پس از شکست ایران از روسیه در زمان فتحعلیشاه، عقب ماندگی ما از جهان غرب مسئله روز ما شد. از آنزمان به بعد پدیده شیفتگی نسبت به غرب – از اندیشه‌ها و نهاد‌های اجتماعی و حتا طرز لباس پوشیدن و سبک زندگی غربی- ذهن‌های مهمترین و موثرترین بخش جامعه ما را اشغال کرد و همزمان، رعب و هراس از غرب، هراسی درونزای و فلج کننده، عارضه عده‌ای دیگر شد. انرژی مثبت اشتیاق و شیفتگی از یک سو، و انرژی منفی هراس درونزای و میخکوب کننده از سوی دیگر، هر دو در رابطه با یک کانون انرژی بودند: غرب. این دوره از زمان عباس میرزا شروع می‌شود و با کودتای ۲۸ مرداد سال ۱۳۳۲ پایان می‌یابد، در حدود هفتاد سال. این پارادایم اول است.
پدیده رویگردانی از غرب، به ویژه از دهه چهل به بعد، و بدبینی و حتی تنفر و سوءظن نسبت به هرآنچه که غربی بود (به استثنای وسایل رفاهی مثل یخچال و تلویوزیون و هواپیما و ماشین) و همزمان با آن، روی آوردن به آنچه که می‌توان آن را، خودشیفتگی، و بازگشت به خویشتن خویش و کشف اصالت‌های وجودی و فرهنگی خود، و اصالت خودآگاهی و اصالت سبک زندگی خود شمرد، در جامعه ما رایج شد. این پارادیم دوم است.
می‌توانیم با تقریب قابل قبولی بگوییم که از کودتا به بعد جامعه‌ی ما آهسته آهسته و با تانی از نقطه عطفی گذشت. تا آن زمان امید‌های ما، راه‌های حل مشکلات جامعه ما، و آینده‌ای که برای خود ترسیم می‌کردیم با الهام از غرب بود، با این امید که این تنها راه نجات ما است. از آن پس، دلزدگی از غرب در بین ایرانیان اشاعه یافت. این شروع پارادایم نوینی بود که سمت و سوی نگاه‌ها و امید‌ها و انتظارات ما برای اصلاح جامعه و چشم اندازی را که برای آینده مان ترسیم می‌کرد دگرگون کرد. حالا نجاتی اگر در کار بود، نه در غرب که در جای دیگر بود. اگر بنا به ادوارد سعید، غرب چهره خود را با ترسیم چهره شرق و شرقی بازساخته بود، حالا نوبت ما بود که سیمای خودمان را در مقابل و در رویارویی با غرب بازسازی کنیم. و چنین بود که ماجرای بازگشت به خویشتن خویش آغاز شد. اما این خویشتن خویش چه بود؟ چه حرف هایی برای گفتن داشت و سخنگویانش کی‌ها بودند:
«روحانیت بسیار بحق و بجا می‌توانست به سلاح دشمن مسلح شود و از ایستگاه‌های مخصوص خود، از قم یا مشهد، همچنان که در واتیکان می‌کنند، به مبارزه با غرب زدگی‌های ایستگاه‌های فرستنده‌ی دولتی و نیمه دولتی بپردازد» (غرب زدگی: ص۳۹)
جلال آل احمد نظریه پرداز نبود، روشنفکر باسوادی هم نبود، و اندکی پس از انشعاب از حزب توده به همراه خلیل ملکی، به رغم پرسه زدن‌های گاه و بیگاه او در “نیروی سوم” عضو هیچ تشکیلاتی که به طور جدی بر علیه رژیم شاه مبارزه کند، نبود. اما شکی نمی‌توان داشت که در آرزوی خلاصی از دست رژیم شاه بود و شاخک‌های حساسی داشت برای درک و دریافت طنین امواجی که از اعماق جامعه‌ی ما برمی خواست. انگار چیزی از آن اعماق، ما را به خود فرا می‌خواند. جذابیتی در آن فراخوان بود که به ظاهر هیچ ارتباطی با ساز و کار روابط اقتصادی و اجتماعی روزمره (روابط قدرت) نداشت. این جذابیتی بود درون سو و خود آیین و خود مختار که به هیچ وجه تن به الزامات روابط قدرت نمی‌داد. این جذابیت در ورای سطح روابط قدرت، آدم‌ها را به سوی خود می‌کشید. روابط قدرت، تبلور و تنیده‌ی روابط هدفمند، معقول، و معطوف به منافع، راحتی، و سیادت آدم‌ها بود. اما این کانون جاذبه که آدم‌ها را به سوی خود می‌کشید، ارتباطی با منافع یا راحتی یا سیادت آن‌ها نداشت. نفس آن جذابیت بود که به طور شهودی، آن‌ها را به سوی خود می‌کشید. این کانون، با واژگان کانتی، فراخوان به هدفی خود بنیاد، و به نوعی سودمندی رها از سود و زیان، و به حظی فرامادی در ورای لذت‌های جسمانی بود. بازگشت به خویشتن خویش، مانند همه‌ی کانون‌های جاذبه شبه زیبایی شناختی، رازواره و به دور از صراحت و تمایز و روشنی بود. موجی بود سراسری و همگانی، مسری و همه گیر. بازگشت به خویشتن خویش، همه چیز بود و همانند سیمرغ عطار آینه‌ای بود که هر کسی آن چه خود داشت در آن می‌دید. به همین جهت بود که بازگشت به خویشتن خویش برای عده‌ای بازگشت به ریشه‌های مذهب ناب، و برای عده‌ای دیگر استقلال از غرب، یا آزادی از اجبار دولت، و برای گروه سوم ایجاد مدینه فاضله‌ای در برابری و برادری و همنوایی، بود. جالب این جا است که برای شاه و حلقه‌ی پیرامونش، بازگشت به خویشتن خویش، عبارت از بازگشت به ریشه‌های آغازین سلطنت و قدرت شاهنشاهی و احیای نقش سنتی شاه ایرانی به عنوان سایه‌ی خدا و بالاتر از آن همان خدای جسمیت یافته بر روی زمین، و احیای فر و عظمت هخامنشی بود.
