آنچه مرا بر آن داشته تا سخنی چند دربارهٔ آدمی به میان آرم، این است که در مرز نهستی و نابودی ایستاده‌ایم. اگر کسی با این سخن هم‌آوا نیست بیهوده زمان از دست ندهد و مرا نخواند و راه خود را رود. مرا سخن باکسانی است که به ژرفای فاجعۀ پوچ منشی و خود آیینی می‌اندیشند.

هیچ‌کس به زیبایی و ژرفایی افلاتون این داستان را با ما آدمیان در میان ننهاده است. افلاتون از جهانی می‌گوید که در آن سکان کشتیِ هستی در دستان کرونوس است. جهان به‌خوبی پیش می‌رود ولی زمانی می‌رسد که خدا سکانِ کشتی را رها می‌کند و از راهبریِ جهان دست می‌کشد. وجهان در سویِ وارونه به جنبش می‌افتد. در آغاز، همه‌چیز خوب پیش می‌رود چراکه جهان راهبریِ کرونوس را به یاد می‌آورد. ولی هرچه بیشتر زمان سپری می‌شود بر فراموشیِ جهان در خودگردانی افزوده می‌شود و ناآرامی‌ها و ناهماهنگی‌های جهان هر دم بیش و بیشتر می‌شوند. آشفتگی‌ها بر هم انباشته‌شده و جهان به‌سوی نابودی می‌رود. از برای جلوگیری از نابودیِ جهان، خدا ناچار می‌شود بازآید و سکانِ کشتیِ هستی را دوباره به دست گیرد. این بار ناخدای کشتی، فرجامین خداست و زئوس با آئین و رسمی دگرسان راهبری جهان و دیگر خدایان و آدمیان را به دست می‌گیرد. آدمیان زین پیش فرزندانِ زمین بودند و به پسِ مرگ نیز به ژرفای خاک بازمی‌گشتند. ولی اکنون روانِ آدمى چونان گیاهی است که ریشه در آسمان دارد. در آدمی روانی (پسوخه) نشانده شده که نه با زمین و خاک بل به وارونه باخدایان ونیز بالاتر از آنان با ایدهٔ نیک می‌تواند پیوند یابد و به پسِ مرگ نیز می‌تواند با “ستارگان” هم‌نشین شده و در ستارگان که “خدایانی پدیدارند” خانه گزیند.

نه جهان و نه آدمی نتوانستند به درازا خودگردانی کرده وبی نیازِ به خدایان باشند. در پس کشیدن و یا مرگِ خدایان، نابودی و مرگِ جهان و آدمی گمانمندی برنمی‌دارد. آیا توانم یافت آنانی را که دینی می‌فلسفند؟ چه در دل و سر دارم که این‌چنین پرسشی را با خود می‌اندیشم و با دیگران در میان می‌نهم؟ باید تا آنجا پرسید که یا پاسخی به چنگ آورد یا به بی‌پاسخیِ پرسش سر فرود آورد.

آنان که به‌راستی می‌فلسفند، بیگمان دینی می‌زیند. آنان که دینی نمی‌زیند، تنها می‌پندارند که می‌فلسفند. فلسفیدنِ راستین از دلِ پرسش‌های دینی برون می‌تراود و در گسترهٔ دینی می‌ماند. فلسفیدن جهشی عمودی است نه جنبشى افقی و اجتماعی. فلسفه پیوسته و گره‌خورده به پهنهٔ مینوی است و فیلسوفِ راستین تنها در دلِ این جهشِ عمودی می‌اندیشد و می‌پرسد. فلسفه گفت‌وشنودی به میان آدمیان از برای یافتنِ پاسخ به چیستان‌ها و بغرنج‌های گره‌خورده به روزینگیِ آدمیان نیست. فلسفه گفتگوی آدمیانی است که در دلِ این جهشِ عمودی، آکنده از دلهره وبیم و امید دربارهٔ هستی و نهستی و چمِ راستینِ زندگی و مرگ روی می‌دهد.

فلسفه، علم نیست ولی دربارهٔ علم سخن‌ها دارد. فلسفه، جامعه‌شناسی نیست و سیاست نمی‌باشد ولی دربارهٔ این هردو می‌تواند سخن بگوید. فلسفه جایگاهِ مینویِ خود را تا سطحِ سیاست و علم پائین نمی‌آورد. فلسفه باید راز آمیزی خود را پاس بدارد. هیچ فیلسوفی با پاسخ‌هایش نمی‌زید حتّا اگر چونان اپیکور، باورى راستین نیز به شاد زیستن و شاد و خندان فلسفیدن داشته باشد.

زندگی فلسفی، دلهره‌آورترین و رازآمیزترینِ زندگی‌هاست. نزدیک و نزدیک‌تر شدن به راز، بیگمان به شور و نیز به دلهره می‌افزاید. اگر دربارهٔ گنجی بزرگ سخن بمیان آری، همه‌کسان با شوری بی‌پایان گِرد می‌آیند تا در آن باره بشنوند که شاید آنان نیز چیزی به کف آرند. ولی تا از دوری و دشواریِ راه و بیراهه‌ها و توفان‌ها گفته می‌شود، فیلسوف تنها وبی کس می‌ماند و تازه انگِ بیکارگی و دیوانگی نیز می‌خورد. آزمندِ میان‌مایه به‌راستی آن‌گونه که فاوستِ گوته می‌گوید:

“براى گنج است که می‌کاود ولى همین‌که کرمى پیدا کرد، به همان خرسند می‌شود.”

