به بهانهی تجدید چاپ کتاب «نقد ایدئولوژی»
یاشار دارالشفاء
مقدمه
در سومین بند از بندهای هفتگانهی «بیانیه»ی آغاز بهکار سایت «نقد»، مارکسیسم همهنگام سه نقد دانسته شده است:
نقد اقتصاد سیاسی – نقد بتوارگی – نقد ایدئولوژی
این مدعی، علیرغم تکرارش طی سالیان دراز از سوی چهرههای برجستهی این سنت فکری، چه با اتکا بر اینکه «مارکس نخستین بیانکنندهاش بوده»، و چه دیگرانی شناخته شده در این نحلهی فکری، همواره نیازمند تبیین است. پرسشهای آشنای زیر گواهاند:
چطور میشود نحلهی فکریای که حاوی یک «ایسم» است، ایدئولوژی نباشد؟
چطور میشود در تحلیل جامعهی انسانی نظرگاهی نداشت و متوهمانه از «بیطرفی علمی» دم زد؟ و اصلا مگر بخش اعظم آنچه امروز تحت پوشش «علم» عرضه میگردد، خود ماهیتاً ایدئولوژیک نیست (برای نمونه «علم اقتصاد»)؟
آیا این خود مارکس نبود که اعلام کرد «اگر چیزی قطعی باشد، اینست که من خودم مارکسیست نیستم»(!) پس آیا این به معنای آن نیست که او از بدل شدن اندیشهاش به یک «ایدئولوژی» (همراه شدن نامش با پسوند «ایسم») ابا داشت؟
آیا مارکسیسم آنچنان که آلتوسر میگوید همان «علمِ (راستین) تاریخ» نیست؟
آیا مارکسیسم آنچنان که بسیاری از مارکسیستها میگویند «علم انقلاب» نیست؟
آیا مارکسیسم آنچنان که بسیاری از مارکسیستها میگویند «علم انقلاب علیه سرمایهداریست چراکه خودش انقلابی، به معنای همواره در حال نقدِ خویش بودن، است»؟
اگر مارکسیسم علم است، پس اصطلاحاتِ «کمونیسم» یا «سوسیالیسم علمی» دلالت بر چه دارند؟
آیا مارکسیسم زیرمجموعهی «نقد اقتصاد سیاسی»ست یا بالعکس؟ به این معنی که مگر گرایشهای فکری دیگری (جز مارکسیسم) هم نیستند که در دایرهی شمول سنتِ انتقادی «نقد اقتصاد سیاسی» میگنجند (برای مثال کارل پولانی)؟
در صورت پذیرش ترکیبی تحت عنوان «مارکسیسمِ علمی مارکس»، این ترکیب دلالت بر کدام آثار مارکس دارد؟ جوانی، میانسالی یا پیری؟ یا شاید هم بخشهایی از هر یک از این دورههای سنی فعالیت فکری (مثلا «بخش اول مانیفست»، «ایدئولوژی آلمانی» و «سه جلد سرمایه» و…)؟
پاسخ به این پرسشها کار چندان آسانی نیست، آنهم وقتی پای خودِ مارکس بهعنوان مهمترین دامنزننده به آنها وسط باشد. دانستن اینکه مرز «علم» و «ایدئولوژی» در نسبت باهم کجاست و اینکه از هر یک از ایندو چه تلقیای در ذهن داریم، به نوعی تعیین کنندهی موقعیت «تعبیرکنندگی» و «تغییردهندگی» وضع موجودِ ماست که در بنیانیترین شکلاش مشخصکنندهی «معنای بودِ اجتماعی» ما به عنوان انسانی محاط شده در زمان و مکانی مشخص است. به عبارت صریحتر، پرسش وجودیِ «من چرا و چگونه هستم؟» در گروِ بازکردن کلافِ پیچ در پیچ «ایدئولوژی»ست.
به این معنا در عین تعجب اما پرسش بنیادین در وهلهی اول به این قرار است: چطور میشود داعیهی علمیبودن (به معنی «بیطرف بودن») داشت و توأمان خود را ایدئولوژیک (به معنی «موضعداشتن») هم دانست؟
بررسیدن اینکه آیا «علمی بودن» را باید مساوی با «بیطرف بودن» گرفت و نیز اینکه آیا «ایدئولوژیک بودن» هم همان «موضع داشتن» است، حرکتهای منطقیای ست که باید در جریان فرارویِ (Aufhebung) مفهومی تبیین، به تعیین و تکلیف با آن پرداخت.
وضع موجود با تثبیت خود در مقام شرط ضروری و نتیجهی کنشهای انسانی، این گرایش را تقویت میکند که تا جای ممکن به مثابهی یک وضعیت تاریخی درک نشود، تا به این اعتبار هر شکلی از «امکان دگرگونی بنیادین»ش منتفی بهنظر برسد. تقویت گرایش مذکور تنها به میانجی یک مفهوم قابل توضیح است و آن «ایدئولوژی» است. به عبارتی ما با دست گذاشتن بر این مفهوم، میکوشیم تا سازوکاری را که تداومبخش وضعیت از خلال کنشهای انسانی است، توضیح دهیم.
بخش اعظم صورتبندیای که از نظر خواهد گذشت، در واکنش به کلیشهی رایج و جا افتاده دربارهی ایدئولوژی، یعنی «ایدئولوژی به مثابهی مجموعهی باورها و عقاید» یا «بایدها و نبایدها» است. استدلال خواهم کرد که چنین درک سطحیای، کوچکترین ارتباطی با مفهوم ایدئولوژی ندارد و استفادهی از آن یا به قصد «منتفیدانستن هر شکلی از علم» است یا تقلیل سیاستورزی به صرفاً «نبرد گفتمانها». حتی آنجا که متأثر از گزارهی مشهور «ایدئولوژی همچون آگاهی کاذب» سخن میرود، برداشتها تماماً استوار بر ذهنگراییای ست که لاجرم در مقام خروجی سیاسی به تلاش برای «تزریق آگاهی طبقاتی» به میانجی بازگوکردن حقیقت نهفته در دل مناسبات اجتماعی منجر میشود، و نه مبارزهای با این راستا که پردهبرگرفتن از روی حقیقت، تنها شرط لازمیست که بدون داشتن «تعهدی عملی» نسبت به آن، چیزی نیست مگر جزئی از ساز و کار تثبیت وضع موجود؛ برای مثال حالتی که در آن آگاه از چند و چون «منطق استثمار» به استثمار دیگری مبادرت میورزیم! با فهم عمق معنای «ایدئولوژی» تازه در آستانهی مواجهه با این چالش واقع خواهیم شد که چطور باید عملا شریانهای خونرسانی از ساز و کارهای تثبیتکنندهی وضع موجود به «زندگی عملورزانه»ی خویش را قطع کنیم. باز هم میتوان پای کلیشههای پر کاربرد «دستان پاکیزه»مآب یا «نقطهی ارشمیدسی»گونه را در به بیراهه کشاندن این پروبلماتیک کردن به میان کشید:
آیا باید از فردا از پوشیدن البسهای که در کارخانهها مبتنی بر «منطق استثمار» تولید میشوند خودداری کنیم تا دستهایمان آلوده به مناسبات سرمایهدارانه نباشد؟
آیا باید از استفاده از سامانهی حمل و نقلِ عمومی که با منطقی سرمایهدارانه تولید شده است چشم بپوشیم و برای طی طریق به هر جایی تنها از پاهایمان استفاده کنیم؟
در یک کلام «آیا برای مبارزه با سرمایهداری و مبری کردن خود از هر شکلی از آلوده به مناسبات سرمایهدارانه بودن، میبایست رفته و در غاری ساکن شویم؟»
چیستی
صورتبندی مفهوم ایدئولوژی تاریخی طولانیتر از ابداع این واژه توسط دستوت دوتراسی دارد؛ تاریخی که شاید بتوان تبارش را به مناظرههای سقراط با سوفسطائیان، ایدهی «بتهای ذهنیِ» بیکن، «گفتار در روش هدایت درست عقلِ» دکارت، «میزان و مقیاس دانشِ» لاک و… برگرداند. در اینجا نه مجال آن است که به مجموعهی این صورتبندیها پرداخته شود و نه به کار ما میآید، لذا در این بخش میکوشم با اتکا به پردازش تحسینبرانگیز «کمال خسروی» از این مفهوم در کتاب «نقد ایدئولوژی» (۱۳۸۳) –که اخیرا بار دیگر بازچاپ شده است- ابعاد مختلف آن را توضیح دهم.
امروز در علوم اجتماعی معمول است که از مفهوم پویای «گفتمان» به عوض مفهوم صلب «ایدئولوژی» برای توصیف و تبیین مسائل درگیر با این مفاهیم استفاده میکنند و دلایل این امر را نیز کمابیش همان موارد سه گانهای که فوکو اعلام کرد، در نظر میگیرند: «نخست اینکه چه بخواهیم، چه نخواهیم ایدئولوژی در تقابل واقعی با چیزی چون حقیقت است… دومین دشواری این است که ایدئولوژی به باور من اساساً برمیگردد به چیزی شبیه به یک سوژه. سوم [اینکه]، ایدئولوژی نسبت به آن چیزی که قرار است نقش زیرساخت یا تعیینکنندهی اقتصادی یا مادی را برای آن داشته باشد، در مرتبهی دوم قرار میگیرد.» (میلز، ۱۳۸۸: ۴۴).
سنت «تحلیل گفتمان» که خود شاخهها و نظریههای مختلفی را دربر میگیرد، امروز بدل به گذرگاهی شده است که کمتر دانشجو و پژوهشگر حوزههای علوم انسانی را میتوان سراغ گرفت که از آن عبور نکند. با این وجود علت ترجیح استفاده از «ایدئولوژی» به عوض گفتمان را به بعد از مفهوم پردازیای که از ایدئولوژی به دست خواهم داد، موکول میکنم.