در پارادیم دوم، آن جنبه هایی از باورهای فرهنگی جامعه ما بشدت مورد توجه قرار گرفته و رشد کردند و تکثیر شدند که هماهنگ و همخوان با الزامات “بازگشت به خویشتن خویش”، “اصالت”، و “خودآگاهی”، بودند. در آنزمان این اصطلاحات، جذاب، آکنده از حواشی مبهم، رازآلود، و نوید دهنده دیده می‌شدند. آنچه که ما از آن الگو می‌گیریم محدود به آن چیزهایی است که آنها را جذاب می‌بینیم. مثلا در معماری، بازگشت به اصالت معماری سنتی از دهه چهل شروع شد و ساختن ساختمان‌های آجری به سبک سنتی رواج پیدا کرد. در نقاشی، بازگشت به سنت‌ها، در استقبال از مکتب سقا خانه و تالار قندریز، خود را نشان داد. در موسیقی، احیای موسیقی سنتی مورد توجه قرار گرفت و هرچند که محافل مذهبی سنتی در ابتدا به طور رسمی از آن استقبال نکردند، اما این موسیقی در مقابل موسیقی غربی، نشانگر پهنه‌های اصالت‌های گمشده فرهنگی ما بود. مساجد، در پارادایم دوم رونق و گرمی بازار پیدا کردند. مساجد پر شدند از نسل جوان مشتاق مذهب غیر دولتی. مراسم نیمه شعبان، در پارادایم دوم با اقبال وسیع و چشمگیر مردم مواجه شد و جلال و شکوه معنی داری پیدا کرد و تبدیل به نماد نارضایتی از وضع موجود و آرزوی آمدن منجی موعود برای نجات مردم شد.
در پارادایم اول، باور به این که سنت‌های ما، فاقد کارایی و توانایی و امروزی بودن است، زمینه پذیرشی بی سابقه یافته و روش زندگی سنتی در موضع تدافعی قرار گرفته بود. گویا همین‌ها مسئول شکست‌های نظامی فاجعه بار ما از همسایه شمالی بودند. همه این‌ها پدیده عقب ماندگی ما را تبدیل به مساله و مشکل روز ما کرد و منجر به این شد که نگاه ما به طرف غرب میخکوب شود. غرب چه چیزی دارد که ما نداریم و باعث پیشرفت آن شده است و فقدان آن ما را عقب مانده کرده است؟ این پرسشی است که عباس میرزای ولیعهد می‌کند. از اینجاست که اقبال به غرب شروع می‌شود و این اقبال، بر حسب منافع، خواسته‌ها، و اهداف اقشار، گروه‌ها و افراد گوناگون، در نظریه‌های متفاوتی که گاه رو در روی همند، متجسم می‌شوند. اقتدارگرایان درون حاکمیت، واقع بین تر از همه‌اند. آنها همه آنچه را که مایه افزایش اقتدار دولت و قشون و داروغه و پلیس و به طور کلی نوسازی سیستم کنترل و سرکوب‌اند، می‌خواهند. آنها معمولا می‌دانند چگونه مانور بدهند و در ابتدا از کمک و همراهی طرفداران دگرگونی برای تضعیف مقاومت سنت گرایان و محافظه کارها – که به همه چیز با شک و تردید نگاه می‌کنند- استفاده کنند. اما آنگاه که طرفداران دگرگونی می‌خواهند در جریان دگرگونی اجتناب ناپذیر ساختارهای سنتی به نفع ایجاد شرایط دموکراتیک جهت گیری کنند، اقتدار گرایان پشت انقلابیون را خالی کرده و در کنار سنت گرا‌ها و محافظه کارها قرار می‌گیرند. برای آنها، اولویت عبارت بود از کسب فنون نظامی و روشهای جدید سازماندهی ارتش و پلیس. اقتدارگرایان در عین حال خواهان کسب تکنولوژی جدید غرب یعنی کارخانه‌ها و علوم جدید به ویژه مدارس جدید بودند و در این خواستها با انقلابیون مشترک بودند. در حالی که سنت گرایان و محافظه کارها تا آنجا که می‌توانستد که مشکلات جاری را به روش سنتی حل کنند حاضر نبودند از غرب بگیرند. و آنگاه که مستشاران نظامی یا مالی دست به ترکیب سازمان سنتی قشون یا اداره جات میزدند، اقشار محافظه کار سعی می‌کردند از ورود آینده به درون گذشته و دگرگونی گذشته در جهت آینده جلوگیری کنند. اقتدارگرایان، پس از آن که با استفاده از نقاط ضعف انقلابیون، سنت گرایان، و محافظه کارها، به قدرتی برتر تبدیل شدند، خواستند در هر موردی که تعارضی با منافع‌شان نداشت همه چیز را از فرق سر تا نوک پا غربی کنند. خط را به لاتین برگردانند و لباس‌های غربی را جایگزین لباس‌های سنتی کنند. این‌ها عکس العمل منفی عظیمی در اقشار سنتی جامعه ایجاد کرد و منجر به وحشت از تغییر و مخالفت با غربی شدن می‌شد.