درخشندگى زر را برای یکدم، فیلسوف دیده و بیگمان به هستیِ آن باور دارد. اکنون تنها از راهِ سخنِ زرسانِ فلسفی می‌خواهد آن درخششِ زرّین را به دیگران گذر دهد. او ناشدنی را می‌آزماید. و هرگز هیچ‌کس فیلسوفانِ راستین را، که پیام‌آورانِ آن زرِ ناب بودند، درنیافت و هیچ‌کس در پی پیامشان نشتافت. فلسفه هم گنج است وهم رنج. زندگی کوهی است سنگی و سر به فلک کشیده و مرگبار. فلسفه تیشه‌ای است که با هر کوبه به سنگ، زخمی بر پیکرِ خودِ فیلسوف می‌زند و سختیِ راه و ناشدنی بودنِ رسیدن را به رُخ می‌کشد. فلسفه تنهائیِ رنجبارِ ناخواسته است. فلسفه سرنوشتِ نژاده و گهرباری است دهشتناک. فلسفش گزیدنی نیست. داغی است خورده بر گُرده و دردِ گریزناپذیر اندیشۀ اندیشناک است. سرنوشت را گوشی نیست که بشنود و به چرای فیلسوف پاسخ دهد. فلسفه گشت‌وگذاری است بیم آور در آسمانِ پُر ابری که خورشیدش پیدا نیست. فلسفه همانا عارفانه زیستنِ رازِ ناگشودهٔ خدایان است. فلسفه دلیریِ زیستنِ ترس و دلهرۀ ناگشودگیِ راز است. فلسفه رنج و شکنجِ این خوشبختی است. فیلسوف شوربخت‌ترین خوشبختِ روزگاران است. دیگران می‌نگرند ولی تنها فیلسوف است که می‌بیند. او محکوم به دیدن است. او می‌بیند و نمی‌تواند آنچه می‌بیند را نشان دهد. او آنگاه‌که می‌بیند با دیدهٔ خدایی می‌بیند و آنگاه‌که می‌گوید با واژگانی می‌گوید که “واژگانی بینا” هستند. ولی واژگانِ بینا را تنها مینویان درمی‌یابند و نه هرکسی. این نیز بر رنجِ فیلسوف می‌افزاید. فیلسوف، پیامبرِ بی پیرو است. پیامِ فیلسوف توانِ آن ندارد که خود را آسان و دریافتنی از برای همه‌کس سازد. آنچه دشوار و به‌گونه‌ای دهشت‌بار سخت است را نمی‌توان آسان پنداشت و آسان نمایاند.

فلسفه زیباترین و دردآورترین راهِ زیستنِ جهانی است پرراز و سپند. فیلسوفان دربیانِ این راز هم باور نیستند. هرکدام به راهى می‌رود و هرکدام به‌گونه‌ای از این راز و نیازِ این راز می‌گوید. ولی آنانى که از بى رازى و نا سپنتایی جهان و زندگی می‌گویند را فیلسوف نامیدن، گرامی نداشتنِ راز است. این همانا راز زدایی از زمین و آسمان است. و در چمِ همزادی وهم کیشی علم و فلسفه می‌باشد و بیداد دربارهٔ آن هردو است. علم به وارونهٔ فلسفه ما را به‌سوی چم و معنا نمی‌برد. علم بى چم و معنا می‌برد. علم تنها می‌برد و چرا می‌برد و به کجا می‌برد و چرا باید ببرد را به ما نمی‌گوید و نباید هم این را از علم چشم‌داشت.

فلسفه باشد یا نباشد دین و خدایان هستند. ولی چون دین و خدایان هستند، بایستهٔ هستی است که فیلسوفان که مهرورزانِ راز و داناییِ مینوی‌اند نیز باشند. آنان در هرجایی نامی ویژه دارند ولی در ژرفای آنچه می‌جویند یکسان‌اند. این دانایی ستایانِ رازجو می‌دانند که دانایی و راز، تنها از آنِ خدایان است و این رازجویان، نیستند مگر روندگان و دوندگانی در پِیِ راز. امروزه‌روز که خدایانِ ناشاد از آدمیان، پس کشیده و سکّان کشتیِ هستی را به حالِ خود وانهاده‌اند فلسفه نیز راز ستایی و رازجوییِ خود را رها کرده و در دامِ آدمی پرستانِ راز ستیز گرفتار آمده، چمِ خود باخته و آماجِ خود را به خوش زیستی اجتماعیِ آدمیان دگردیسیده است. روشن و آشکار است که جهانِ بی‌خدا وبی راز نمی‌تواند بفلسفد. درجهانی که خدایانش پس نشینند و دیگر راز نپراکنند، با گورستانی روبرو می‌شویم که مردگانش می‌زیند. در این گورستان، رازهای کهن پژمرده می‌شوند و دیگر رازی نوین نمی‌روید.

انسانِ این جهانِ بی‌خدا وبی راز، خسته و دل‌مرده، از علم خدامی‌سازد و از آن معجزه می‌خواهد. هرچه بیشتر علم را می‌ستاید ناامیدتر شده و بر شوربختی‌اش افزوده می‌شود. فیلسوفِ هم‌کیشِ این‌گونه جهانی، به‌جز پوچ منشی، آئینی دیگر نمی‌تواند داشت. آدمیانِ بی باور و خستهٔ این روزگاران، همه‌چیز را مجاز می‌دانند. آدمیانِ بی‌خدا و بی چهر و بی آئین به خیابان‌ها می‌ریزند و هر مرزی را می‌دَرَند و مانند هر ولنگاری “ممنوع را ممنوع کنید” سرمی‌دهند. و هایدگر که بی کیشی و بی آئینیِ این کسان و جایگاهِ خداییِ علم و تکنیک نزد توده‌های بی‌شکل این روزگار را نیک می‌شناسد، بادلی آکنده از دلهره و اندوه می‌گوید:”تنها یک خدا می‌تواند ما را نجات دهد.”

او هولدرلین را شاعرى می‌خواند که چشم‌به‌راه است. چشم‌به‌راه خدایی که بازآید و با خود رستگارى آورد. شاعرانى این‌چنین، همانا پیام‌آورانِ هایدگراند.