اگر اظهارات دوتراسی و «یاران دایره المعارف»ش را دربارهی «ایدئولوژی» و دشنامهای ناپلئون را به ایدئولوگها، پیشتاریخ این واژه بدانیم و از آنها بگذریم، این مبحث با «ایدئولوژی آلمانی» نوشتهی مشترک مارکس و انگلس آغاز میشود و با مقدمهی مارکس به «سهمی در نقد اقتصاد سیاسی» تشخص قطعی مییابد. میتوان ادعا کرد که ایدئولوژی بحثی است در حوزهی مارکسیسم، و محوری است مشاجرهبرانگیز برای دست اندرکاران علوم اجتماعی/تاریخی، اعم از مارکسیستها، سابقا مارکسیستها و غیرمارکسیستها. هر یک از این سه گروه، به ویژه در آغاز قرن بیستم، تا کنون سهمی در این بحث ادا کردهاند (خسروی، ۱۳۸۳: ۲۱).
اگر گفتار فوق را بپذیریم که «ایدئولوژی بحثی است در حوزهی مارکسیسم»، به این ترتیب مناسبترین نقطهی شروع مفهومپردازی ما، تعیین و تکلیف کردن با گزارهی مشهور و مناقشه برانگیزِ منتسب به مارکس است: «ایدئولوژی آگاهی کاذب است.»
ارزیابی دیدگاهی که ایدئولوژی را «آگاهی کاذب» تعریف میکند منوط به ارزیابی منظور و مرادی است که از بهکار بردن واژهی «کاذب» دارد. منظور چنین دیدگاهی از کاذب، «شناخت ناراست» است. در یک کلام شناخت غلط. این دیدگاه به ناگزیر سرشت ایدئولوژی را نوعی آگاهی(۱) ارزیابی میکند، یعنی مجموعهای از احکام ناراست دربارهی موضوعی که بیرون از احکام قرار دارد، اما خود یا عاملین آن میتوانند تحت تأثیر احکام ناراست قرار گیرند (همان: ۴۳). این تعبیر از ایدئولوژی، تصور ناراست از واقعیت و ارائهی تصویری ناراست از واقعیت را یکسان میگیرد. یعنی لزوما بر آن نیست که تا بین این دو، «تمایزی سرشتی» میان حماقت و تبهکاری قائل شود. بنا به این تعبیر، دلیل اینکه کسی تصویری ناراست از واقعیت ارائه میکند، این است که تصوری ناراست از واقعیت دارد و لزوما به قصد فریب دیگران یا حکومت بر دیگران دست به چنین کاری نمیزند. اگرچه همین تصور ناراست ضامن سلطه و سود اوست. روشن است که در این تعبیر، سرشت ایدئولوژی با محکی شناختشناسانه سنجیده میشود (همان: ۴۵). طبق این دیدگاه «ناراستی» در دل خود کلمهی «ایدئولوژی» بیان شده است. اگر ایدئولوژی آگاهی کاذب باشد، نمیتواند حکم ارزشی را دربر داشته باشد، زیرا حکم ارزشی (۲) هم راست است و هم ناراست. به این ترتیب پر واضح است که دارندگان چنین تعبیری از ایدئولوژی ناگزیرند برای تشخیص آگاهی کاذب از آگاهی صادق، معیاری ارائه کنند (همان: ۴۶). پیش از اینکه به سراغ واکاوی معیارِ پیشنهادی ایشان برای تشخیص آگاهی صادق برویم، بهتر است تا نسبت میان ایدهی «آگاهی ناراست» را با ایدهی «جهان وارونه»ی هگل بررسی کنیم: در بحث از منطق هگل، توضیح دادیم که پدیدارهای اجتماعی از بنیاد (حقیقت و جوهر) و نمود یا به تعبیری دیگر، شکل و محتوایی برخوردارند که صرف مشاهده، نمیتواند تمامیت آنها را بر ما آشکار سازد. برای این منظور میباید روشی منطقی، ملهم از سه سطحِ تحلیل را به کار بست تا تمامیت پدیدارها بر ما آشکار گردد. در آغاز این بخش نیز توضیح دادیم که «ایدئولوژی» دستاویزی است که به میانجی آن، وضع موجود مانع آشکار شدن «بنیاد» و «گرایش عمومی» اش از یکسو، و همچنین درنظر گرفته شدنش به مثابه ی یک «لحظه ی تاریخی»، میشود. به این ترتیب میتوانیم دو نتیجهی موقتی بگیریم:
در ایدئولوژی، واقعیتها، ایستاده بر سر نموده میشوند.
ایدئولوژی، واقعیتهای ایستاده بر سر را مینمایاند.
همان: ۵۸)
اهمیت درک ایدهی «جهان وارونهی هگل» در این شکل از صورتبندی ایدئولوژی، عبارت است از آنکه، معنای «وارونگی» در اینجا دلالت بر «منطق دیالکتیکی [تضاد] واقعیت» دارد و نه آن معنایی که استوار است بر فرض «اصل عدم تناقض».
صورتبندی مذکور که بیشتر از هر کسی در اندیشهی مارکسیستی، باید نزد لوکاچ سراغ آن را گرفت، دستکم با پنج دشواری روبروست (نک همان: ۱۰۵-۸۸) :
خارج کردن احکام ارزشی از دایرهی شمول ایدئولوژی، به اعتبار آنکه آن را مجموعهی «احکامی ناراست» معرفی میکند؛ حال آنکه گفتیم از میان چهار نوع حکم ارزشی، نوع اول تا سوم اساسا نمیتوانند راست یا ناراست باشند و نوع چهارم اساسا دربارهی چیزی نیست که راست یا ناراست بودنش مطرح باشد. اما نیک میدانیم که ایدئولوژی بدون شعارها معنی ندارد. شعارها دربارهی هیچ واقعیت موجودی نیستند، بلکه گاه و بیگاه به واقعیتهای موجود بدل شدهاند و سپس تنها چهره عوض کردهاند: از «سوسیالیسم یعنی رهایی انسان» تا «سوسیالیسم یعنی شوروی» و از «آزادی یعنی حق انتخاب» تا «آزادی یعنی آمریکا».
تلهی «ابطالگرایی» پوپری: یعنی اگر ایدئولوژی دانش به پدیدار (نمود) و علم دانش به جوهر (بنیاد) باشد، پس تنها راه حفظ خط مرز میان علم و ایدئولوژی عبارت از این خواهد بود که «علم، عبارت است از نظریههای درست»! و از آنجایی هم که طبق قاعدهی «ابطالگرایی پوپر» نظریهی علمی، نظریهای است که ابطالپذیر باشد، پس هر نظریهی علمی در آنِ واحد ایدئولوژیک هم هست، چراکه هر لحظه میتواند به چالش کشیده شود و اساسا اگر تن به چنین چالشی ندهد از علم بودن ساقط خواهد شد. برای مثال فیزیک نیوتونی به سبب رد شدن فرضیاتش توسط نظریهی نسبیت انشتین، بدل به ایدئولوژی نیوتن میشود. بر این اساس در خصوص علوم انسانی باید گفت که، اساسا پیشوند «علم» به سبب وجود پارادایمها و مکاتب متعدد در آن، به کلی منتفی میگردد.
زمینهی اجتماعی موضوعهای مختلف آگاهی در زمانهی ما که عبارت است از نظام سرمایهداری، خود یک واقعیت وارونه، یا «توهمی واقعیتیافته» است که دو نگرش متفاوت-لوکاچی و نوپوزیتیویستی- مدافع گزارهی «ایدئولوژی به مثابهی آگاهی کاذب»، دو طریق برای ارائهی تصویری راست – که قاعدتا برخاسته از تصوری راست است- از موضوعات مختلف در چنین زمینهی وارونهای ارائه میکنند:
رویکرد لوکاچی: واقعشدن در موقعیت تاریخیای که بتوان به اعتبار آن تاریخ را به مثابهی یک کلِ بههم پیوسته درک کرد. این موقعیت تاریخی، نامش «پرولتاریا» است. به عبارتی پرولتاریا مجموعهای از افراد نیستند، یا این یا آن کارگر نیست، بلکه یک پایگاه اجتماعی است که محصول تاریخ است و صرفا نگریستن از چونان پایگاهی، میتواند بساط ایدئولوژی را برچیند.
رویکرد نوپوزیتیویستی: اتکا بر اصل عدم تناقض یا اینهمانی؛ به این معنی که هیچ پدیدهای در آنِ واحد نمیتواند واجد دو چهرهی متناقض باشد.
عدم امکان تفکیک اهمیت علم از کارکردهایش: در واقع وقتی درک طبقاتی را بر ذات دوگانهی علم و ایدئولوژی حاکم کنیم، به این نحو که علم را هر آندسته از احکامی قلمداد کنیم که با به دست دادن آگاهی صادق از وضع موجود، زمینه را برای فراروی از آن فراهم میکند، لاجرم پویاییهای درون تاریخ علم و تفاوتهای پارادایمیک به این نتیجهگرایی پوچ منجر خواهد شد که روند استدلال فدای سازگارترین یافته با واقعیت شود.
تلهی تیپولوژی: تعریف ایدئولوژی و ناایدئولوژی بر محور «آگاهی» و تعیین شاخصهایی برای آگاهی کاذب و آگاهی صادق، صورتبندی وبری کردن از ایدئولوژی با اتکا به به اصطلاح روش «تیپولوژی» است. آسیبهای این نوع عبارت از این است که چنین انتزاع مفهومیای استوار بر ارادهگرایی محقق، کار تحقیق را به صرفا نشان دادن درجهی «انحراف» واقعیت از مفاهیم برساختهشده به عنوان «معیار» تقلیل میدهد، و نیز در دل خود میل به تحقق تیپهای برساخته شده دارد. کارکرد تیپولوژی وبِر بیشتر به حکایت اسطورهی تخت پروکروستس (۳) میماند.