تقریبا در سرتاسر پارادایم مشروطه خواهی، کشمکش و تنازع میان انواع استدلال‌ها را شاهدیم. کلیه گروه‌ها و طرف‌های درگیر، به شیوه‌ای به تولید کلام می‌پردازند که از یک سو استدلال خود را منطقی و معقول، و از طرف دیگر، برحق و عادلانه و منصفانه، نشان دهند. عین همین رفتار را طرفداران دگرگونی نیز انجام می‌دهند. اما، منطقیت و معقولیت کلام، از چه معیارهایی تبعیت می‌کنند؟ واضح است که در فقدان معیارهای مشترک، هیج نوع داوری کارساز نخواهد بود. به عبارت دیگر در یک پارادایم، حتما می‌بایستی باورها، ارزش‌ها، و نشانه‌های مشترکی بین اقتدارگرایان، محافظه کاران، و طرفداران دگرگونی، موجود باشند و گرنه آنها نخواهند توانست در باره درستی و حقانیت خویش و نادرستی و فقدان حقانیت طرف مقابل، بحث و گفتگو کنند. لازمه چنین گفتگویی، داشتن نقطه یا نقاط مشترک و مورد قبول هر دو طرف است. نقاطی که همه طرف‌های درگیر وجود آن را مسلم بگیرند و به رغم اختلافاتی که دارند، در آن نقاط چنان مشترک باشند که هیچ اما و اگر نکنند.
این نقطه اشتراک چیست و کجاست؟
اگر بخواهیم نقاط مشترک هر دو طرف را در یک چارچوب تئوریک بیان کنیم، باید بسیار محتاط باشیم. زیرا در هر پارادایم فرهنگی، طرفین درگیر، به گونه‌ای غیر قابل کنترل، نسبت به هر واژه و هر جمله‌ای حساسیت عظیمی دارند. شاید بهتر باشد که در زمینه تئوری از خیر مشترکات بگذریم. در مثال پارادیم اول، ذهن و نگاه همه آدم هایی که آن دوره را زیستند، معطوف به غرب میخکوب شده بود، و بسته به اینکه به این یا آن سوی طیف نظر کنیم شیفتگی یا رعب و هراس را می‌بینیم. این رعب و هراس، و نیز شیفتگی و اشتیاق، منبع انرژی عظیم نهفته در این حالات بود. و چون این حالات استثنا پذیر نیستند و همه افراد درون پارادیم را در بر می‌گیرند، بنابراین برای این که تصویر بهتری از این پدیده داشته باشیم فرض کنیم یک کاریکاتوریست انبوهی از کله‌های آدم‌ها را به نحوی کشیده است که گویا همه به نقطه مشخصی در دوردست خیره شده‌اند و قیافه‌ها بعضی شیفته وار و بعضی هراس آلود اما همه آنها به آن نقطه در دور دست میخکوب شده‌اند. این یک نقطه تقارب و یک کانون جاذبه یگانه‌ای است که صرف وجود آن، امکان مطرح شدن، فهمیده شدن، و سنجیده شدنِ کثرتی از استدلالها را فراهم می‌کند. اگر به جای تئوری پردازی و تلاش بیهوده برای جمع بندی میانگین استدلالهای طرفهای درگیر، به این تصویر فضایی متقارب تمرکز کنیم، همه آنچه را که در پارادایم اول، مشترک بین مشروطه خواهان و مخالفان آنها است می‌توانیم ببینیم. فقط ببینیم، بی آنکه بخواهیم در باره محتوای آنچه که می‌بینیم کلامی بگوییم. وجود این کانون و یگانگی آن برای موافق و مخالف مسلم بود و همه چشم به آن داشتند. ما به محض این که در آن پارادایم و آن دوراهی تاریخی قرار بگیریم لاجرم آن کانون جاذبه توجه ما را به خود جلب خواهد کرد مستقل از هر هدف و منافع و بینشی که داشته باشیم. بنابراین آنگاه که می‌خواهیم مثلا محتوای مشترک و همه شمول پارادایم نگاه به غرب (مشروطه خواهی) را بررسی کنیم، بیش از آن که بر نظریه و تئوری، تمرکز و تاکید کنیم، باید توجه و تاکید را به موضع گیری‌های فضایی در مقابل این کانون جاذبه بگذاریم. به عبارت دیگر، ما در آن پارادایم و آن دوره تاریخی، مواجه با پدیده مسحور شدگی عمومی (شیفتگی به غرب- هراس از غرب) هستیم، کم و بیش از جنس جبریت فیزیکی وضع یک ذره یا جرم فیزیکی در یک میدان نیرو، مثل گرانش. یعنی زیستن در هر پارادایم فرهنگی، ملازم با میخکوب شدگی به یک نقطه تقارب یا کانون جاذبه است و همین میخکوب شدگی است که نقطه مشترک آدمهای آن پارادایم است و به ازای این اشتراک در کانون جاذبه است که آنها می‌توانند با هم وارد در کشمکش و همکاری بشوند. یعنی آدمهای هر پارادایم فرهنگی، پیش از داوری در باره استدلالها و کارهای همدیگر، همه بتوسط یک نقطه تقارب در سطح ناخودآگاهشان به هم بسته شده‌اند. این جبریت در سطح ناخودآگاه (نویسنده، موقتا از واژه رایج ناخودآگاه به عنوان معادلی برای ساختارهای پنهان شبه زیبایی شناختی ذهن در پارادایم‌های فرهنگی استفاده می‌کند) برای فعلیت اعمال ارادی و اختیاری کلیه بازیگران درون پارادایم، کاملا ضروری است.
