گفت‌و‌گو با کاترین مالابو درباره شکل‌دهی/پذیری و خط سیر فکری‌اش

کاترین مالابو استاد فلسفه در مدرسه فارغ‌التحصیلان اروپایی و استاد فلسفه اروپایی مدرن در مرکز تحقیقات فلسفه اروپایی مدرن در دانشگاه کینگستون لندن است. او به جهت کارهایش در مورد مفهوم شکل‌دهی/پذیری (پلاستیسیته) مشهور است، مفهومی که او از «پدیدارشناسی روح» هگل برگزیده و خلاقیت خود را در گفتارهای اقتصادی، سیاسی و اجتماعی امروز ثابت کرده. مالابو عموما یکی از هیجان‌انگیز‌ترین چهره‌ها در جریانی محسوب می‌شود که «فلسفه فرانسوی جدید» نامیده شده. تحقیق‌ها و نوشته‌های او طیفی از چهره‌ها و موضوع‌ها را دربر می‌گیرد، از جمله هگل، فروید، هایدگر، و دریدا؛ رابطه بین فلسفه، علوم اعصاب و روانکاوی؛ و مفاهیم ذات و تفاوت در فمینیسم. او نویسنده کتاب‌های مهمی است همچون «شکل‌دهی/پذیری در غروب نوشتار: دیالکتیک، تخریب، واسازی» (٢٠٠٩)، «تغییر تفاوت‌ها» (٢٠١١)، و آخرین کتابش «پیش از فردا: پیراژنتیک و عقلانیت» (٢٠١٧).

چه چیز شما را جذب دانشگاه کرد و چگونه فلسفه دیدتان را به جهان عوض کرد؟

این سؤال مهم و جذابی است چون تا مدت‌ها فلسفه و دانشگاه برای من موجودیت‌های متعارض بودند. اولین‌بار هجده‌ساله بودم که فلسفه را کشف کردم. درس فلسفه در دبیرستان‌های فرانسه اجباری است. حتی اگر آن‌موقع اجباری به حل مسائل فلسفی نداشتم، بی‌معطلی فهمیدم فلسفه رشته‌ای رهایی‌بخش است. اول از همه به لحاظ سیاسی، فلسفه شیوه زیرسؤال‌بردن هرگونه اقتدار است. به لحاظ فکری هم، فلسفه نوعی انضباط ذهن و ارتدوپدی (استخوان‌پزشکی) است. البته نه در مفهوم فوکویی کلمه بلکه به معنای نوعی تعلیم‌و‌تربیت. ولی وقتی دو سال بعد در پاریس به دانشگاه رفتم فهمیدم ارتوپدی را باید به معنای فوکویی کلمه در نظر گرفت. نحوه درس‌دادن، هنجارها و قواعد نوشتن، محتوای کلاس‌ها، غیاب هرگونه سرزندگی، همه اینها مثل ساختن یک‌جور زندان فکری بود. بگذریم از سلسله‌مراتب دانشگاهی. مدت‌های مدید از واکنش‌های بی‌ملاحظه و خودجوشم رنج بردم، از اینکه مرتب فراموش می‌کردم قبل از صحبتم بگویم «پروفسور» یا به همه احترام بگذارم و چیزهایی از این دست. هیچ‌وقت نمی‌دانم چطور می‌توان مجیز کسی را گفت. این قضیه مدت‌ها بر کار حرفه‌ای من اثر گذاشت. احساس غریبگی‌ام در دانشگاه هم در زمان دانشجویی هم وقتی معلم شدم فرقی نکرد. بعدش مجبور بودم خودم وارد نظام دانشگاهی شوم، مگر فیلسوف چه کار دیگری می‌تواند بکند جز تدریس در دانشگاه؟ ولی من عاشق تدریسم. تدریس همیشه نجاتم داده. علاقه‌ای به قدرت نهادینه ندارم. اصلا اهل قدرت نیستم. سال‌های‌سال طول کشید تا بتوانم جایگاه خودم را به‌عنوان یک آدم دانشگاهی با ذات خودم به‌عنوان یک متفکر آزاد هماهنگ کنم. حالا در آستانه شصت‌سالگی همه‌چیز خوب است.

در مورد بخش دوم سؤال شما باید بگویم فلسفه دید مرا به جهان عوض نکرد، اصلا دید به من داد. به معنای واقعی کلمه درهای جهان را به روی من گشود. پیش از فلسفه‌خواندن اصلا دیدی به جهان نداشتم. زندگی من یک‌جور شهر فرنگ چهل‌تکه بود از علایق، امیال و تأثرات گوناگون بدون هیچ وحدت و ساختاری. اگر تا این حد جذب پلاستیسیته (شکل‌دهی/ پذیری) شده‌ام از این جهت است که فلسفه برای من اولین عملیات شکل‌دهنده/ پذیرنده است که روح و جهان مرا شکل داد.