به نظر میرسد برای رهایی از دشواریهای مذکور، میباید بر پیشفرض نهفته در گزارهی «ایدئولوژی به مثابه آگاهی کاذب»- به گونهای که صورتبندی شد- قدری تأمل کرد. پیشفرض چنین گزارهای به اعتبار تأکیدش بر عنصر «آگاهی» در تحلیل، احتمالا عبارت از این است که «انسان، موجودی است آگاه». به عبارتی اگر بخواهیم صورت مسئله را با اتکا به گزارههای مارکسی از نو طرح کنیم، اینطور میشود که:
«این انسانها هستند که تاریخشان را میسازند یا تاریخ است که انسانها را میسازد؟»
در مواجهه با چنین دوگانهای، قریب به اتفاقِ مارکسیستها خواهند گفت که «هیچکدام! تاریخ، محصولِ دیالکتیکِ ساختار و آگاهی است». به عبارتی باید هر دو بخش جملهی مشهور مارکس را لحاظ کرد:
«این آدمیان هستند که تاریخ خود را میسازند ولی نه آنگونه که دلشان میخواهد، یا در شرایطی که خود انتخاب کرده باشند؛ بلکه در شرایط داده شدهای که میراث گذشته است و خودِ آنان به طور مستقیم با آن درگیرند» (مارکس، چ۵، ۱۳۸۷: ۱۱).
این مغلقگویی اما راه به درکی صحیح از اهمیت ساختارها در تحلیل، بیآنکه نقش عامل انسانی به هیچ انگاشته شود و نیز بالعکس، نمیبرد. خسروی با بسط زیبایی که از طرح مسئلهی «ایدئولوژی آلمانی» میدهد، به خوبی زمینه را برای گذار از دشواریهای پنج گانه فراهم میکند. او مینویسد:
«در ایدئولوژی آلمانی بحث بر سر این است که آنچه قوانین حقوقی، سیاسی یا اخلاقی نامیده میشود، در واقع مفاهیمی برای بیان روابط اجتماعی هستند؛ و روابط اجتماعی خود بر مبنای شیوهی تولید زندگی مادی تعیین میشوند؛ تا اینجا، اگرچه ایدئولوژی در مقام خودآگاهی تعیین کنندهی نوع زندگی، نقد و نفی شده است، اما هنوز میتواند از جنس آگاهی باشد. زیرا هنوز به منزلهی سیستمی از مفاهیم شناخته میشود. همان طور که انسان میتواند از شرایط طبیعی محیط خود آگاهی یابد، یعنی از آن تصوری داشته باشد که در قالب مفاهیم بیان میشود، میتواند از روابط اجتماعی خود نیز تصوری داشته باشد که در قالب مفاهیم بیان میشود، میتواند از روابط اجتماعی خود نیز تصوری داشته باشد که در قالب مفاهیم حقوقی، سیاسی، فلسفی و… بیان شوند. در اینصورت، این مفاهیم تصوری از چیزی هستند و بنا به تعریف میتوانند از مقولهی آگاهی بهحساب آیند. تا این حد، مبانی درک تاریخیگرا (لوکاچ)، خردگرا (نوپوزیتیویستی) و همهی درکهایی که ایدئولوژی را آگاهی کاذب (به معنی شناخت ناراست) میدانند تأمین میشود؛ و اگر اضافه کنیم که این ساختارهای اجتماعی در درون شیوهی تولید معینی هستند که آگاهی و ارادهی افراد را تعیین میکنند، مبنای درکی که ایدئولوژی را خودآگاهیِ دروغین تلقی میکند نیز فراهم شده است.
از سوی دیگر، وقتی ایدئولوژی را بیان حقوقی، سیاسی، اخلاقی و… روابط اجتماعی تولید تعریف کنیم و بدینطریق تاریخ این اشکال را نه در خود آنها، بلکه در تاریخ روابط اجتماعی تولید جستجو کنیم، این امکان نیز پدید میآید که ایدئولوژی را همچون همزاد جاویدان زندگی اجتماعی انسان تلقی کنیم و راه به درک جدیدی بگشاییم. گام بعدیای که در همین «ایدئولوژی آلمانی» برداشته میشود، سرآغاز درک کاملا متفاوتی از ایدئولوژی است. بدین ترتیب که اگرچه مفاهیم ایدئولوژیک، بیان روابط اجتماعی تولید هستند، اما همواره در قالب مفهومیِ خود باقی نمیمانند، بلکه به خود واقعیت و مادیت میبخشند و از آن زمان به بعد، دیگر نه به عنوان سیستم مفهومی (یعنی دریافت سوژه از چیزی)، بلکه در مقام یک موضوع (یک ابژه) عمل میکنند. این گام، پل مهمی است که ما را به تعبیر تازهای از ایدئولوژی به منزلهی بافتی از خود روابط اجتماعی و مفصلی در خود پراتیکها میرساند» (همان: ۱۲۱-۱۲۰).
این دقیقا همان خطی است که پیشتر از «ایدئولوژی آلمانی»، مارکس در «نقد فلسفه حق هگل»، «دست نوشتههای اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴» پیگرفته بود و در «تزهایی دربارهی فویرباخ» به اوج خود رسید. مارکس در تز دوم از مجموعهی «تزهایی دربارهی فویرباخ»، کلیدی به دست میدهد که برای ادامهی بحث ما بسیار راهگشاست:
«این پرسش که، آیا حقیقت عینی با اندیشه [ورزی] انسانی خوانایی دارد [یا نه]، مسئلهی تئوری نیست، بلکه پرسشی است پراتیکی. در پراتیک است که انسان باید حقیقت را، و به عبارت دیگر، واقعیت و قدرت را، این جهانی بودن [یا ناسوتیبودن اندیشهورزی]اش را ثابت کند. مشاجره بر سر واقعیت یا عدم واقعیت اندیشه [ورزی]- اندیشه [ورزی]ای که از پراتیک منفک شده- تنها یک پرسش اسکولاستیک ناب است.» (مارکس، ۱۳۶۹: ۲۹)
کارل کوسیک در اثر عالی خود با عنوان «دیالکتیک انضمامی بودن»، شرح قابل قبولی از «پراکسیس» به دست میدهد. او مینویسد:
«پراکسیس یک قلمروی هستی انسانی است… وحدت فعال انسان و طبیعت و از نظر تاریخی زاینده است، یعنی خود را پیوسته نو میکند و از لحاظ عملی مؤسس این وحدت است- وحدت ماده و روح، سوژه و ابژه، تولید و تولید شوندگی است… پراکسیس گذشته از لخت کار، یک لخت وجودی را نیز شامل میشود: هم خود را در فعالیت انسان نشان میدهد که طبیعت را تغییر میدهد و مضمونهای انسان را در مصالح درج میکند، و هم با شکل دادن به ذهنیت در هیأت دادن به سوژهی انسانی در دقایق وجودی هم چون ترس، بیزاری، شادی، خنده، امید و جز آن به صورت «تجربه کردن» منفعل برآمد نمیکند، بلکه به عنوان بخشی از مبارزه برای تصدیق شدن، یعنی فرآیند تحقق آزادی انسان… پراکسیس هم عینیتیابی انسان و چیرگی بر طبیعت و هم تحققپذیری آزادی انسانی است.» (کوسیک، ۱۳۸۶: ۲۰۸-۲۰۴).
به این ترتیب «پراکسیس» برای ما میانجیای است که به اعتبار آن میتوانیم از «ایدئولوژی به مثابه یک مفهوم» ببُریم (۴). اتخاذ چنین رویکردی به سبب درک مادیای است که از شرایط واقعی زندگی انسان به دست میدهیم:
انسان در برخورد با شرایط واقعی زندگی خویش (طبیعت، امیال، آرزوها، و روابط اجتماعی که در آن زیست میکند) از این شرایط تصوری بهدست میآورد و سپس بر اساس انتزاع از این تصورات، موجوداتی خیالی میسازد که برای او کاملا واقعیاند و سپس خود را بازیچهی بازیها و امیال این موجودات خیالی میسازد. توجه داشته باشیم که وقتی میگوییم این موجودات واقعیاند، بدین معنی است که به طور واقعی در زندگی انسان نقش ایفا میکنند. این موجودات خیالی میبایست بر اساس انتزاعی از تصور ساخته شده باشد، و آن تصورات باید تصوری از چیزی باشند. مثلا تصوری از «توسعه»، «رفاه» که موضوع اصلی این رساله است. به همین سیاق انسانها باید برای ادامهی حیات خود، تولید کنند و باهم ارتباط داشته باشند. این ارتباط چیزی است واقعی. پس میتوان از آن تصوری داشت و سپس با انتزاع از آن تصور (یعنی با کد گذاری کردن آن) آن را به صورت قانون درآورد و آنگاه آن قانون را عامل تعیینکنندهی رابطهها قرار داد (خسروی، ۱۳۸۳: ۱۲۴). مثلا تصور ما از «سرمایهگذاران» این است که ایشان عاملان ثروتمندی یک کشور هستند، لذا لازم است تا زمینههایی اعم از «امنیت سرمایه»، «نرخ سود مناسب» و… را فراهم کنیم، تا ایشان تشویق به سرمایهگذاریهای بیشتر در کشور شوند. به این ترتیب است که احکام ارزشی نوع چهارم [عاملان ثروت در یک جامعه، سرمایهگذاران هستند]، وقتی به عمل درمیآیند، این توهم را برای کننده یا کنندهگانش به همراه میآورند که ایشان کنش خویش را برخاسته از «خودآگاهی»شان ارزیابی میکنند. پس دست شستن از «ایدئولوژی به مثابه نظامی مفهومی»، مبنایی است برای آنکه آن را تصوری از چیزی ندانیم، بلکه خودش را چیزی بدانیم که تصورساز است.