وقتی که نقد هایی را که در باره گذشته نزدیک، مثلا درباره سی چهل سال پیش، نوشته شده‌اند می‌خوانیم، متوجه می‌شویم که اکثر آنها انگشت بر نقاط ضعف مشابهی می‌گذارند. معمولا در بررسی گذشته نزدیک آنچه توهم وجود تقارب نسبی در بین نظر‌های شرکت کنندگان در بحث نقد ماضی را دامن می‌زند، تقاربی است که در وجه سلبی این نظر‌ها وجود دارد. مثلا اکثریت قریب به اتفاق شرکت کنندگان در بحث به اشتباهات اساسی هر یک از طرف‌ها در آن زمان اشاره می‌کنند. برای ناظری که به گذشته سی چهل سال پیش نگاه می‌کند غالبا رفتار افراد و گروه‌ها در آن زمان، معقول و بخردانه دیده نمی‌شوند. ظاهرا آدم‌ها عاقلتر شده‌اند و دیگر اشتباهات گذشته را نمی‌کنند. آن هایی که به تکامل خرد معتقدند اتفاقا دلایل خوبی برای این تغییر رفتار و اندیشه دارند. اما همین آدم هایی که بسادگی در باره رئوس اشتباهات سی چهل سال پیش به نکات کم و بیش مشترکی (نه در جزییات) اشاره می‌کنند، اگر قرار شود وضعیت کنونی را آنالیز کرده و راه حل بدهند، نتیجه آن شترگاوپلنگی می‌شود که با هیچ شگردی نمی‌شود کوچک ترین تقاربی بین آن‌ها پیدا کرد. حداکثر می‌توان آن‌ها را از زاویه چارچوبهای منطق فکریشان، به چند گروه رقیب و از نظر تئوریک ناساز تقسیم کرد که با هیچ روشی نمی‌توان مبانی ناساز تئوری‌های آن‌ها را در یک اجماع نسبی گرد آورد. این تفرقه نسبت به حال و برعکس تقارب نسبی نظرات در نقد گدشته نزدیک، تقریبا در باره هر موضوعی صادق است زیرا همه این آدمها آنگاه که به سی چهل سال پیش برمی گردند از درون پارادایم کنونی دارند به گذشته نگاه می‌کنند و آنگاه که گذشته را نقد می‌کنند همه‌شان بی آنکه متوجه باشند داده‌های مشترک و ساختار نامریی واحدی را سوار بر ذهن‌شان دارند و به همین جهت است که به تاکید می‌گویم که این نقد‌ها هیچ راهکار ممکن و شدنی و قابل اجرا که برای مردمان آن دوره قابل قبول باشد در باره گذشته نمی‌گویند. این نقد‌ها در بهترین حالت استعاره هایی معطوف به وضع کنونی‌اند.
در پارادایم مشروطه خواهی، تقریبا همه می‌پذیرفتند که آری ما عقب مانده‌ایم و غرب در این فاصله چند قرنی که ما در خواب خرگوشی فرو رفته بودیم صاحب قدرت و دانش و امکاناتی شده که ما فاقد آن هستیم و ما باید راهی برای تقویت قدرت و امکانات خودمان پیدا کنیم، ما هم باید قوی شویم و عقب نمانیم. این نگاه علل عقب ماندگی ما و پیشرفت غرب را در تکنیک‌های نظامی و فنون جدید قشون و احیانا سیستم مالیاتی و غیره و ایجاد کارخانه‌های اسلحه سازی وغیره می‌دانست. بنابراین نقطه اشتراک در اینجا همان غرب است. یعنی غرب تبدیل به همان نقطه اشتراکی می‌شود که محافظه کارها نیز قبول دارند که آری ما باید از نظر قدرت نظامی و تکنولوژی از غرب یاد بگیریم و از این نظر غرب الگوست. واضح است که افراد و اقشار شیفته غرب چیزهای بیشتری از غرب می‌خواهند بگیرند که من وارد جزئیات این خواستن‌ها نمی‌شوم. می‌خواهم توجه را به این جهت گیری جلب کنم. یعنی غرب تبدیل به هدفی می‌شود که همه نگاه‌ها از محافظه کار تا انقلابی، معطوف بدان است. این سمت گیری از همان ابتدا همراه با خود دارای اطلاعات پیشینی است (apriori data). هر پارادایم فرهنگی در درون خود دارای این اطلاعات پیشینی است و هر کسی که وارد یک پارادایم فرهنگی می‌شود این اطلاعات بی انکه از او پرسیده شود به او داده می‌شود. این اطلاعات را در کلاس نمی‌آموزند، از کتاب‌ها نیز به دست نمی‌آیند. آنها که در یک پارادایم می‌زییند یا وارد یک پارادایم می‌شوند ساختاری شبه زیبایی شناختی، ساختاری که ناپیدا است، به ذهن و نگاه آنها تحمیل می‌شود. به عبارت دیگر انگار که هرکس با هر گونه عقیده و سلیقه و با هر جهت گیری فرهنگی و اجتماعی و سیاسی، که وارد این پارادایم شود ذهن او انحنای خاصی پیدا می‌کند و رو به سمت و سوی مشخصی می‌چرخد، و تا از آن پارادایم بیرون نرفته است آن انحنا و آن سمت و سو همواره قلمدوش ذهن و نگاه او است. این اطلاعات به محض ورود به یک پارادایم سوار بر ذهن می‌شوند و به اصطلاح ساختار زیبایی و جذابیت سنجی ذهن را می‌سازند، و به محض