آیا می‌توانید از چند مربی که در طول سال‌های دانشگاه و شکل‌گیری شخصیت فلسفی‌تان تأثیر داشتند نام ببرید؟ از آنها چه آموختید؟

از معلم دوران متوسطه‌‌ام، شخصی به نام مونیک نیگ، آموختم چطور وسعت دیدم را زیاد کنم، چطور زندگی یکنواختم را با پدر و مادرم در شهرستانی کوچک (لیموگ در وسط فرانسه) دگرگون و به جغرافیاهای خیالی سفر کنم، هم به معنای دقیق کلمه (فلسفه میل سفرکردن به من داد) و هم به معنای استعاری کلمه (سیاحت در جغرافیای فکری با خواندن آثار فیلسوفان). بعد به پاریس رفتم و آنجا در مدرسه آنری چهارم، قبل از رفتن به سوربن، استاد خیلی خوبی داشتم (پی‌یر ژاسرم). او به من هگل و هایدگر را معرفی کرد. البته اتفاق اصلی در زندگی فلسفی‌ام، مهم‌ترین اتفاق، آشنایی با ژاک دریدا در سال ١٩٨۶ بود. گفتن اینکه از او چه آموختم مثنوی هفتاد من می‌شود. فقط از چند مورد نام می‌برم: جسارت و تهور، درک او از اینکه چرا از نهادها متنفرم، دقت فکری، جداکردن من از تعلقات «فرانسوی»ام، گشوده‌بودن به زندگی فکری آمریکایی، ورود به کلژ انترناسیونال دو فیلوزوفی، برانگیختن تحسین مدام من با گفت‌وگو‌ها، کنفرانس‌ها و کتاب‌هایی که فوق‌العاده خلاق و تک بودند و هنوز هم هستند. او استاد راهنمای من شد. تزم را با عنوان «آینده هگل» تحت راهنمایی او نوشتم. این یکی از زیباترین هدایای زندگی به من بود. بعدش به گمانم آماده بودم پروفسور شوم! بعد از او هیچ‌وقت کسی را ندیده‌ام که تا این حد ستایشش کنم و هرگز هم نخواهم دید.

اولین اثر شما درباره تفکر هگل و نسبت آن با فلسفه معاصر بود، به‌خصوص نسبت آن با عصب‌شناسی. از خلال گفت‌و‌گوی فلسفه با عصب‌شناسی مفهوم شکل‌دهی/پذیری را پیش نهادید. دستاورد این مفهوم در وجودشناسی و سیاست معاصر چیست؟ چطور می‌تواند راه‌های جدیدی عرضه کند برای معضلات کلاسیک درباره رابطه بین صورت و ماده، ذات و هستی، و وجود و موجودیت؟

هگل اولین متفکری بود که برای شکل‌دهی/ پذیری به‌عنوان یک مفهوم فلسفی ارزش قائل شد. پیش از او گوته اصطلاح شکل‌دهی/ پذیری را جعل کرد، ولی او از این مفهوم فقط در معنای زیباشناختی کلمه (در مورد مجسمه) یا در معنای تعلیم‌و‌تربیت استفاده کرد (شکل‌دادن به بچه از طریق آموزش و آداب‌و‌رسوم). در هگل در وهله اول شکل‌دهی/پذیری به وجه وجود سوژه در نسبت با زمانمندی بدل می‌شود؛ در وهله دوم به وجه وجود خود واقعیت که به یک نظام شکل می‌دهد. اگر سنتزی از این دو به دست دهیم درمی‌یابیم شکل‌دهی/پذیری به معنای کارکرد زمان درون نظام است، یعنی شیوه‌ای که به موجب آن یک نظام می‌تواند بدون منحل‌شدن خود را از درون متحول کند. شکل‌دهی/پذیری قابلیت تبدیل‌و‌تبدل درونی یک تمامیت درخودبسته است.
البته این نکته نظرم را جلب کرد که این فرایند دقیقا ویژگی بارز شکل‌دهی/پذیری مربوط به اعصاب هم است. هگل این وجه سازمان‌دهی را پیش‌بینی کرده بود، یعنی کارکرد یک نظام به دلیل شبکه‌های وابسته به هم که مدام شدت، اندازه و گنجایش خود را جرح و تعدیل می‌کنند بدون اینکه از بین بروند. بعد از اتمام دوره دکترا شروع کردم به خواندن کتاب‌های بسیاری درباره مغز و بیش از پیش بر یقینم درباره وجود تناظر بین شکل‌دهی/پذیری فلسفی و عصب‌شناختی افزوده شد.