پس تا اینجا میتوان دو خروجی داشت:
ایدئولوژی از جنس نهادها و روابط اجتماعی است، یعنی چون شیرازه، وابسته و پیوسته به ابژه است.
ایدئولوژی خود را در قالب آگاهی به نمایش میگذارد؛ یعنی به این دلیل کاذب است که خود را چون آگاهی مینمایاند.
(همان: ۱۳۷)
ماکس هورکهایمر، در یک قطعهی زیبا، چگونگی فعلیتِ حادث ایدئولوژی در رفتار افراد و جاگیر شدن آن در مناسبات اجتماعی را نشان میدهد:
«آدم میان تودههای فعال، فعالیتی عملی دارد، اما هیچگونه آگاهی نظری روشنی از فعالیت عملی خود ندارد که با این همه مستلزم فهم جهان تا به جایی است که آن را دیگرگون میسازد. در واقع، آگاهی نظری او از دیدگاه تاریخی میتواند در مخالفت با فعالیت او باشد. حتی تقریبا میتوان گفت که او دارای دو آگاهی نظری (یا دارای یک آگاهی متضاد) است: یکی که در فعالیت او مستتر است و در واقعیت امر او را با همهی یاران کارگرش در دیگرگون ساختن عملیِ جهان واقعی یگانه میسازد؛ و یکی که به ظاهر آشکار یا کلامی است که او از گذشته به ارث برده و به نحو غیرانتقادی آن را جذب کرده است.» (در: کالینیکوس، ۱۳۸۴: ۲۵۳-۲۵۲).
آلتوسر میکوشد با یک گام به پیش، سازوکار انعکاس کذب ایدئولوژی را در ذهن فرد توضیح دهد: او با تمایز میان «سببها» به عنوان علل واقعی اقدام فرد با «انگیزهها» به عنوان عللی که فرد برای عمل خویش، آنها را واقعی میانگارد، معتقد است که «ایدئولوژی بازنمایی روابط خیالی افراد با شرایط هستیشان است» (آلتوسر، ۱۳۸۷: ۵۷) و نیز میافزاید که «موتور تحول یک ایدئولوژی نمیتواند در خودش باشد، بلکه در خارج آن، در آن چیزی است که زمینه و مبنای آن ایدئولوژی است» (خسروی: ۱۴۰). از نظر آلتوسر، علت اینکه «موتور تحول یک ایدئولوژی نمیتواند در خودش باشد»، به این برمیگردد که ایدئولوژی تاریخ ویژهای از آنِ خود ندارد، چه اینکه میکوشد تا از خود واقعیت همه-تاریخیای بسازد که در تمامی زمانها، جاری و ساری است. مثلا اگر سرمایهداری را نظام مبادلهی کالایی درنظر بگیریم، خیلی راحت میتوانیم این نتیجه را هم بگیریم که از زمانهای بسیار دور که انسانها باهم کالاهایشان را مبادله میکردند، سرمایهداری وجود داشته است و صرفاً در طول تاریخ، شکل آن از حالت سادهی مبادلهی کالا به کالا به شکلهای پیچیدهی اکنون در هیأت بورسبازی و غیره درآمده است.
به این ترتیب از منظر آلتوسر، کار علم، شناختن و آگاهی یافتن به نظام و قوانین «سببها»ست؛ درحالی که ایدئولوژی میکوشد نظام انگیزهها را به عنوان علل واقعی اعمال معرفی کند. از همینرو هم هست که آلتوسر با بهرهگیری از مفهوم «ضمیر ناخودآگاه» فروید، از استعارهی «استیضاح فرد توسط ایدئولوژی» و اینکه فرد «مورد خطاب» قرار میگیرد، برای توصیف از ساز و کار ایدئولوژی استفاده میکند. به این ترتیب به نظر میرسد جدیترین ایراداتی که میتوان به صورتبندی آلتوسر وارد آورد، این باشد که:
به تمایزی میان «ایدئولوژی به مثابه چفت و بست جامعه» با «ایدئولوژی به مثابه چفت و بست پراتیکهایی معین» قائل نیست. در نتیجه در نظر او ایدئولوژی، بدل به یک «امر ضرور» میشود که همواره در «ناخودآگاه» افراد حاضر است.
در عین اینکه آلتوسر ایدئولوژی را مشابه «ضمیر ناخودآگاه» تلقی میکند، اما با اهمیت قائل شدن برای «سببها» به عنوان دلایل اصلی عمل، نقش فعال این «ضمیر ناخودآگاه» را در تعیین هستی اجتماعی نادیده میگیرد. به این ترتیب معلوم نیست که به صرف علم به اینکه «این انگیزهها نیستند که عاملان عملاند»، قرار است نفی وضع موجود، چطور اتفاق بیفتد؟
اگر علم را عبارت از «توصیف و تبیین سببها» بدانیم، در آن صورت قادر نخواهیم بود تا کارکردهای ایدئولوژیک همین علم را تشخیص دهیم. این ایراد با توجه به اینکه آلتوسر برای اشکال ایدئولوژیک اندیشه و عمل، «تقدم» زمانی به نسبت علم قائل است، تشدید هم میشود.
اینک که آسیبهای تلقی «ایدئولوژی به مثابه آگاهی کاذب» را دریافتیم و همچین کاستیهای موجود در صورتبندی آلتوسری از ایدئولوژی را هم آشکار کردیم، وقت آن است که دلالت معنایی مورد نظر خویش از «مفهوم ایدئولوژی» را بپروریم. به این اعتبار میتوان ایدئولوژی را به این نحو تعریف کرد که:
«عبارت است از مجموعهی نشانههایی که بهصورت یک نظام عینی در مفاصل روابط اجتماعی وجود دارند و در ذهن افرادِ درگیر در این روابط به منزلهی احکام ارزشی تجلی میکنند، بهطوری که فرد، ایدئولوژی را مجموعهای از نظام ارزشی خود تلقی میکند و واقعیت مادی آن را نادیده میگیرد. به بیان دیگر، ایدئولوژی عبارت از انتزاعات مادیت یافتهای از پراتیکهای اجتماعی است که خود را در قالب آگاهی فرد یا گروه به آن روابط متجلی میکند.» (همان: ۲۰۳).
ایدئولوژی از آن رو انتزاعی مادیت یافته است، که نه بیان کنندهی چگونگی یک رابطه، بلکه تعیینکننده، حافظ و بازتولید کنندهی آن است. بر این اساس ایدئولوژیک بودن یک اظهارنظر را از اینجا میتوان نتیجه گرفت که در خدمت روابط سلطه است یا نه (اعم از اینکه از چه نوع گفتمانی به عاریت گرفته شده باشد) (همان: ۱۵۱). همچنین چنانکه پیشتر هم اشاره کردیم، ایدئولوژی تنها میتواند در قالب احکام ارزشی (بهویژه نوع چهارم) فعلیت یابد. اگر خواسته باشیم با استفاده از این توضیحات دربارهی کارکرد ایدئولوژیک علم صحبت کنیم، باید بگوییم که علم به این ترتیب کارکرد ایدئولوژیک مییابد که راستیِ گزارهها، ارزش آنها تلقی شود (همان: ۱۶۰).
ساختمان
اما ببینیم این انتزاع مادیت یافته از چه اجزایی تشکیل شده است و چگونه عمل میکند:
نظام نهادهای ایدئولوژیک در هر ایدئولوژی جزء عینی آن است، زیرا در نظام نشانهها و در نظام نهادهای پیکریافته معرفی میشود. نظام نشانههای گفتمانی هر ایدئولوژی را قانونها، مقررات، شعارها، سرودها، قصهها، شعر و سخنرانی و… میسازند که در قالب کتاب، روزنامه و وسایل ارتباطی دیگر (رادیو، تلویزیون،…) خود را بیان میکنند (همان: ۲۱۲). به لحاظ محتوایی این نظام گفتمانی، ناظر بر یک آرمان و دربرگیرندهی احکام ارزشی است. پولانزاس معتقد است که این نظام نشانههای گفتمانی دارای منطقههای مختلفی است: منطقههای اخلاقی، سیاسی- حقوقی، زیباشناختی، مذهبی، اقتصادی و فلسفی. در ترکیب این مناطق با یکدیگر، به تناسب شیوهی تولید مسلط، یکی از مناطق هم نقش مسلط را دارد. پولانزاس مثال میزند که در ایدئولوژی بردهداری، «منطقهی فلسفی»، در ایدئولوژی فئودالی، «منطقهی مذهبی» و در ایدئولوژی سرمایهداری، «منطقهی حقوقی- سیاسی» مسلط است (همان: ۲۲۷). همچنین به لحاظ شکلی، این نظام گفتمانی بر اصول موضوعهی سهگانهای متکی است که بر اساس آنها، احکامِ دیگر خود را نتیجه میگیرد:
چه چیز وجود دارد/ وجود ندارد
چه چیز خوب است/ بد است
چه چیزی ممکن است/ محال است
نظام نشانههای غیرگفتمانی ایدئولوژی نیز مرکب از طرحها، علامتها، آرمها، تصویرها، پیکرهها، بناهای یادبود، توتمها، رقصها و… موسیقی هاست (همان: ۲۱۲).
نهادهای پیکریافتهی ایدئولوژی یا بهصورت کلیسا، مسجد، معبد، خانقاه، احزاب و انجمنها وجود دارند، که آشکارا بهعنوان یک نهاد ایدئولوژیک کار میکنند و یا بهصورت باشگاههای ورزشی، شبکههای ارتباطی (رادیو، تلویزیون، مطبوعات، سازمانهای انتشاراتی و اطلاعاتی و…)، دانشگاه و مراکز علمی، آموزشی و پژوهشی که به خودی خود سرشت و کارکرد ایدئولوژیک ندارند (همان).