در چکادهای اندیشه، می‌توان مانندِ این‌چنین شاعرانى بر زمین زیست و چون آنان چشم‌به‌راه ناجى نشست. چکیدۀ هشتاد سال زندگىِ افلاتون به‌جز این نمی‌گوید. سراسرِ” قانون‌ها”ى افلاتون همین پیام را دارد. افلاتون به “استوره و دین و شعر” بازمی‌گردد و این بار این‌همه را یکجا به “قانون” دگر می‌کند. افلاتون نیز بمانندِ هایدگر دل‌آزرده است از آنانى که آدمى را سنجه کرده و بر گورِ خدایان می‌رقصند. او “قانون‌ها” را با واژۀ “خدا” می‌آغازد و در درازناى سخن می‌گوید “خدا هم آغاز است، هم میان است و هم پایان”. و باز شگفتا که این فراز، فرازى دینى و بُنِ باورِ “اورفیک ها” بود. یا باید باور به تئولوژىِ تراژیک داشت و در دلِ این باور فلسفید و از امیدِ به رستگارى دست شست. و یا اگر نجات جسته می‌شود، هیچ کورسویی به‌جز آنى که هایدگر می‌گوید باشنده نیست. براى من بسیار ارجمند و زیباست اگر کسانی این‌گونه اندیشیدن و فلسفیدن را جدّى گرفته و واردِ گپى دوستانه و پرمهر شوند.من به این باورم که ما ایرانیان نیازى ژرف به هم‌افزایی در پهنۀ فلسفیدن داریم. شاعرانِ ایرانى، عارفانِ ایرانى، دینیانِ ایران‌دوست و فیلسوفان مینوگراى ایرانى باید همدیگر را دریابند. اینان آیا در نیاىِ همۀ ما، فردوسى، یکجا گرد نیامده‌اند؟ او شاعرى است عارف، بزرگ دین‌داری است ایران ستا و هم هنگام فیلسوفى است مینوگرا. او تواناست یکجا ما همه را گردآورد و درهم بتند. برخى گرد می‌آورند بی‌آنکه بتوانند یکپارچه سازند، دیگرانى از آیینِ یکپارچگى می‌گویند بی‌آنکه بتوانند به گِردِ این آیین گِرد آورند. فردوسى با آیینِ مینوى و با مِهرِ میهنى هم ما را گرد می‌آورد و هم یکپارچه می‌گرداند. پس از او آموزه گیریم و پاره‌پاره نمانیم. کافى است به هم نزدیک و نزدیک‌تر شویم تا دریابیم تا چه اندازه در ژرفاها باهمیم و چون همیم. و درمی‌یابیم چه ناروا و به کژراه رفته‌ایم که بی همیم. اندیشه خطر کردن است و نیک بدانیم که این خویشکارىِ فلسفه در چمِ ماجراجویى نیست. اگر اندیشه‌این نیست، من از همگان می‌پرسم پس چیست؟ امروزه هیچ‌چیز سرِ جای خودش نیست. زلزله‌ای بر سراسرِ اندیشه‌ها و باورها فروکوبیده و بر دیوار و سقفِ هر دین و آیین و باوری تَرَک انداخته و بر مدعیانِ اندیشه ورزی است که دربارهٔ این دیوارهای ترک‌خورده درنگ کنند و نظر دهند. هر ایرانی به باورِ من اگر می‌خواهد یار و یاور میهن و هم‌میهنانش باشد بایسته است که در استوره‌ها و دین‌ها و باورهای فلسفیِ این آب‌وخاک بازاندیشی کند. آیا آن هنگام که چنین کردیم، به یاریِ مردمانِ دیگر کشورها نیز نخواهیم آمد؟ به باور من آن هنگام پیشکشى از براى همگان خواهیم داشت چراکه با دستانى پُر سراغ دیگر مردمان خواهیم رفت. آنگاه‌که می‌کاویم چه‌بسا نیابیم آنچه را که می‌جستیم، ولى این نیز ناشدنی نیست که چیزى بیابیم شگفتى زا و رهگشا.