خروج از آن پارادیم کلیه آن اطلاعات پاک (دیلیت) می‌شوند. آری این اطلاعات (داده‌های پیشینی) به محض خروج از آن پارادایم حذف می‌شوند. آنچه باقی می‌ماند و در خاطره ضبط می‌شود تصویر آن حالت شیفتگی یا مسحور شدگی یا هراس و میخکوب شدگی است. آنچه حذف می‌شود و از دست می‌رود و دیگر قابل بازیابی نیست، آن سمت گیری مشترک همه اذهان و آن انرژی مثبت و منفی سرشاری است که به هیچ قیمتی در بیرون از آن پارادیم به دست نمی‌آید. خاطره‌ی داشتن آن سمت گیری و آن انرژی، به هیچ وجه معادل وجود واقعی و نفس سرشار و تپنده آن‌ها نیست. نتیجه این می‌شود که وقتی که از پارادیمی خارج شده و وارد پارادیم دیگری شده‌ایم، داده‌های جدیدی بر ذهن ما سوار می‌شوند و انرژی نوینی ذهن ما را در جهت معینی انحنا می‌دهد و میخکوب می‌کند. و آنگاه که ما در پارادایم دوم هستیم و از آنجا به پارادیم پیشین نگاه می‌کنیم، حس ما نسبت به آن چیزها و داوری ما نسبت به مسائلی که در پارادیم قبلی گذشته است از ورای این انرژی نوین و این میخکوب شدگی نوین و به عبارت دیگر از ورای این ساختار نوین و پنهان ذهن ما انجام می‌شود. به همین جهت است که داوری در باره پارادایم پیشین و نقد آن و اعلام برائت از آن و یا افتخار به آن، اگر به وجود نامریی این میخکوب شدگی اجتناب ناپذیر، آگاه شویم، دیگر جدی و موثر و دگرگونساز دیده نخواهند شد. واضح است که چشم انداز دره آنگاه که در درون آن هستیم بسیار متفاوت از زمانی است که از بالای کوه به آن نگاه می‌کنیم. معمولا وقتیکه گذشته را نقد می‌کنیم، با نقد گذشته می‌خواهیم موضع کنونی مان را نشانه گذاری و بر آن تاکید کنیم. اگر در گذشته طرفدار خشونت انقلابی بودیم می‌خواهیم تاکید کنیم که اینک چنان موضعی نداریم. فقط پس از اینکه قادر به مشاهده پدیده میخ کوب شدگی شدیم، تازه متوجه می‌شویم که تا زمانی که در چنبر این ساختارهای مجازی گرفتاریم هرگز نمی‌توانیم خود را از اجبار آنها رها کنیم. در شرایط کنونی – که شناختی علمی از این ساختارهای مجازی ذهن نداریم- من هیچ انسانی را نمی‌شناسم که بتواند به این کار قادر باشد. زیرا تا کنون این انحنای ذهن و این میخکوب شدگی، بهای انسانیت ما بوده است. انسان شدن بهای سنگینی دارد و آن عبارت از میخکوب شدن در مقابل کانون جاذبه‌ای است که بی آن کانون جاذبه، هیچ پارادایم فرهنگی وجود نخواهد داشت.
پارادایم مشروطه از حدود ۱۲۶۰ شمسی شروع شده و تا ۱۳۳۲ ادامه داشته است. در طی این هفت دهه، در جامعه ما آدم هایی که وارد پارادیم مشروطه – چه به صورت موافق و چه به صورت مخالف- شده بودند، به مدت هفت دهه در همان حالت میخکوب شدگی نسبت به آن نقطه دور دست باقی مانده بودند. این حالت میخکوب شدگی، اعم از اینکه مسحور شدگی اشتیاق آلود باشد یا رعب آلود، حالتی است که تا وقتی که آن پارادایم بوده برقرار بوده، وانرژی جاری در اندیشه و کردار آن پارادایم را تامین کرده است. این حالتی است شبیه به خلسه یا ترنس trance)). اگر این حالت ترنس را شبیه به حالت ذهن آدمها در مقابل امر فوق العاده زیبا بگیریم، شاید بتوانیم موافقت کنیم که ان را شبیه به حالت آدمها در مقابل زیبایی بدانیم. البته منظورم از زیبایی نه دریافت کنونی ما از زیبایی است. ما اینک وارد کلان فضای کثرت گرا شده‌ایم و در این کلان فضا زیبایی انبساط یافته و همانند هر چیز دیگری متکثر شده است. اما اگر به بیش از دویست سال پیش، به زمان کانت برگردیم، که حالات متکثر به نفع فقط یک حالت سرکوب می‌شد، یک معیار زیبایی واحد سایر معیارها را سرکوب و آنها را به پس می‌راند و آنچه باقی می‌ماند یک حالت زیبایی شناخی میخکوب شده به نقطه‌ای در دور دست بود. با فرض اینکه آن نقطه را تجلی گاه کمال زیبایی آنزمان در نظر بگیریم، من این حالت خلسه یا ترنس عمومی را که در مقابل کانون جاذبه یک پارادیم ظهور می‌کند شبیه به حالت خلسه یا ترنس ذهنی د ر مقابل کمال زیبایی می‌گیرم. به عبارت دیگر اجازه می‌خواهم بعد از این، این حالت خلسه یا میخکوب شدگی را حالت شبه زیبایی شناختی بنامم تا با پیش رفت مساله بتوانیم نام مناسب تری برای آن پیدا کنیم.