نظام باورهای افراد مخاطب ایدئولوژی، جزء ذهنی آن است. یعنی تصوری که در ذهن افراد از طریق نظام نهادهای ایدئولوژیک، از روابط اجتماعی ایجاد میشود. این تصورات وقتی بیان میشوند، یا به صورت نظام نشانهها درمیآیند و یا نهادهای پیکریافته را بازتولید میکنند و در نتیجه بازتولیدکنندهی روابط اجتماعی معینی هستند که ایدئولوژی بیان آنهاست (همان).
اما رابطهی این اجزا با یکدیگر چیست؟
نهادهای پیکریافته دائما نظام نشانهها را تولید میکنند و آنها را به منزلهی عناصر عینی در برابر افراد مخاطب خود قرار میدهند. افراد مخاطب با بیان (گفتاری، کرداری) این نشانهها، آنها را بازتولید میکنند و از این طریق، هستی و فعلیت نهادهای پیکریافتهی ایدئولوژی را تضمین میکنند (همان: ۲۱۳). به این ترتیب، بدون نظام نهادهای نشانهای نمیتوان تفاوت کارآیی عناصر مختلف را در کارکرد ایدئولوژیکشان بهخوبی فهمید؛ بدون نهادهای پیکریافته نمیتوان وجود عناصری از ایدئولوژیهای طبقات پیشین را در ایدئولوژی حاکم توضیح داد؛ و بدون نظام باورهای مخاطبان نمیتوان دریافت که چطور یک ایدئولوژی علیرغم ازکارافتادن نظام نهادهایش، میتواند خود و روابط مبتنی بر سلطه را بازتولید نماید (همان: ۲۳۲).
به این معنی باید بین هستی ایدئولوژیها و فعلیتیافتن آنها، تمایز قائل شد. هستی ایدئولوژیها تنها در باور افراد مخاطب آنها ممکن است. ایدئولوژیای که مخاطبی نداشته باشد بهوجود نخواهد آمد و ایدئولوژی موجودی که مخاطبانش از دست بروند، دیرزمانی نخواهد پائید. پس هستی ایدئولوژیها در گرو باور مخاطبان است. اما فعلیت ایدئولوژیها تنها زمانی ممکن است که باور مخاطبان (یعنی جزء ذهنی آن) بیان شود (همان: ۲۱۶).
تا به اینجای کار میتوان یک خروجی بسیار مهم گرفت و آن اینکه:
نه ذهنیت افراد ایدئولوژی را میسازد و نه ایدئولوژی، ذهنیت افراد را. ایدئولوژی تنها ذهنیت ایدئولوژیک افراد را میسازد. ذهنیت افراد میتواند از طریق علم، هنر، فلسفه، اخلاق و ایدئولوژی شکل گیرد و هر یک از اینها وسایل و ابزارهای خود را دارند. ایدئولوژی میکوشد تا ذهنیت افراد را با بیان ایدئولوژیک علم، هنر، فلسفه و اخلاق بسازد (همان: ۲۳۴).
همچنین گفتنی است که مفهوم «ایدئولوژی» همچون مفهوم «جامعه»، چیزی بیش از جمع جبری افراد با باور ایدئولوژیک است. در واقع آنچنان که پل ریکور به درستی اشاره میکند:
«در گذار از سطح کنش به سطح رابطهی اجتماعی و گروه است که پدیدهی ایدئولوژی ظهور میکند» (به نقل از همان: ۲۱۷).
کارکردها
برای ایدئولوژی میتوان پنج کارکرد ذکر کرد:
حفظ و بازتولید روابط اجتماعی مبتنی بر سلطه
حفظ و بازتولید مشروعیت نهادهای ایدئولوژیک
حفظ و بازتولید هویت مخاطبان
حفظ همبستگی اجتماعی
قرار گرفتن در مقام انگیزهی عمل و وسیلهای برای توجیه عمل و نتایج آن.
(همان: ۲۴۹)
در میان این پنج تا، مهمترین کارکرد ایدئولوژی حفظ و بازتولید روابط مبتنی بر سلطه است و این کارکرد به عنوان ستون فقرات دیگر کارکردها نیز عمل میکند. در واقع اگر ساختمان ایدئولوژی را به دقت واکاوی کنیم، متوجه میشویم که، روابط اجتماعی مبتنی بر سلطه شرط لازم و نتیجهی دائما بازتولید شدهی ایدئولوژی است. پس به این ترتیب بر ما روشن میشود که این شرط لازم و نتیجهی دائما در حال بازتولید، متعلق به ساختمان ایدئولوژی است و نه ساختمان جامعه؛ اما ایدئولوژی میکوشد با کمرنگ کردن حضور محسوس خویش، دقیقا عکس این موضوع را بنمایاند. برای مثال ایدئولوژی سرمایهداری از «اصل نظام بازار» به عنوان نه سازماندهندهی خویش، بلکه سازماندهندهی جامعه در طول تاریخ حیات بشر یاد میکند. پولانزاس این مهمترین عمل ایدئولوژی را در قالب «سه نوع پنهان کاری»ای که به آن نسبت میدهد، بیان میدارد:
پنهان کردن مناسبات حقیقی
پنهان کردن بخش غالب ایدئولوژی
پنهان کردن خود بهعنوان ایدئولوژی.
(همان: ۲۵۶)
چرا ایدئولوژی و نه گفتمان؟
اکنون بهتر میتوان به پرسشی که آغاز این بخش مطرح کردیم، پاسخ دهیم. پاسخ اولیهی ما عبارت از این خواهد بود که غالب نظریهپردازان «تحلیل گفتمان» به سبب درک ناقص و غلطی که از مفهوم «ایدئولوژی» ارائه کرده و میکنند، به دنبال جانشینی گشتند تا به زعم خودشان گرفتار این توهم مارکسیستی نشوند که اظهارنظر از موضعی ایدئولوژیک (مارکسیسم) را به حساب حرف علمی بگذارند و تمامی مخالفین خویش را با چوب «ایدئولوژی» برانند. این پاسخ اما نیازمند استدلال بیشتری است.
هم فوکو و هم میلز، ایدئولوژی را صرفا در معنای سنت مارکسیسم ارتدوکس میفهمند و از همین رو ایرادات درستی را هم به چنین درک و تلقیای وارد میآورند. اما همانطور که توضیح دادیم، اگر ایدئولوژی را انتزاعات مادیت یافتهای از پراتیکهای اجتماعی، که خود را در قالب آگاهی فرد یا گروه به آن روابط متجلی میکند، درنظر بگیریم، آنگاه با موانعی که فوکو و میلز برشمردند مواجه نخواهیم شد. توضیح دادیم که «کذب» بودن ایدئولوژی به ناراست بودن گزارههایی که پیش میکشد برنمیگردد، بلکه ناشی از آن است که خود را چون «آگاهی» مینمایاند، در حالی که اساسا یک «نظام مفهومی» نیست.
والتر بنیامین در یکی از مقالات درخشان خود تحت عنوان «پارادوکس کرتی» قرائتی بدیع و کیرکگوری از پارادوکس اپیمندیس کرتی ارائه میکند که دلالتهای سیاسی مهمی برای سوژگی (فاعلیت) انسان دارد. اپیمندیس جملهای دارد به این شکل که میگوید: «همه کرتیها دروغ میگویند»، مسئله اینجاست که او خودش یک کرتی است پس با استناد به جملهی خودش میتوانیم او را هم یک دروغگو بدانیم اما مشکل اینجاست که ما با استناد به جملهای که از دهان یک دروغگو بیرون آمده میخواهیم خود او را هم محکوم کنیم؛ از اینرو گریزی از «دور باطل» نخواهیم داشت. بنیامین با طرح این گزاره که «دروغگو به کسی نمیگویند که هر بار دهانش را باز میکند از راستی فاصله میگیرد» به ما هشدار میدهد که باید از «درون» از وضعیت فاصله گرفت.
ایدئولوژی تصوری از چیزی بهدست نمیدهد که خواسته باشیم آن را نوعی از آگاهی قلمداد کنیم و حاملان این نوع از آگاهی را نسبت به فریب نهفته در آن، ناآگاه به حساب آوریم. رد ایدئولوژی را باید در انگیزهای که برای عمل میافریند، پی گرفت. به این معنی ایدئولوژیک بودن یعنی، التزامِ عملی داشتن. همچینن در خصوص اتهام «خلق سوژههای منفعلِ ناآگاه» و «بسته شدن باب مقاومت»، متذکر شدیم که «نه ذهنیت افراد ایدئولوژی را میسازد و نه ایدئولوژی، ذهنیت افراد را. ایدئولوژی تنها ذهنیت ایدئولوژیک افراد را میسازد. ذهنیت افراد میتواند از طریق علم، هنر، فلسفه، اخلاق و ایدئولوژی شکل گیرد و هر یک از اینها وسایل و ابزارهای خود را دارند.» پس فرد میتواند در کنار ذهنیت ایدئولوژیک، ذهنیتی غیرایدئولوژیک هم داشته باشد، و این شکافی است که در درون او، باب مقاومت را میگشاید. جلوتر در بحث از «نسبت علم و ایدئولوژی»، دربارهی این مدعا که «نقطهی ارشمیدسی خارج از ایدئولوژی وجود ندارد»، صحبت خواهم کرد. در ارتباط با بحث «سوژه و ابژه» نیز با ارجاع به باسکار، روش منطقی مارکس در تحلیل سرمایه و همچنین گزارهی مشهور مارکس دربارهی نسبت تاریخساز بودن بشر با مشروط شدنش توسط همان تاریخ، بالواقع از این صحبت کردیم که در اندیشهی مارکس ما با «سوبژکتیویتهی ابژکتیو» روبروییم. برایان اُکانر در مقدمهای که بر مقالهی شاهکار «سوژه و ابژه»ی آدورنو نوشته است، چنین برداشتی از«سوبژکتیویته» را از نگاه آدورنو بهزیبایی صورتبندی میکند:
«سوبژکتیویته نه دستاوردی خصوصی، بلکه نتیجهی فرآیندِ درگیرشدن با ابژههاست. واقعیت سوژه، در مقام موجودی درگیر در فرآیندهای اجتماعی، فقط از آنرو امکانپذیر است که سوژه خودش نوع خاصی از ابژه است. الویت ابژه از آن حیث دیالکتیکی است که ابژه را نیز نباید در تقابل با سوژهها تعریف کرد. کیفیتهای ظاهرا سوبژکتیو آن- یعنی معناها- جزء ذاتی و اساسی آن چیزی هستند که به عنوان ابژه میشناسیم.» (آدورنو، ۱۳۸۹: ۴۸۹).