این نمونه‌ها راه‌بندند یا راهگشا؟ شوپنهاور غرب را ناکافی شمرد و راهِ نجات را در اوپانیشادها یافت. آیا نمی‌خواهیم بدانیم در دلِ اوپانیشادها چه‌ها نهفته و شاید چیزی در آن‌ها بیابیم که حتا نزدِ افلاتون نیز یافت نمی‌شود؟ آیا آن دو اسبِ سپید و سیاهِ “فدر” یادتان است؟ اگر به اصلِ این داستان در اوپانیشادها نگاه کنیم، با پیامی بشاید ژرف‌تر رویارو خواهیم شد. هایدگر به ما می‌گوید نه از فلسفه در کوتاه‌مدت کاری ساخته است و نه از هیچ اندیشه‌ای. ولی هم او به ما می‌گوید تنها یک خدا می‌تواند هنوز ما را نجات دهد. او در دنبالهٔ سخن می‌گوید که خدا در شعر و سرودِ مینویِ هولدرلین حضور دارد. و این همانی است که ۲۴۰۰سالِ پیش در کتاب هفتمِ قانون‌های افلاتون آمده است. آیا نباید در این پیام باریک شویم و درنگ کرده و بیندیشیم که منظور از این حرف‌ها چیست؟ و هم هنگام نباید در شاهنامه غور کنیم که ۹۰۰ سال پیش‌تر از هایدگر نه‌تنها همین را گفته بل سرودِ مینویِ اوست که توانسته از راهِ زبان، خدایان و آیین‌های دینی زروانی، میترایی، زرتشتی و نیز فلسفهٔ قدرت و فرمانروایى و نیز بینشِ تراژیک و دهشت‌بار سرنوشت و یکدمی ‌زندگی را، برای ما ایرانیان پاس بدارد و نگذارد که در مغاکِ فراموشی درغلتد؟ آیا آنجا که هانری کربن راه و همراهیِ هایدگر را بسنده نیافته و راهیِ ایرانِ دینی-فلسفی شده و جغرافیای روان و سویهٔ نجات را نزدِ سهروردی می‌یابد، هیچ ربطی به ما ندارد و ما را به درنگ و اندیشه فرانمی‌خواند؟ آیا آنجا که افلاتون راهِ برون‌رفت از پرسمان و بغرنجِ آغازهٔ “بدی” را از زرتشتِ ایرانی گرته‌برداری می‌کند و خود در “آلکیبیادِ یک” هر چهارستونِ فلسفی‌اش را از زرتشت می‌داند و نیز ستون فلسفیِ فرمانروایی را از داریوش شاه می‌گیرد، نباید در سخن داریوش در سنگ‌نبشتهٔ “نقش رستم” درنگ کرده و پرسش‌های فلسفی بمیان آوریم؟ آیا نباید به همان‌سان که هایدگر در شعرِ هولدرلین فلسفید، ما نیز در شعرِ هزاران بار ژرف‌تر حافظ و خیام بفلسفیم؟ آیا اکنون‌که بسیاران در ایران ریشه‌های فلسفه و بینش پورسینا را، نه نزدِ ارستو که در بینش‌های کهن ایرانی می‌جویند، باید این کنکاش‌های فلسفی با ما بیگانه مانده و خود را دراین‌باره بی‌تفاوت بنمایانیم؟ آیا در کنارِ فلسفش دربارهٔ “آنتیگون” و “اودیپ”، دربارهٔ “رستم و سهراب” و “رستم و اسفندیار” نباید بفلسفیم؟ آیا ما هرگز شاهنامه را اندیشیده‌ایم؟ از شما دوستان می‌پرسم پرسشِ فلسفی چیست و آن چگونه پرسش و سخنی است که در شاهنامه و یا نزد عطار و مولانا و حافظ و خیام یافت نمی‌شود؟ من خود هرچه می‌پرسم، می‌بینم به‌گونه‌ای بارها ژرف‌تر، آنان اندیشیده‌اند و گاه راه را نیز راهنما بوده‌اند. آیا “کوئلت” یا “کتابِ جامعه” در “عهد عتیق” سرشار از پرسش‌های فلسفی نیست؟ آیا آنچه نزد سن پل دربارهٔ زمان آمده، فلسفی‌ترین بحث نیست که سراسرِ سخن‌ هایدگر از آن فراتر نمی‌رود؟ آیا خودِ این سخنِ پاسکال که خدای او نه خدای فیلسوفان که به وارونه خدای ابراهیم و اسحاق و یعقوب است، ما را به‌سوی ژرف‌ترین پرسش‌های فلسفی نمی‌کشاند؟ آیا سراسرِ سال‌های آغازینِ نخستین دههٔ سدهٔ بیستمِ هایدگر، به خواندنِ کی‌یرکگارد و ریلکه و داستایفسکی و تراکل در کنار خواندن هگل و شلینگ و نیچه نگذشته است؟ ذمه پده، این سخنان که بشاید از بودا است را بخوانیم، بیگمان ما را با ژرف‌ترین پرسش‌ها روبرو خواهد ساخت. در تائو درنگ کنیم، به همان‌گونه که هایدگر درنگ کرد و اندیشید، بیگمان در شگفتی فرو خواهیم رفت و بیشمار پرسش‌های ژرفِ فلسفی ما را در خود خواهد بلعید. آیا در کتاب “ایوب” سخن و پرسشِ فلسفی بیشتر است یا در”سنجشِ خردِ ناب”؟ آیا پرسش‌های فلسفیِ ژرف در “ترس‌ولرز” کی‌یرکگارد بیشتر است یا در”پدیدارشناسیِ جان” هگل؟ آیا پرسش‌های ژرف بیشتر در “اعترافات” سنت آگوستین یافت می‌شوند و ما را به فلسفش می‌کشانند یا در “اعترافات” روسو؟ آیا داستایفسکى در “شیاطین” و “برادرانِ کارامازوف” ما را با واقعی‌ترین پرسش‌های فلسفی و دینی روبرو نمی‌سازد و اندیشهٔ ما را در فلسفی‌ترین دلهره فرونمی‌برد؟ آیا ملویل در “موبی دیک” ما را در ژرف‌ترین پرسش‌های هستی غرق نمی‌کند و ما را در میانِ دندان‌هایِ دهشت‌بار “والِ سپیدِ” هستى رها نمی‌سازد؟ و باز از شما دوستان به همراهِ گرامیداشتتان می‌پرسم “چه” را پرسش می‌خوانید؟ و “چه” را فلسفی می‌دانید؟ و چرا؟

افلاتون فلسفه را در “فدون”، “مشخ یا تمرینِ مرگ” می‌خواند و شوپنهاور می‌گوید اگر مرگ را کنار بگذاریم نه فلسفه می‌ماند نه هنر و نه دین ووو. مرگ است که ما را به پرسش و فلسفش وامی‌دارد، مرگ است که در ما از زمان می‌گوید، و ما را وامی‌دارد در “زمانِ فرجام” و نیز در “فرجامِ زمان” بفلسفیم. مرگ است که به زندگی تعین می‌بخشد و نه به وارونه. افلاتون به پسِ هشتاد سال زندگی و فلسفش، می‌گوید ما آدمیان “اسباب‌بازی” و “بازیچه”هایی بیش در دستان خدایان نیستیم. و بر ما آشکار هم نیست که ما را برای بازی جدی ساخته‌وپرداخته‌اند یا از براى دیگر چیزى. و شاید خیام در برابرِ این پرسشِ دلهره‌آورِ فلسفى روشن‌تر از افلاتون می‌گوید آنجا که می‌سراید:

ما لعبتکــانیــم وفـلک لعـبـت بــــاز از روى حقیقتى نه از روى مجــاز
یک چنـد دراین بسـاط بازى کـردیم رفتیم به صندوق عدم یک یک باز