بنابراین مساله به این شکل درمی آید که در سرتاسر این هفت دهه پارادایم میخکوب شدگی به غرب، این حالت، همراه با داده‌های پیشینی‌اش کم و بیش ثابت می‌ماند. اگر این حالت خلسه که همه را به سوی نقطه واحدی میخکوب می‌کند نباشد، آدم هایی که یک پارادیم را می‌زیند نمی‌توانند گفتگوی قابل فهمی داشته باشند. زیرا آن حالت خلسه با داده‌های پیشینی‌اش تبدیل به محور و ریسمان واحدی می‌شود که نقطه مشترک همه آدم‌های آن پارادایم است. بنابراین کلیه تفاوت‌ها و اختلاف‌ها با تکیه بر این نقطه واحد است که می‌توانند سنجیده شوند و معقول و منطقی و منصفانه و درست، یا غیر معقول و غیر منطقی و ناعادلانه، برآورد شوند. اگر در پاردایم اول، کسی بگوید “آقا غرب را ول کنید و بیایید به سنت‌ها و شریعت مان بچسبیم” (شیخ نوری)، این استدلال – در پارادایم اول- منطقی و معقول جلوه نخواهد کرد و در نتیجه حتی در بین افراد متشرع نیز نخواهد توانست یگانه نظر پذیرفته شده باشد، چه رسد به سایر اقشار اجتماع. اما اگر وارد پارادایم دوم بشویم (که بازگشت به خویشتن خویش و به اصالت‌ها و سنت‌ها جذابیت شبه زیبایی شناختی پیداکرده اند) و بگوییم که “آقا غرب را ول کنید و بیایید به سنت‌ها و شریعت مان بچسبیم” این حرف کاملا منطقی و معقول و پذیرفتنی به نظر خواهد رسید. اعدام شیخ نوری در شرایطی که جامعه ما جامعه‌ای سنتی و مذهبی بود، عجیب به نظر می‌رسد. چطور ممکن است در حدود یک قرن پیش مردمانی که به شیوه‌ای سنتی زراعت می‌کردند و از شیر و گوشت و پوست حیواناتی که در طویله‌هاشان داشتند مواد خوراکی خود را به شیوه‌ای همانند هزاران سال پیش تهیه می‌کردند، مردمانی که همانند صدها سال پیش لباس می‌پوشیدند، مردمانی که نوع غذای سفره آن‌ها همان غذاهای سنتی بود که اجدادشان نیز از همانها خورده بودند، چگونه شد که این مردمان شاهد به دار زدن مجتهدی طراز اول بودند و هیچ نگفتند؟ آن هم در مقابل دولتی که چندان اقتداری نداشت. چطور شد که مردم تن به این کار عجیب دادند و شیخ در میان آن همه آدم سنتی اعدام شد؟ این کار که در آنزمان و در جامعه‌ای سنتی در حدود یک قرن پیش انجام شد، در پارادایم دوم در جامعه‌ای که به لحاظ دگرگونی در زیربنای مادی و اقتصادی به هیجوجه قابل مقایسه با یکصد سال پیش نبود، انجام آن از محالات بود. این تفاوت انرژی‌ها ناشی از همان حالت خلسه‌ای است که ذکر کردم. کلیه ان آدمها ذهنشان به حالت خلسه معطوف به غرب بود و کسی که از آن حرف‌ها می‌زد غیرمنطقی و نامعقول و در نتیجه مخرب و آینده خراب کن دیده می‌شد و به همین جهت بود که اعدام چنان آدمی در آن زمان کار غیرممکنی نبود. حاکمیت اقتدارگرای پهلوی اول، با تکیه بر این حالت میخکوب شدگی همگانی، توانست خود را به عنوان نماینده مدرنیزاسیون ایران بقبولاند و بتواند اقشار نزدیک به قدرت آن زمان را متقاعد کند که او همان رهبری است که می‌تواند جامعه عقب مانده ما را به بهترین وجهی در جهت پل زدن به دره عمیق عقب ماندگی ما بسوی جهان صنعتی هدایت کند. در آن زمان پل ورسک تنها یک پل نبود نماد پیشرفت و برگذشتن از عقب ماندگی هزاره بود. پلی بود که بر دره عمیق عقب ماندگی ما راهی بر فراز آن به سوی آینده می‌گشود و در همین راستا و با تکیه بر همین رسالت یا شبه رسالت بود که توانست آنچنان روحانیت را محدود و مغلوب کند به گونه‌ای که حتا جرات اجرای مراسم مذهبی سنتی را نداشته باشند. کلیه این اعمال در شرایطی انجام شد که اذهان همه آن آدمها به سمت و سوی غرب خیره شده بود. در چنان شرایطی بود که پهلوی اول توانست معقول بودن بسیاری از کارهایش را و منطقی بودن انجام آنها را توجیه کند.