خود آدورنو در فراز پایانی مقالهاش، اهمیت نگهداشتن هر دو سویههای ذاتی عینت (سوژه و ابژه) را چنین تبیین میکند:
«اگر اولویت دیالکتیکیِ ابژه را بپذیریم، آنگاه فرضیهی علمی عملی و غیربازتابی دربارهی ابژه فرومی ریزد- علمی که ابژه را تعینی تهنشستی یا رسوبکرده میداند که پس از زدودن کامل تعینات سوژه برجای میماند. آنگاه سوژه دیگر زائدهای حذف کردنی بر ابژه نخواهد بود. عینیت، با حذف یکی از سویههای ذاتیاش، خالص نمیشود: تحریف میشود.» (همان: ۴۹۸).
به این ترتیب صورتبندی مارکسی از ایدئولوژی اتفاقا تأمین کنندهی آن خواست فوکو هست که میگوید «باید سوژهای را که [گویا] همه چیز از اوست کنار بگذاریم» (در: میلز، ۱۳۸۸: ۴۷).
تمایز علم از ایدئولوژی
در این قسمت ابتدا میکوشم شاخصهایی برای تمیز علم از ایدئولوژی بهدست دهم، سپس بهطور خاص و ویژه دربارهی «علم اجتماعی» صحبت خواهم کرد. لازم به ذکر است که بخش اعظم مطالب این قسمت نیز استوار بر صورتبندی تحلیلی و بسیار دقیق کمال خسروی در کتاب «نقد ایدئولوژی» است.
دستکم چهار صفت ممیزه برای علم در قیاس با ایدئولوژی میتوان برشمرد که خط مرزی را میان آنها ترسیم میکند:
علم، شناختی است دربارهی طبیعت و جامعه، حال آنکه ایدئولوژی رابطهای است درون جامعه (خسروی، ۱۳۸۳: ۳۰۱). به بیان دیگر گفتمان علمی مرکب از احکام تصوری است (همان: ۳۰۹).
علم را میتوان آموخت، حال آنکه ایدئولوژی را باید پذیرفت (همان: ۳۰۲). به بیان دیگر موضوع علم از تأثیر حکمی که بیانش میکند، برکنار است (همان: ۳۰۹).
علم، متعلقهی سوژه است، حال آنکه ایدئولوژی یک متعلقهی ابژه (همان: ۳۰۵). به بیان دیگر علم بیرون از موضوع و پراتیکهایش قرار دارد (همان: ۳۰۹).
علم، حاوی مفاهیم است و روابط معرفیشده در آن مبتنی بر سلطه نیستند، حال آنکه ایدئولوژی مفهوم نیست و رابطهی مبتنی بر سلطه در آن معرفی شده است.
در واقع علم (چه طبیعی و چه اجتماعی) مجموعهای است از گزارهها دربارهی موضوعی که آن موضوع مستقل از حکمی که دربارهاش بیان میشود، وجود دارد و به آن گزارهی علمی میگویند. اما ایدئولوژی، فعلیت یافتن همان حکمی است که ایدئولوژی در آن هستی دارد. برای مثال اگر تصور همهی افراد جامعه دربارهی رابطهی آب و حرارت تصور راست یا ناراستی باشد، بههر حال این رابطه مستقل از احکامی که بیانش میکنند، وجود دارد. اما نمیتوان گفت که شکل و آئین و قوانین ازدواج در یک جامعه، مستقل از «تصور»ی که همهی افراد جامعه از آن دارند، وجود دارد. قوانین ازدواج در مجموعهی پراتیکهایی که به این قوانین عمل میکنند، هستی و فعلیت دارند و هر آینه این «تصورات دربارهی موضوع» تغییر کند، در واقع خود موضوع تغییر کرده است (همان: ۲۹۸).
اما اینجا لازم است تا به نحوی دیگر در توضیحی در خصوص این شبههی شناختشناسانه که «گویی علم را فقط گزارههای درست دربارهی موضوع آن تشکیل میدهند»، بدهیم. گزارهی علمی عبارت است از نسبتی که به رابطهای میان اجزای موضوع یک علم داده می شود. این نسبتِ دادهشده میتواند ناراست باشد، اما این به معنی اخراج شدنش از دایرهی علم و تبعیدش به تاریکخانهی ایدئولوژی نیست (آنچنان که در منطق ابطالگرایی پوپر به وفور میتوان سراغ این قسم تبعیدها را گرفت). چنین گزارهای، در واقع تصور غلطی از چیزی ارائه کرده است، اما رابطهی فرد را با آن قطع نکرده است (در حالی که ایدئولوژی قطع میکند). دیالکتیکِ پیشرفت علمی عبارت از آن است که پاردایم یک علم یا نظریهی جدیدی در آن که جایگزین قبلیها شده است، میکوشند تا نابسندگیها، امتیازات و انحرافات قلمروی توضیحدهندگی پارادایمهای دیگر و نیز نظریههای پیشین را توصیف، تبیین و نقد کنند. نقد یا حتی رد یک نظریهی علمی مطلقا به این معنی نیست که باید از دایرهی علم به کناری گذاشته شود، چراکه اهمیت و جایگاه نظریهی جدید بدون ارجاع به آن ممکن نیست دریافته شود. این شکل از مواجهه با مناقشات علمی، گواهی است بر این مدعا که «علم چیزی نیست مگر تاریخش».
با این وجود در خصوص «علم اجتماعی» به سبب موضوعش، همچنان مناقشه بر سر علم یا ایدئولوژی بودن آن پابرجاست. تمامی ابهام این مسئله برمیگردد به افسانهی جاافتادهای که میگوید «گفتمان ایدئولوژیک مرکب از احکام ارزشی است، حال آنکه گفتمان علمی عاری از چنین احکامی». به این اعتبار، برخلاف علوم دیگر، نمیتوان برای علم اجتماعی عینیت مستقل از سوژه و مستقل از پژوهشگر فراهم کرد. هر پژوهشگری تنها با اتکای به منافع و گرایشهای فردی یا طبقاتی خود، پدیدههای اجتماعی را قضاوت میکند و از اینرو تصویری که از موضوعش ارائه میدهد، روشنگر هیچ واقعیتی نیست و صرفا بیانگر منافع و گرایشهایش است. دست به گریبان شدن با این چالش، حکایت فراز و نشیبهای تاریخ فلسفه است از ارسطو تا مارکس. اما ما اینجا بنا نداریم تا چنین تاریخی را از نظر بگذرانیم، بلکه میکوشیم تا با نشاندادن زمینههای اغتشاش «علم اجتماعی» با «ایدئولوژی»، سرشت ویژهی علم اجتماعی را که موجد تمایزش از ایدئولوژی است، تبیین کنیم. به بحث اصلی بازگردیم: به نظر میرسد، اشکال از اینجا برمیخیزد که به مجرد پذیرفتن جانبداری یک علم، بلافاصله ایدئولوژیک بودن آن نیز نتیجه میشود. یعنی جانبدار بودن، خود به خود به معنی ایدئولوژیک بودن به شمار میآید. به همین دلیل، آنها که میخواهند ایدئولوژیک بودن را از دامن علوم اجتماعی بزدایند، بیدرنگ جانبدار بودنش را انکار میکنند، و آنها که میخواهند جانبدار بودنش را اثبات کنند، بلافاصله ایدئولوژیک بودنش را نتیجه میگیرند. پس مسئلهی ما عبارت است از نشان دادن اینکه «جانبدار بودن با ایدئولوژیک بودن یکی نیست» (همان: ۳۱۶).
اما چطور باید به این چالشها پاسخ داد؟ علم اجتماعی در مقام علم میکوشد و وظیفه دارد که دربارهی موضوعش روشنگری کند. موضوع علم اجتماعی جامعهی انسانی است، در نتیجه میکوشد تا نشان دهد مفصلبندی پراتیکهای انسانی چگونه است، روابط انسانها بر چه اساسی تنظیم میشوند، علت تغییر و تحولات در زندگی اجتماعی چیست و… همهی اینها به معنی روشنگری است. حال اگر فرض کنیم که جامعهی موضوع علم اجتماعی، جامعهای است مبتنی بر روابط سلطه، و این فرض در شرایط کنونی تاریخ انسان، فرضی است واقعی، علم اجتماعی با روشنگری دربارهی موضوعش، روابط مبتنی بر سلطه را فاش میکند و مکانیزمهای آن را توضیح میدهد. تا اینجا میتوان گفت که علم اجتماعی با روشنگری دربارهی روابط مبتنی بر سلطه، علیه سلطهگران و در جانب تحت سلطهگان قرار میگیرد (همان: ۳۲۰). جامعهای که مبتنی بر روابط سلطه است، مسلما با ایدئولوژیها مفصلبندی شده است. یعنی تار و پود روابط اجتماعی در چنین جامعهای با ایدئولوژیها و اساسا به وسیلهی ایدئولوژیِ حاکم بههم وصل میشود و به همین دلیل میتواند استواری خود را حفظ کند. تعیین چنین جایگاهی برای ایدئولوژی، ادعا یا کار علم اجتماعی است و ایدئولوژی خود، چنین جایگاهی را برای خود نمیپذیرد (همان: ۳۲۱).