آیا پرسش‌ها در “فاوست” که گوته شصت سال اندیشید و اندیشید و بر آن افزود، کمتر از “تأملات” و پرسش‌های دکارتی‌اند؟ از چه می‌پرسیم و در دلِ کدام زمان و کدام زمانه می‌پرسیم؟ و اگر در این زمان و زمانه خوشیم، دیگر چرا می‌پرسیم؟ اگر زمان با ما همراه است دیگر انتظار از برای چیست؟ و آنجا که انتظاری نیست، فلسفش از برای چیست؟ ما “کیومرث” هستیم که در چمِ “زنده میرا” می‌باشد. این نخستین انسانِ ایرانی است. پس هر آنچه ایرانی با آن رویارو شود و هر آنچه بزید و هر آنچه بپرسد بیگمان رویارویی و پرسشِ یک زندهٔ میراست. نخستین انسانِ ایرانی، خود پرسشی است فلسفی و پرسشی است هراسناک. فلسفه چه در ایران و چه در یونان با “دهشت” آغاز می‌شود. آدمی در ایران “کیومرث” خوانده می‌شود و در یونان “بروتوس” که باز در چمِ “آدمِ میرا” می‌باشد. این پرسش و این فلسفش با “گیلگمش” به چکاد می‌رسد و میرایى را چونان تیرى می‌افکند به‌سوی دلِ امیدِ آدمى. با سرود ششِ “ایلیاد” این بینش، به رنگى دیگر بازمی‌آید و آدمی را چونان “برگ” می‌داند و می‌خواند. و در “شاهنامه” نیز همین بینش فلسفى دنبال می‌شود آنگاه‌که فردوسی می‌سراید:

دروگـــر زمــان است و ما چون گیـــا همـــانش نبیــــره همــانش نیـــا
به پیـــر و جـــوان یک به یک ننگـــرد شکــاری که پیش آیدش بشکــرد
جهــان را چنین است ســاز و نهــاد که جــز مــرگ را کـس ز مـادر نزاد
از ایــــن در درآیــــد وزآن بگــــــــذرد زمــــانه بــرو دم همـی بشمــــرد

آیا دوستان پرسش‌های مرا فلسفی می‌دانند و اندیشیدنِ مرا و بینش مرا فلسفی می‌خوانند؟ آیا خوانایی و نزدیکی بمیان پرسش‌های من و شما دوستان هست؟ آیا می‌شود که با طرح پرسش‌های بجا و بایا، نه‌تنها خود که دیگران را نیز در آنچه می‌کاویم بهره‌مند سازیم؟ اگر نیک بکاویم، شدنی است. اگر همدیگر را دریابیم، شدنی است. اگر همدیگر را گرامی بداریم، شدنی است. اگر بیشتر خود بیندیشیم و گرته‌برداری نکنیم، شدنی است.

اکنون پرسش این است که آیا هنگام و زمانِ آن فرانرسیده که بجای خواندنِ پراکندۀ این‌وآن، خود، به خود ایستا و مستقل از دیگر اندیشه‌ورزان، نظر و باورِمان را دربارهٔ دین و فلسفه و جامعه و قدرت و فرمانروایی ووو بدهیم؟ بسیار نیک است و جاندار اگر اندیشه‌ورزان یونان و ایران و هند و چین و باختر را بشناسیم ولی شناختِ تنها و انبار کردنِ دانشِ تهی از فرزانگی به چه دردی و به چه دردمان می‌خورد؟ اگر باور به تَرَک خوردنِ دیوارها و درهم کوبیده شدنِ باروها و خالی ماندنِ سنگرهای آیین‌ها و ارزش‌ها نداریم، هر آنچه می‌گویم برایتان بیهوده و بیجا به نظر خواهد رسید. بهر رو من از شما خواهان این نیستم که مرا برتابید، آنچه را خواهانم این است که آیا پاسخی برای انسانِ وامانده و وانهادهٔ امروز دارید؟ آیا انسانِ امروز در دلِ آیین و معنا و ارزش می‌زید یا بوفِ کوری است که ویرانه‌های پیرامون را نمی‌بیند و یا اگر هم چشمانی بینا دارد، با همان ویرانه‌ها خو گرفته و با خود و در خود می‌زید و یا می‌پندارد که می‌زید؟ فلسفه همانا پیامبری است. فلسفه گرفتارِ تارِ تارتنک‌های جامعه‌شناسی و روانشناسی نیست. فلسفه تیزبینی و آینده سازی در دلِ سخن و سرود است. ایستادن و دل به اکنون سپردن و با آن کلنجار رفتن کارِ فلسفه نیست. فلسفه زیستنِ آنی است که “دیگر نیست” و “هنوز نیست”. فلسفه یکسره دلهرهٔ “شاید هرگز نشود” را زیستن است. فیلسوف، شکارچی ایست که شاید هرگز بازنگردد و شکارِ شکارش شود. فیلسوف از اندیشهٔ خود پلی می‌سازد به میانِ چکادهای یک رشته‌کوه. پلی از آزمون نگذشته و خطربار و دهشت‌زا. پلی شکننده که هر دم می‌تواند در هم شکند و نه‌تنها خود که دیگران را نیز به درهٔ نابودی فرو غلتاند. پس اینجاست که فیلسوف درمی‌یابد که اگر نجاتی در کار است، تنها یک خدا می‌تواند ما را نجات دهد. به هر رو فلسفه خویشکاریِ کنشمندترین آدمیانِ روی زمین است؛ کنشمندی‌ای که به دیده نمی‌آید و دیگران دیوانه و بی کنشش می‌خوانند. آنان که آسمانشان تهی از خدایان نیست و خویِ نگاهِ به آسمان را از کف ننهاده‌اند، بیگمان گذرِ ستارگانِ دنباله‌دار را از دست نخواهند داد و بشاید بتوانند گردونه‌ای را که بر آن بنشسته‌اند، به آن ستارهٔ درگذر گره زنند و به جایی کوچ کنند که نه خود بل ستاره می‌برد. تا با خدایان ننشینیم و آنان را ننیوشیم چه پیامی از برای زندگانِ میرا خواهیم داشت؟ چگونه راه را راهنما خواهیم بود، چگونه از جایی خواهیم گفت که در دیدرسِ دیگران نیست؟ و آیا به‌راستی خدایان یاورِ فیلسوفانند یا فیلسوفان، بمانندِ “کاساندر” حقیقت را می‌گویند ولی محکوم به آنند که دیگرکسان باورشان نکنند و دیوانه‌شان بخوانند؟ آنان که در بیراهه‌ها و سنگلاخ‌های دشوار و ناهموارِ فلسفه گرفتارند، باید دریابند که از بخت و سرنوشتِ خود گریزی ندارند. باید بکوبند و بروند و بروند تا بشاید که آوایی از سوی خدایان بشنوند و باز بشاید که رهِ برون‌رفت بیابند. آنکه مرا می‌خواند چندگویی را به‌آسانی در سخنم درمی‌یابد و بشاید مرا مستِ بادهٔ نخورده و نیز رَه گم‌کرده خواند. لیک پندارم بر اینست که بهنگامِ رَه گم‌کردگی است که فلسفه چم می‌یابد و پیوند و گره بمیانِ خدایان و آدمیان و آسمان و زمین، آرزو می‌شود. فلسفه پیمودنِ راهی است بی‌پایان ولی نه بی‌آماج. فلسفه راه است نه ایستگاه. و از برای این است که فیلسوفِ رهرو و اندیشناک، به همراهِ حافظ در این بیابانِ پر دلهره شیون سر می‌دهد:

در این شب سیاهم گم گشت راه مقصــود از گوشه‌ای برون آى اى کوکب هدایت
از هـر طـرف کـه رفتـم جـز وحشتم نیفــزود زنهــار ازین بیابـان وین راه بی‌نهــایت

فلسفه کورسوی شمعی است در آن دور دورها و در افق، تا آن هنگام که باد مینوی برنیاشوبد و بر آن نَوَزَد. آن کورسوی در افق، تنها در پناهِ خدایان است که هنوز روشن است و به دیده می‌آید. آن کورسوی شمع هنوز در افق پیداست چراکه هنوز پیمان نشکسته و خود را آفریدگار و نگاهبانِ به خود ایستای افق نپنداشته و خشمِ خدایان برنینگیخته‌ایم. تنها در پناهِ آنی که ما را در برمی‌گیرد چم و معنا می‌یابیم. ما در دلِ جهان و هستی است که هستیم. ما در جهانیم بی‌آنکه جهان در برونِ ما باشد. ما در جهانیم و با جهانیم بی‌آنکه جهان باشیم. این راز و چیستان گشودنی نیست. هستى رازى است و ما چنگ زنانیم بر این راز. چنگ برشکاری می‌زنیم بی‌اندازه نیرومندتر از خود. درست هنگامی‌که خود را در برابر جهان می‌پنداریم، در دلِ جهانیم. دیوار و کاغذ بی جهانند، به هم چسبیده‌اند ولی باهم و در کنار هم نیستند. در “هستی و زمان”، هایدگر سخنی دارد این‌چنین: “دو هستنده که در درون جهان فرادستی باشند و به‌علاوه در خودشان بی‌جهان باشند هرگز قادر به لمس کردن یکدیگر نیستند و هیچ‌یک نمی‌تواند در کنار دیگری باشد”، اکنون به گمان من اگر از اندیشه ورزیِ ژرف به دورافتیم و بی‌جهان شویم، هرگز نخواهیم توانست همدیگر را لمس کنیم و نخواهیم توانست در کنار هم باشیم. گورستان، ایستگاهِ مردگان است. هیچ مرده‌ای از اینکه در کنار مرده‌ای دیگر است آگاه نیست. مردگان نه همدیگر را لمس می‌کنند و نه درکنارهم‌اند. مردگان بی‌جهانند. مردگان هستی ندارند. مردگان نیستند، چراکه پرهیب‌هایی بی‌جهان و هستی‌اند. فلسفه در پناهِ رازِ بزرگ هستی، ما را از بی‌جهانی می‌رهاند و آنگاه می‌توانیم همدیگر را لمس کنیم و درکنارهم باشیم و نیز آگاه از اینکه درکنار همیم و با همیم. و باز آگاه از اینکه همراهیم و هم سرنوشت.

بیاییم بی‌آنکه به هم بتازیم و خود کانونی پیشه سازیم، و با دریافت این‌که “وقت تنگ است”، به درنگ نشینیم و از خود و از دیگران بپرسیم چرا جهانى که در آن می‌زییم این‌چنین خون‌بار و این‌چنین بی‌سو و بی‌فروغ است؟ بپرسیم از خود و از دیگران که چرا هراندازه به دانش و توانایى آدمى افزوده می‌شود چندین برابرِ آن به ویرانی‌ها و خودباختگی‌ها و سو باختگی‌ها افزوده می‌شود؟

نزد هومر “کرونوس” هماره همیستارِ آدمى است. “کایروس” درست به آماج خوردنِ تیرى است که آدمى را روانۀ هادس می‌کند. آگاه شدن از سرنوشتِ خود جز دردمندى و ناامیدی سودى ندارد. هیچ‌کس حتّا خدایان نیز یاراى دگر کردِ سرنوشت نیستند. نزد سوفوکل، دانستن تنها بدبختىِ آدمى را آشکار می‌سازد. آژاکس و اودیپ نمادِ این دانستن‌اند. در “کوئلت” می‌خوانیم که دانستن تنها دردمندى و بدبختی آدمى را فزون‌تر می‌کند. نزد دونس اسکوت “دانستن” جاى “ایمان” می‌نشیند. ابراهیم در برابر دهشتناک‌ترین خواستِ یهوه از او، هیچ نمی‌پرسد و هیچ چرایى بمیان نمی‌آورد. او تنها به ایمانش تکیه می‌کند. نزد پاسکال مسیح تا پایانِ زمان، “در حالِ جان کندن است” و بر هیچ‌کس این پروانه نیست که “بِخُسبد”. نزد او تنها ایمان است که به سخن درمی‌آید. آتش ایمان است که او را از خوابیدن بازمی‌دارد.