اما اندکی پس از کودتای ۲۸ مرداد سی و دو، آنگاه که دفتر پارادایم اول بسته می‌شد و دفتر پارادایم دوم اندک اندک باز می‌شد، ذهن‌ها دیگر در تسخیر ایماژ غرب نبودند. آن‌ها به مرور مسحور کانون جاذبه کاملا متفاوتی می‌شدند. ما بدنبال اصالت گمشده مان بودیم. اصالتی که به گمان ما با کودتای غرب و با تهاجم فرهنگی غرب از دست رفته بود. اصالتی که تبدیل به چنان کانون جاذبه قدرتمندی شده بود و چنان ما را مسحور کرده بود که گمان کردیم اگر از دست غرب رها شویم هم مهربان ترین آدمها نسبت به هم خواهیم شد و هم کارآمد ترین، و بهشت را در این سرزمین خواهیم ساخت.
در پارادایم دوم، از همان نخستین سالهای دهه چهل شمسی، بیشتر نویسندگان سیاسی-انتقادی آنزمان، از موضعی بالا و بگونه‌ای که گویا از کره مریخ به آدم‌های پارادایم مشروطه خواهی نگاه می‌کنند، فرهنگ پارادایم نخست را به زیر ضرب گرفتند بی آن که متوجه باشند که در چنبر کانون جاذبه پارادایم دوم گرفتار شده‌اند و در اثر جذابیت این کانون جاذبه بود که استدلالشان منطقی و معقول جلوه می‌کرد. آری در هر پارادایم فرهنگی، حالت تسخیرشدگی یا خلسه یا انجذاب در مقابل کانون جاذبه‌ی آن، پدیده‌ای است همگانی. این پدیده، همه آن هایی که یک پارادایم را می‌زیند شامل می‌شود. در هر پارادایم فرهنگی، همه‌ی انتقاد‌ها نسبت به پارادایم پیشین، به گونه‌ای شوخی وار نگاهی است از درون پارادایم کنونی به پارادایم پیشین. نگاهی که، نگاه کننده، خود را عقل کل می‌بیند و آدم‌های عمل کننده در پارادایم پیشین را بی تجربه و ساده انگار و بدون بینش عمیق به آینده و احیانا نادان و احساساتی و… ارزیابی می‌کند. در حالی که ما به عنوان انسان نمی‌توانیم از مرزهای پارادایمی که آن را می‌زییم گذر کنیم، و تا وقتی که در آن پارادایم هستیم، نمی‌توانیم از مرز‌های آن عبور کنیم و نگاه ما محصور در چاردیواری آن پارادایم می‌ماند. در پارادایم الف شما نمی‌توانید نگاهی مشابه پارادیم ب داشته باشید. در پاردایم مشروطه خواهی که ذهن ما میخکوب به غرب است صحبت از بازگشت به اصالت و بازگشت به خویشتن خویش طرفدارانی را برنمی انگیزد و هیچ انرژی‌ای آزاد نمی‌کند و ان سخن منطقی و معقول دیده نمی‌شود.
در شروع دهه چهل، آنگاه که جلال آل احمد، را نوشت، و ان جزوه چون یک موج انفجاری در میان قشر کتابخوان غرید و به پیش رفت، حرارت آن واژه‌ها و انرژی نهفته در آن‌ها از کجا می‌آمد؟ چرا در آن زمان، نوع گفتار رایج در میان مشروطه خواهان چنگی به دل نمی‌زد؟ آن نگاه‌های میخکوب شده به غرب که در تمامی آن هفت دهه پارادایم مشروطه خواهی، معجزه تحول را در غرب جستجو می‌کردند، در چشم آدمهای دهه چهل پوچ و توخالی شده و پشیزی خریدار نداشت. ما آدمهای دهه‌های چهل و پنجاه بر این باور بودیم که اگر قرار بود معجزه‌ای در گیرد، اعجاز را می‌بایستی در بازگشت به اصالت خودمان، در خویشتن خویش، می‌جستیم، و جستیم.
در آن زمان، آن سنخ گفتارها، از زبان احسان نراقی همنشین ملکه پهلوی گفته می‌شد، یا از زبان آل احمد یا شریعتی و یا از زبان داریوش شایگان و یا از زبان خطبایی چون فخرالدین حجازی، و امثالهم… همه مملو از انرژی و پویایی بودند. پر انرژی بودند و انرژی آزاد می‌کردند. این انرژی‌ها دمای جامعه ما را بالا می‌بردند. اگر به معیارهای منطقی بودن و سخن منطقی در آن زمان توجه کنیم، به خودی خود واضح است که همه انگار به سمت و سوی خاصی دارند نگاه می‌کنند و حرف واحدی می‌زنند. هرچند نتیجه گیری‌های متفاوتی می‌کنند اما راجع به یک موضوع دارند حرف می‌زنند: بازگشت به اصالت‌های فرهنگمان، خویشتن خویشمان، و بیزاری از غرب. بازگشت به خویشتن خویش و پیدا کردن آن گمشده‌ای که ان همه آدم در جست و جوی آن بودند. این پوزیسیون یا حالتی است که من آن را شبه زیبایی شناختی می‌نامم زیرا تا وقتیکه آن پارادایم برپاست این اندیشه‌ها و گفتارها و کردارهای معطوف به اصالت و بازگشت به خویشتن خویش حالتی شبه زیبایی شناختی پیدا می‌کنند. باز نگاه کنید به تصویر کله آن آدمها که همه به سمت و سوی خاصی خیره شده‌اند، شیفته و مسحور. این وجه مشترک همه است و فقط و فقط از اندرون هر پارادایم است که آدم‌ها به تولید کلام می‌پردازند. هر قشر و هر طبقه و هر محقل و هر فرد سعی دارد با استناد و تشبه به آن کانون مشترک جاذبه، کلام خود را معقول تر و جذاب تر جلوه دهد. فقط در اندرون این پارادایم است که هر نظریه پرداز با استناد به آن نقطه اشتراک می‌تواند بر اختلاف‌ها و تفاوت‌ها در شیوه‌های کلام انگشت گذاشته و سخن خود را محق و معقول و منطقی بنمایاند.