اینک بپردازیم به این اتهام که چون انتخاب موضوع، میتواند ارزشگذارانه باشد، لذا علم اجتماعی، قسمی ایدئولوژی است. برای مواجهه با این اتهام، مثال کار مارکس دربارهی جامعهی سرمایهداری، میتواند راهگشا باشد. او کارش را با این فرض شروع نمیکند که سرمایهداران انسانهای پلیدی هستند که موجودات بینوایی به نام کارگران را استثمار میکنند و لذا باید علیه ایشان انقلاب کرد. او با اتکا به اصلوب و روش منطقی، قانون نانوشتهی استثمار را به مدد «تئوری ارزش» توصیف و تبیین میکند. در واقع این گزاره که «تشکیل سرمایه ناشی از اضافه ارزش تولید شده از سوی کارگر است»، فارغ از آنکه از آن نتیجه بگیریم که باید سرمایهداری را سرنگون کنیم، یک گزارهی علمی است که واقعیتی در جامعهی سرمایهداری را توصیف و تبیین میکند که با مشاهدهی صرف روابط اجتماعی در چنین جامعهای قابل استنتاج نیست.
دست آخر اما بپردازیم به اینکه مجموعهی علوم اجتماعی، آش شعله قلمکاری را میماند که در آن هرکس مدعی است که «جامعه» از نگاهش اینطور یا آنطور است و اگر نظری مخالف او وجود دارد، خیلی راحت میتوان چنین پاسخ داد که «این صرفا نظر شماست»! باری اینجا در واقع بحث بر سر «حقیقت» در علوم اجتماعی است. دیدیم که موضع فوکو در این باره عبارت از این بود که باید به توصیف و تبیین ساز و کاری پرداخت که از خلال آن یک گفتمان خود را حامل حقیقت معرفی میکند و باقی گفتمانها را به حاشیه میراند. لاکلائو و موفه (۱۹۸۵) به تأسی از چنین صورتبندیای و با توسل به ایدهی «هژمونی» گرامشی، بر آناند که هیچ گفتمانی نمیتواند به طور کامل مستقر شود و هر گفتمان همواره در کشمکش با سایر گفتمانهایی است که واقعیت را به گونهای دیگر تعریف میکنند. به این ترتیب آنها معتقدند که جامعه به منزلهی یک هستی عینی معنادار، همواره تکمیل نشده و ناتمام است. لذا نبرد گفتمانها به منظور کسب هژمونی، مسئلهی اصلی هر شکلی از اجتماع انسانهاست. به این ترتیب اساسا دیگر نیازی نیست تا اثبات کنیم چه چیزی علمی است و چه چیزی علمی نیست. کافی است تا دیگرانی را به هر طریق با گفتمان خویش همراه کنیم و تلاش خود را برای کسب هژمونی انجام دهیم. بزرگترین و بدیهیترین مشکل چنین صورتبندیای این است که حقیقت به موضعی که از آن سخن ابراز میگردد، فروکاسته میشود. این دقیقا اشتباهی است که لوکاچ نیز در «تاریخ و آگاهی طبقاتی» گرفتار آن میشود:
تاریخ زندگی انسان، تاریخ بیگانگی و مبارزهی او برای رفع این بیگانگی است. فرآیند بیگانگی در آخرین و کاملترین شکل خود به جامعهی سرمایهداری منتهی میشود، مرحلهای که واجد بالاترین شکل بیگانگی انسان و در نتیجه آخرین تضاد است. در تمام مراحل تاریخ، سازمان اجتماعی- سیاسی جامعه بر اساس حکومت گروه یا طبقهای بر طبقات دیگر شکل گرفته است و حکم تاریخ را همواره طبقات تحت ستم به پیش بردهاند. آنها هر کدام به دیالکتیک سلبیت که نیروی درونی تاریخ است، فعلیت بخشیدهاند. تا پیش از تولد سرمایهداری بهعنوان آخرین شکلبندی تاریخی، اساسا امکان درک کلیت وجود نداشته است، زیرا هنوز تاریخ به فرازی دست نیافته که بتوان از قلهی آن همهی چشمانداز پیشتاریخ زندگی بشر را از زمان تولد تا لحظات مرگ دید. تنها پس از شکلگیری سرمایهداری همچون یک کلیت است که امکان درک کلیت فراهم میآید. و از آنجا که پرولتاریا آخرین طبقهی تحت ستم در آخرین سازمان اجتماعی- سیاسیِ مبتنی بر تناقض طبقاتی است، لذا تنها از فراز موقعیت عینی- تاریخی پرولتاریا میتوان تاریخ را در چشمانداز کلیاش دید (نک همان: ۵۱-۴۷).
این صورتبندی در مواجهه با این مثال که چطور کارگران به میانجی کارشان در نظام سرمایهداری، منطق استثمار خویش را تداوم میبخشند؟ تنها پاسخش عبارت از این است که ایشان مورد خطاب و اسیر گفتمان بورژواییاند، کافی است از طریق کمونیستهای آگاه به ایشان آگاهی طبقاتی داده شود تا منطق سرمایه را از چرخیدن بازدارند. به این ترتیب کاری که مارکس به مدد «نقد اقتصاد سیاسی» درصدد انجامش بود بیهوده تلقی میشود، چراکه کافی است تا با چند گزاره دربارهی «رذیلتهای اخلاقی» سرمایهداری و سرمایهداران، قائله را ختم به خیر کنیم. به این ترتیب ما هر چندبار که بپرسیم چرا تاریخ تا به اینجای کار، چنین تداوم یافته؟ ایشان همان پاسخ را تکرار خواهند کرد: «چون گفتمانهای مدافع ستمکشان، هژمونی را کسب نکردند». چنانکه مشاهده میشود، در این رویکرد، آنچنان همه چیز معنادار است و بر مدار ارادهی انسان میگردد که جایی برای فکرکردن به پیامدهای ناخواستهی کنشهای گروههای مختلف انسانی که در منظومهی گفتمانیشان معنادار نیست – چون ناخواسته است- باقی نمیماند. لذا چون همه چیز سوبژکتیو است و اثری از ابژکتیویته نیست، جایی هم برای علم نخواهد بود. اینجا دیگر منطق تئوریک جای خود را به منطق رتوریک میدهد.
اما چه کنیم با معضل «حقیقت در علوم اجتماعی»؟ راجر تریگ در کتاب «فهم علم اجتماعی» زمینهی مناسبی برای برونرفت از نسبیگراییهای موجود فراهم میکند. او مینویسد:
«فهمیدن جامعههای دیگر منوط به این فرض ساده است که واقعیتهای مختلف وجود ندارد. همهی جامعهها با یک واقعیت مواجهاند، ولی ممکن است تلاش کنند با آن به شیوههایی متفاوت معامله کنند» (تریگ، چ۲، ۱۳۸۶: ۱۲۲).
برای درک بهتر صحبت تریگ، مثال معروف ویتگنشتاین در نقد نسبیگرایی میتواند راهگشا باشد:
«فرض کنید که جهانگردی وارد سرزمینی ناشناخته با زبانی کاملا غریب شده است. در چه صورت میتواند بگوید مردم آنجا فرمان میدهند، دستورات را درک میکنند، فرمان میبرند، سرپیچی میکنند، و…؟ رفتار مشترک آدمیان آن نظام مرجعی است که به کمک آن زبان ناشناخته را تفسیر میکنیم» (به نقل از همان: ۵۱).
گویی که ندای مارکس برای توجه به «پراکسیس» در تمامی چالشهایی که از آغاز این بخش تا کنون با آنها دست به گریبان شدیم، همواره راهنما بوده است. در نهایت در مواجهه با تکثر پارادایمیک علوم اجتماعی، بار دیگر جملهی مانهایم را باید تکرار کرد که «در علوم اجتماعی حتی خدا هم نمیتواند پیش گذاردهای چون «۴=۲+۲» تعیین کند»؛ اما این نه به خاطر آنکه «جامعه وجود ندارد، چون هیچ گفتمانی نمیتواند به طور کامل مستقر شود» بلکه به خاطر سرشت علم است که آلتوسر آن را چنین بیان میدارد:
«یک علم، همیشه دارای منافذ یا سکوتهایی است و آن علم سکوتهایش را پنهان نمیکند. اما ایدئولوژی میکوشد با لاپوشانی این سکوتها، از آن علم، یک ایدئولوژی بسازد. این شمشیرِ تهدیدگرِ ایدئولوژی بر فراز علم است.» (در: خسروی، ۱۳۸۳: ۳۲۴).
اکنون میتوانیم یک پاسخ موقتی به این مسئله که «مگر میشود برای مسائل اجتماعی، برنامهریزی کرد و مدعی هم شد که علمی است؟» بدهیم: پرسش مذکور را در واقع میتوان به این شکل مطرح کرد که «مگر میشود بیرون از ایدئولوژی ایستاد؟» و به دنبال آن ادامه داد که «آیا مشخص کردن مرز میان علم و ایدئولوژی، به این معناست که میشود راه به سوی وضعیتی غیرایدئولوژیک برد؟» اینها پرسشهای عمیقی است و بعضا پاسخهایی نیز به آنها داده شده است. مثلا وقتی اسلاوی ژیژک میگوید «در متن واقعیت اجتماعی- نمادین، اشیاء و امور در نهایت دقیقا همان چیزی هستند که به بودنش تظاهر میکنند و به همین اعتبار باید گفت حکایت آنانی که معتقدند خارج از ایدئولوژی ایستادهاند، حکایت آنانی است که میپندارند گول نخوردهاند درحالی که گول خوردهاند» (نقل به مضمون)، یا ژاک دریدا میگوید «زبان متافیزیک، یگانه زبانی است که در اختیار ماست، و ما باید آن را علیه خودش به کار گیریم» (نقل به مضمون)، در واقع هر دو به نوعی اشارهشان به این است که نقطهای ارشمیدسی در وضعیت ما وجود ندارد.