لایبنیتس به این باور است که “حتّا خدا باید زیر فرمان خرد باشد”. براى کی‌یرکگارد “آنجا که خرد وامی‌ماند و آنجا که براى خرد پایانِ امید است و ناشدنی رخ می‌نماید، درست آنجا براى خدا گسترۀ شدنی‌هاست و همان‌جا گسترۀ امید است براى آنانى که ایمان دارند”.

براى سن پل “خدا درست از نابخردانه‌ترین راه‌ها خواست خود را فرجامِش می‌بخشد.آنجا نه جایى براى خرد فلسفی یونانیان هست نه جایى براى معجزه‌های یهودیان”.

در “کایروسِ” سن پل و هایدگر چه جایى براى خرد هست؟ چگونه می‌توان “زمانِ پایان” را از براى “پایانِ زمان”، خردورزانه زیست؟ در “کتاب پیدایش” ما با جابجا شدنِ ایمان با دانستن روبرو هستیم. خدا از آدمى ایمان و سازگارى با فرمان و فرمانبرى خواسته بود و در برابر، به او همه‌چیز بخشیده بود. مرد و زن به هیچ‌چیز نیاز نداشتند. مار، براى آن دو، نیازى دروغین به میان آورد. آنجا همه‌چیز نیک بود و مرد و زن هر آنچه می‌کردند نیک بود و نیازی به شرم و بایدونباید نبود به‌جز آن یک نبایدى که خدا از آن دو خواسته بود. در آن میوه هیچ‌چیز نیکى نهفته نبود که خدا آن دو را از خوردنش باز داشته باشد.  خدا همه‌چیز آفریده بود و براى اینکه آدمى آزاد باشد براى او امکان دور شدن از خدا نیز داده‌شده بود.از براى این، خدا آن میوۀ ممنوعه را در باغ جا داده بود. آدمى آزاد بود و بی‌نیاز به دانستنِ اینکه آزاد است. از براى دانستن نیاز به هستومندى بود که آدمى را در برابرِ دوراهی بنشاند و او را با یا “خدا” یا “دانستن” رویارو سازد و وادار به گزینش کند. خدا به آفرینشِ همه‌چیز توانا بود و از براى این بود که بدى را باآنکه نیافرید ولى شدنی‌اش ساخت. مار جانورى بود که می‌توانست بدى را بشناسد ونیز بگسترد. و چنین نیز کرد. دانستن، آدمى را به‌سوی خود می‌کشد. میوۀ ممنوعه پر کشش و فریبنده است و بُرونى زیبا ولى درونى دهشت‌بار و پوک و خاکسترین و مرگ‌آفرین دارد.(سنت آگوستین در شهر خدا از سیب سدوم می‌گوید که ظاهری طبیعی و زیبا دارد ولی درونش پوک و پر از خاکستر است). آدمى میانِ مار و خدا نشانده شده و نزدیکىِ خود به خدا و مار را خود اوست که رقم می‌زند. او هم چهر خدا بود و اکنون او به همراهِ مار از بهشت رانده می‌شود. او دیگر هر دم بیش‌ازپیش وابسته به مار می‌شود و دم‌به‌دم باید از مار راهکار بخواهد. او دیگر باشنده ایست ناتوان و نیازمند و براى برآوردن نیازهایش، نیازمندِ دانستن. او دیگر نه با خدا و ایمان که به وارونه با مار و نیاز و دانستن است که می‌زید. او دیگر اگر نداند می‌میرد و هر دم باید بیشتر بداند. او بردۀ دانستن است. او دیگر آزاد نیست ( مگر آنکه مرگانندۀ مرگ بازآید). در هر زمان و در هر مکان، مرگ در کمینِ اوست. مرگ پایانِ او نیست بل با اوست. زندگى او مانند کودک ناتوانى است در آغوشِ غولى دل‌سخت بنامِ مرگ. این غول کودک را می‌برد و می‌برد و هر جا و هر زمان که هوس کرد او را می‌بلعد. دلهره و دهشتِ مرگ هماره با اوست.

کانت آدمى را گستاخ‌تر می‌خواهد. او دانستن رامى ستاید. او آن‌چنان خرد را بزرگ کرده که حتّا دین را نیز در مرزهاى آن است که پروانۀ هستن و بودن می‌دهد. او آدمى را بیش‌ازپیش، در جهانى که خدا نفرینش کرده، به بند می‌کشد. اسپینوزا با تناب خرد خدا را به دارمی‌کشد و می‌کشد، هگل اونیفورم جنگ به تنِ خرد و ایدۀ مطلق خود کرده بر اسب سپید می‌نشاندش . نیچه مرگِ خدا را چونان رخدادى بزرگ خوش‌آمد می‌گوید و آدمیان را پیامبرگونه به فرزند زمین شدن و فراموشىِ آسمان و خدا فرامی‌خواند.

سن پل و داستایفسکى بر این باور پاى می‌فشارند که “اگر خدا نباشد همه‌چیز مجاز است” و این دهشت‌بار است. ولى کسى چون سارتر فلسفۀ خود را با خوش‌آمد گویى به نباشندگى خدا گره می‌زند و دل‌شاد است چراکه براى او اگر خدا نباشد نشان از آزادىِ آدمى دارد و آدمی می‌تواند خود خود را بسازد و سرنوشت خود را خود رقم بزند. نیچه مرگ خدا را “گشودگى افق‌ها” می‌خواند و سارتر نباشندگىِ خدا را سرنوشت‌ساز بودنِ آدمى می‌شمرد. و هایدگر می‌گوید تنها یک خدا هنوز می‌تواند ما را نجات دهد.

از سخن هکتور در “ایلیاد” تا سخن سیکلوپها در “اودیسه”، از سخن اودیپ و مادرش ژوکاست در “اودیپ شاه” تا سخن کرئون در “آنتیگون”، از سخن افلاتون در “اوتیفرون” تا سخن کانت در “دین در محدودۀ عقل تنها ” چه‌ها می‌یابیم؟ یا بی‌خدایی یا تردید در باورهاى دینى و یا خدا را در مرزهاى خرد زندانى کردن.