بازگشت به خویشتن خویش برای شاه و حلقه منفعت طلب و بله قربان گوی پیرامونش، بازگشت به کورش و داریوش و نمایش جشن‌های ۲۵۰۰ ساله شاهنشاهی و تاکید بر شاه- خدایی بود که به گمان خود می‌خواست ملت خود را از گرداب عقب ماندگی رهایی بخشد. و این رسالت تراژیک-مضحک را از موضع دانای کل و قادر مطلقی انجام می‌داد بی نیاز به پرسشی یاوه از این خلایق “مست و منگ” (احمد شاملو).
این خدا- شاه، در قدم بعدی، دموکراسی غربی را مایه نکبت و عقب ماندگی خواهد دید و از حامیان غربی خویش فاصله خواهد گرفت تا جامعه آرمانی‌اش را در بازگشت به خویشتن خویش آریامهری-هخامنشی جست جو کند. او در صحنه سیاست، کاریکاتوری از آزادی‌های سیاسی را که در نمایش دو حزب “مردم” و “ایران نوین” ترتیبب داده بود، بر هم خواهد زد تا حزب واحد “رستاخیز” را در تشبه به حزب واحد کمونیست مسلط در اردوگاه شرق علم کند. این شاهی است که در آن زمان به دنبال شکست آمریکا در ویتنام گمان می‌کرد غرب به طور استراتژیک در حال پسروی است. او در تشبه به شرق -آن هم فقط در دیکتاتوری و حزب واحد- در این توهم بود که او – به همراه دشمنان قسم خورده‌اش در اردوگاه کمونیسم- از راه‌های متفاوتی مسیر واحدی را با روش هایی موثر و کارآ و به دور از ناکارایی سیستم لیبرالی غرب، به پیش می‌برند. این در شرایطی بود که رویای بازگشت به خویشتن خویش هخامنشی، او را چنان سرمست کرده بود که در راس حرکت افزایش قیمت نفت در منطقه قرار گرفته بود. حرکتی که بازهم پشتیبانان غربی او را به گونه‌ای ناگزیر به فکر چاره اندیشی برای تعویض تاج و تخت انداخت.
در آن سال‌های پارادایم دوم، به ویژه در دهه‌های چهل و پنجاه شمسی، گفتمان “از خود بیگانگی” رواج تمام داشت. در آن زمان، معنای ضمنی این گفتمان در منطقه‌ی ما و در اندرون پارادایم دوم، تاکید بر گمشدگی هویت ما در رابطه با شیفتگی به غرب بود، و این بار، این شیفتگی، امری منفی و زشت به حساب می‌آمد، چیزی که وارونه نگاه پارادایم اول بود. شریعتی به دنبال هویت گمشده من شرقی، آن هم در شرایطی بود که مارکسیسم اصالتی از نوع دیگر را، و بازگشت به اصالتی کاملا متفاوت را تبلیغ می‌کرد. در تحلیل مارکسیستی، انسان در طی چند هزار سال با مالکیت خصوصی و به ویژه در چند سده اخیر با جدا شدن مالکیت ابزار تولید از کار کارگر، از خود بیگانگی را در پهنه وسیعی به نمایش گذاشته بود. مارکسیسم این وعده را می‌داد که با گسستن یوغ مالکیت وسایل تولید و به طور کلی مالکیت خصوصی، جهان اصیلی را برپا می‌دارد که در آن “از هر کس به اندازه توانایی‌اش و به هرکس به اندازه نیازش”. این رویایی بود که تحقق آن، بهشت را از آسمان‌ها به زمین می‌آورد. بدین ترتیب انسانی که از یوغ مالکیت خصوصی آزاد می‌شد، خویشتن خویش واقعیش را به دست می‌آورد و مجددا با خودش یگانه می‌شد. این ندای بازگشت به اصالتی بود که از کمونیسم اولیه به بعد گم شده بود. شریعتی با اعتقادات مذهبی‌اش و با پیوند عمیقی که با باورهای مذهبی دوران خودش داشت، از یک سو متعهد بود که گفتمانی از مذهب شیعه در اصالت آن و با آنچه که گمان می‌کرد که مذهب شیعه واقعا می‌خواهد بگوید و همان جوهر و روح آن است، ارائه دهد. از طرف دیگر شریعتی می‌دانست که مذهب باید با علم و به ویژه با علوم اجتماعی امروزی آشتی داده شود.

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)