ما در یک وضعیت مبتنی بر روابط سلطه بهسر میبریم و بیشک تداوم این وضعیت برای سالها، مرهون اعمال و گفتار و عقاید ایدئولوژیک یا با کارکردهای ایدئولوژیک ماست. پس به این معنا درست است که بگوییم جایی خارج از ایدئولوژی نمانده است؛ نکته اینجاست که قرار است از درون خود وضعیت ایدئولوژیک، حرکت را به سمت بیرون آغاز کنیم. اما این حرکت به سمت خروج، یک بار برای همیشه نخواهد بود؛ پس درگذشتن از تناقض درونی سوبژکتیویته در گذار میان ذهنیت ایدئولوژیک و ذهنیت غیرایدئولوژیک، تکلیفی است ابدی.
ایدئولوژی انقلابی
یک برنامهی سیاسی (۵) بر دو پایه استوار است: یکی مجموعهی گزارههایی که چگونگی و علل روابط اجتماعی را توضیح میدهند که متبلور در چارچوب مفهومیای به نام نظریه است و دیگری مجموعهی ارزشهایی است که از یک ایدئولوژی منشأ میگیرند و مفصلبند روابط اجتماعیاند. پایهی نخست تلاشی است برای قالبریزیِ قانونوار پراتیکها و روابط اجتماعی، و پایهی دوم تلاش برای قالبریزیِ ارزشیِ پراتیکها و روابط اجتماعی است (خسروی، ۱۳۸۳: ۳۲۷). ایدئولوژی انقلابی به عنوان یک برنامهی سیاسی که محصول شرایط تاریخیای است که امکان مادی (۶) و اجتماعی ساختن جامعهای عاری از سلطه در آن (شرایط تاریخی) فراهم آمده است، استوار است بر نظریهی مارکسیسمِ علوم اجتماعی و ارزشهای سوسیالیستی یا کمونیستی. مارکسیسم، یک برنامهی سیاسی نیست، چراکه پایهی دوم آن را که عبارت است از «حامل مجموعهی ارزشهایی بودن»، ندارد. اما مارکسیسم نظریهی انتقادی علوم اجتماعی است که در مواجهه با علل روابط اجتماعی دارای سکوتهایی است (همچنان که آلتوسر دربارهی «سرشت علم» به ما یادآور شد). یعنی پاسخی از پیش تعیینشده برای تمامی مناسبات انسانی ندارد. این سکوتها به خاطر «سرشت بشر» است که پراتیکهایش تولید و بازتولیدکنندهی موضوع علوم اجتماعی، یعنی «جامعه» است. پراکسیس، چنانکه پیشتر گفتیم، هم عینیتیابی انسان و چیرگی بر طبیعت و هم تحققپذیری آزادی انسانی است. آزادی انسانی نتیجهی فعالیت تمامی افراد بشر است؛ و از همینرو قابل پیشبینی دقیق نیست. اینجا حرف از اهمیت درنظر گرفتن ایدهی «دانش نانوشته» در معنای غیرایدئولوژیک کلمه است. با این اوصاف، میتوان گفت که «ایدئولوژی انقلابی» به عنوان یک برنامهی سیاسی هیچگاه یک بار برای همیشه تکمیل نمیشود، بلکه همواره درحال تکمیل شدن است، چراکه تابع اصل خودزایندگی پراکسیس است.
اکنون پس از این سیر و سفر طولانی نظری میتوان گفت «خودزایندگیِ پراکسیس» در آموزش به ستمدیدگان و مطرودان چیزی نیست مگر «همآموزی» آموزنده و آموزگار از یکدیگر در مسیر افقی گشودهشده توسط علم انتقادی و ایدئولوژی انقلابی. تز سوم از «یازده تز درباره فویرباخ» مارکس را به خاطر آوریم:
«این آموزهی ماتریالیستی که انسانها محصول شرایط و تربیت هستند، و اینکه، در نتیجه، تغییر انسانها محصول تغییر شرایط و تغییر تربیت است، از یاد میبرد که این انسانها هستند که شرایط را تغییر میدهند و اینکه آموزگار خود میبایست آموزش ببیند.»
یادداشتها:
۱- آگاهی از سه شکل بیرون نخواهد بود: تصور، توهم و تخیل. برای مطالعهی بیشتر نک به: خسروی، کمال. (۱۳۸۳)، نقد ایدئولوژی، تهران: انتشارات اختران، صص ۴۲-۲۲.
۲ـ احکام ارزشی چهار نوع هستند:
دربارهی یک شیء یا پدیدهی طبیعی: آسمان در شب زیباست.
دربارهی یک شیء یا پدیدهی ساخته شده توسط انسان: تابلوی مونالیزا زیباست.
دربارهی نوع معینی از رفتار یا کردار: خسرو گلسرخی شجاع بود.
دربارهی ارزشها، نمادها و قوانین: انسان آزاد کسی است که حق رأی داشته باشد.
درستی احکام ارزشی نوع اول تا سوم به گزارههای فوق ارزشی («زیبایی چیست؟» یا «شجاعت چیست؟») که برابرشان قرار میگیرد، منوط نیست. احکام ارزشی نوع چهارم اما به طور ضمنی خود گزارههایی فوقِ ارزشیاند. آنها منوط به یک گزارهی فوق ارزشی هستند که آن را در خود نهفته دارند و از این رو اساسا همچون گزارهی فوق ارزشی عمل میکنند. احکام ارزشی نوع چهارم دربارهی چیزی نیستند، بلکه چیزی را تعیین میکنند. آنها نمیتوانند راست یا ناراست باشند؛ برای کسانی که باورشان دارند راستاند و برای آنها که پذیرایشان نیستند، ناراستاند. پس نمیتوانند راهی به قلمرو آگاهی بیابند (در: خسروی، :۱۲۴۱۳۸۳).).
۳- پروکروستِس (Procrustes): به یونانی پروکروئوستس به معنی «کش دهنده». معروف بود که پسر پوسِئیدون است، شرور بود و نام واقعیاش پولوپِمون، لقب دیگری هم داشت: داماستِس به معنی «رام کننده». او کنار جادهی اِلِئوسیس به آتن زندگی میکرد؛ از مسافران پذیرایی میکرد اما بعد آنها را میگرفت و به تختی میبست (که برای افراد کوتاه قد دراز بود و برای افراد بلند قد کوتاه) و آنها را کش میداد یا میفشرد تا به اندازهی تخت شوند. تِسِئوس همین کار را با خود پروکروستس کرد و برای اینکه او را به اندازهی تخت درآورد سرش را برید (گرانت، مایکل و هیزل، جان. (چ۲، ۱۳۹۰)، فرهنگ اساطیر کلاسیک، ترجمه: رضا رضایی، تهران: نشر ماهی، ص ۹-۲۰۸). طرفه آنکه روش «تیپولوژی وبر» کاری را که پروکروستس با مسافران میکرد، با پدیدههای اجتماعی میکند.
۴- پولانزاس معتقد است که نخستین کسی که از تعریف ایدئولوژی به منزلهی «نظام مفهومی» بهمعنای دقیق کلمه ازهردو واژه، برید، گرامشی است (خسروی، ۱۳۸۳:۱۲۴).
۵- یک برنامهی سیاسی، طرحی است که برای تغییر شرایط اجتماعی در یک جامعهی معین تهیه میشود و دستکم هم بر پایهی نظریه استوار است و هم ارزشهای هنجاری. اگر این ارزشها معرفی کنندهی یک رابطهی سلطه باشند، آنگاه آن برنامهی سیاسی، «ایدئولوژیک» خواهد بود.
۶- امکان مادی به این معناست که هم رشد نیروهای تولیدی جامعه، هم گسترش ارتباطات و هم پیشرفت دانش در سطوح گوناگون زمینهی مناسبی برای ساختن جامعهای عاری از سلطه ساختهاند، و هم سازمانیابی برای جامعهی موجود به نحوی است که تفاوت نقش اجتماعی از موقعیت اجتماعی را به بارزترین وجهی به نمایش میگذارد. پس ایدئولوژی انقلابی بنا به دلایل فوق مبنای مادی دارد، اما نمونهی واقعی یا صوری در جامعهی موجود ندارد.
منابع:
آدورنو، تئودور. (۱۳۸۹)، «سوژه و ابژه»، فصلنامهی سیاووشان، شماره ۱۱.
خسروی، کمال. (۱۳۸۳)، نقد ایدئولوژی، تهران: انتشارات اختران.
تریگ، راجر. (چ۲، ۱۳۸۶)، فهم علم اجتماعی، ترجمه: شهناز مسمی پرست، تهران: نشر نی.
کالینیکوس، الکس. (۱۳۸۴)، مارکسیسم و فلسفه، ترجمه: اکبر معصوم بیگی، تهران: نشر دیگر.
کوسیک، کارل. (۱۳۸۶)، دیالکتیک انضمامی بودن، ترجمه: محمود عبادیان، تهران: نشر قطره.
مارکس، کارل. (۱۳۶۹)، «تزهایی دربارهی فویرباخ»، ترجمه: رضا سلحشور، هانوفر (آلمان): ماهنامه نقد، سال اول، شماره ی دوم.
مارکس، کارل. (چ۵، ۱۳۸۷)، هیجدهم برومر لوئی بناپارت، ترجمه: باقر پرهام، تهران: نشر مرکز.
میلز، سارا. (۱۳۸۸)، گفتمان، ترجمه: فتاح محمدی، تهران: نشر هزارهی سوم.
لینک کوتاه شده: https://wp.me/p9vUft-cq
نظرات
این یک مطلب قدیمی است و اکنون بایگانی شده است. ممکن است تصاویر این مطلب به دلیل قوانین مرتبط با کپی رایت حذف شده باشند. اگر فکر میکنید که تصاویر این مطلب ناقض کپی رایت نیست و میخواهید توسط زمانه بازیابی شوند، لطفاً به ما ایمیل بزنید. به آدرس: tribune@radiozamaneh.com
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.