کرونوس فرزندان خود را می‌بلعد. او آینده و آیندگان را در خود می‌بلعد. در کرونوس هیچ امیدى نهفته نیست. سن پل و هایدگر می‌خواهند از دستِ کرونوس رهایى یابند. کایروس همان فریبِ زمین است که سنگى بجاى زئوس به کرونوس بلعاند. کایروس نیز مانند زئوس که بیرونِ کرونوس می‌ماند از براى خود است نه در دلِ کرونوس. کرونوس زمانِ گذر دم به پسِ دم است. در کرونوس، گذشته و اکنون و آینده یکى به پسِ دیگرى می‌آید و می‌گذرد و هر دم با دمِ پیشین همدم است و از آن است که می‌آید. ولى کایروس از سرشتی دیگر است. گویى از نهستى برون جهیده و با هیچ دمى همدم و دمخور نیست. کایروس نه با گذشته هم‌پیمان است و نه با آینده همراه. گذشته و اکنون و آینده دالان‌هایی در دلِ یک هزارتو هستند، دالان‌هایی که از هم می‌گذرند. ولى کایروس گویى از هزارتوى کرونوس رهیده، گویى ریسمانِ آریان در چنگ اوست و از آنِ خودِ اوست. به بیرون از هزارتو، کایروس به خود ایستاست و در فراسوى سه پارۀ کرونوس ایستاده است. براى سن پل، زمانِ مسیح این‌چنین زمانى است. زمانى از براى خود و در فراسوى زمانِ دیگران. زمان مسیح، زمانِ پایان است. زمانِ بی‌آغاز و بی‌پایان است. زمانِ بی‌آغاز و بی‌پایان، زمان نیست، جاودانگى است. اگر نزدِ هومر، کایروس آن‌چنان دهشتناک است، چراکه درست دمِ فرونشستنِ تیر در دلِ قهرمان را نمایان می‌سازد، به وارونه، کایروسِ سن پل و هایدگر، کایروسِ رستگارى است، آستانۀ آفتابى است همیشه تابان که غروبى نمی‌شناسد.

شگفت‌آور است که هرگاه لب به سخن می‌گشایی و ازآنچه زیباست پدافندی کرده و آن را برای خود و دیگران می‌خواهی، با نگاهی ریشخند آمیز روبرو گشته و این پاسخ را دریافت می‌کنی که این سخنان، شاعرانه و زیبایند ولی آدمیان برای رسیدن به آن، نیاز به “زمانِ بسیار بلندی” دارند و یکی دو پشت باید بگذرد تا شرایطِ موردنیاز فراهم شود. تا آن هنگام باید به اندک چیزها بسنده کرد. می‌گویند افق‌ها دورند و ما این نزدیکی‌ها می‌زییم.

گویی کرانه‌های دور در دلِ چکامه‌ها و داستان‌ها زیبایند و هرگز از برای فرجامِش پرورانده نشده‌اند. آری این است پاسخِ میان‌مایگانی که بی افق می‌آیند و بی افق می‌روند. این میان‌مایگان آن‌چنان پرشمارند که هر آواز و آوای دلگشایی را در دلِ هیاهوی خود پوشانده و پروانهٔ گذر نمی‌دهند. میان‌مایگان در دلِ چم و معنا نمی‌زیند، آنان در دلِ مرداب، اقیانوس‌ها را واهی می‌انگارند و سراب می‌خوانندش. مانند کودکان، هر آنچه دیگران دارند آنان نیز همان رامی خواهند. دل‌هایشان همانی را می‌خواهد که چشمانِ کم‌سویشان می‌بیند. این میان‌مایگان از برای کِهمنشی‌های خود، والاترین و نژاده ترین آدمیان و امیدهایشان را گروگان گرفته‌اند. در گسترهٔ این میان‌مایگان پرشمار، چگونه می‌توان والایی‌ها را گستراند، چگونه می‌توان به این وانهادگان از بادهٔ ناب گفت هنگامی‌که نام تاک و رزان به گوششان آشنا نیست؟ شوربختانه هماره پیش پای آنی که می‌رود و باز می‌رود و از ستارگان چشم برنمی‌دارد، چاله‌ای هست که پای او در خود کشد و به زمینش زند. و این خود دلیلِ استواری برای میان‌مایگان است که نگاه و راه و پویش او را ریشخند کنند و بیراههٔ خود پیش گیرند. این میان‌مایگان را به چکادها هم اگر بُردی، بدان که بجای کرانه‌های دوردست، دره‌ها را خواهند نگریست. این میان‌مایگان گردآمده و پُرشمارند و جهان را پُرکرده‌اند. آن‌چنان این هرزه گیاهان خود گسترانده‌اند که دیگر جایی گُلی نمی‌روید. پُرزورند و پُرشمار و کاری از دست والایان ساخته نیست. نژادگان با دلی اندوهبار همدیگر را دلداری داده و می‌گویند بازهم و چون همیشه ما هم هرچه توانستیم کردیم ولی ما نیز سرانجام دریافتیم که تنها یک خدا می‌تواند ما را نجات دهد. و بر نژادگان است که نگذارند این خدا در دلِ سرودها و چکامه‌ها بمیرد و دیواری باشند در همیستاری آنی که گفت “خدا مرد و مرده می‌ماند” و بر درفشش نوشت : آدمی سنجهٔ همه‌چیز است. فلسفه همان‌گونه که افلاتون بارها می‌گفت “پیشکشی مینوی” است. بیابان در گسترۀ میان‌مایگان می‌گسترد. فیلسوفان را خویشکاری آن است که ابرهای اندیشه را بارور سازند تا بر این خاکِ خشک و خسته ببارند و ریشه‌های کهن و خفته در آن را جانی دوباره بخشند، به این امید که بشاید سر برآرند و باز جوانه زنند.

 

خسرو یزدانی – دکتر فلسفه از سوربن پاریس

۲۲ نوامبر ۲۰۱۷ – فرانسه

 

رایانامه (ایمیل) : Khosrowxyz@yahoo.fr

کانال تلگرام : (تکانه) @khosrowchannel

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)