رابطه بین شکل‌دهی/پذیری و سیاست وقتی برایم روشن شد که کشف کردم الگوی عصبی به‌تدریج در ادبیات مربوط به اداره کشور غالب می‌شد. مفهوم انعطاف‌پذیری در مرکز این الگوست. بررسی تفاوت بین انعطاف‌پذیری و شکل‌دهی/پذیری مرا به تدقیق مفهومی از مقاومت سوق داد که از فیزیک مواد می‌آید. پلاستیک‌بودن به این معنا نیست که می‌توان به هر جهتی خم شد و هر چیزی را پذیرفت. آستانه‌های مقاومت در کار است. همه اینها را در کتابی با عنوان «با مغزهایمان چه باید بکنیم؟» به تفصیل توضیح دادم.
معنای وجودشناختی شکل‌دهی/پذیری را در سه جهت بسط دادم: تغییرپذیری وجود در کتابم درباره هایدگر با عنوان «تغییر هایدگر»، وجودشناسی تصادف (چطور امر تصادفی می‌تواند به یک زندگی شکل دهد)، و گشودن مفهومی جدید از ذات، مفهومی از ذات که ذات‌گرایانه نیست در کتاب «تغییر تفاوت‌ها». الان نوشتن کتابی را در ذهن دارم درباره آنارشی و شکل‌دهی/پذیری، ولی تازه اول این راه ماجراجویانه‌ام…

شما در ضمن به خاطر تلاش‌هایتان در پیشبرد نظریه فمینیستی مشهورید، به نظرتان مسائل و مشکلات فعلی نظریه فمینیستی چیست؟ و به‌طور کلی فمینیسم چه دارد که به فلسفه بیاموزد؟

من فقط یک کتاب درباره فمینیسم دارم و هنوز هم آن را بی‌اشتباه می‌دانم ولی باید به‌روز شود. در این کتاب استدلال کردم که هم مردان و هم فمینیست‌های رادیکال زنان را از زنانگی بازداشته‌اند. فکر اینکه چیزی شبیه زنانگی وجود دارد «ذات‌گرایانه» است. کوشیدم با این دیدگاه درافتم و نشان دهم زنانگی چیزی است که هر وقت به یک زن تجاوز می‌شود، کتک می‌خورد، از محل کارش اخراج می‌شود یا بر او تبعیض روا داشته می‌شود، به معنای پدیدارشناختی کلمه ظاهر می‌شود. گفتم آنچه سارتر درباره فرد یهودی می‌گوید (این یهودستیزی است که فرد یهودی را می‌سازد) در مورد زنان هم صادق است. خشونت علیه زنان زنانگی را می‌سازد. این روزها توجه خودم را بیشتر به زیست‌شناسی و به‌خصوص پیراژنتیک معطوف می‌کنم. امروزه بحثی حساس و مبرم در زیست‌شناسی مولکولی هست مبنی بر این تصمیم که آیا پیراژنتیک امکان شکل‌دهی/پذیری به جنسیت‌های مختلف می‌دهد یا برعکس گستره آن را محدود می‌کند. بحث‌های کنونی درباره موضوع جنسیت و تراجنسیت اغلب اوقات به زیست‌شناسی توجهی نمی‌کنند، فقط واقعیت‌های فرهنگی را در نظر می‌گیرند. جنسیت چیزی نیست که دربست در جامعه ساخته شده باشد. دوست دارم این موضوع را عمیق‌تر بررسی کنم. در اینجا هم مسئله واسازی مفهوم توان‌کاه زیست‌قدرت است که بیش از اینکه چیزی را واضح کند تیره‌و‌تار می‌کند.

شما خودتان را ماتریالیست می‌خوانید، هم به معنای وجودشناختی و هم به معنای سیاسی، ولی این روزها معنای ماتریالیسم کاملا مبهم است یا دست‌کم معانی چندگانه‌ای دارد. ویژگی‌های کلی ماتریالیسم شما چیست و چه نسبتی دارد با بحث‌های کنونی درباره ماتریالیسم؟

الان مبهم‌تر از قبل نیست. ماتریالیسم همیشه مجبور بوده خود را با تعریف و توضیح اضافه توجیه کند، چون دشمنانش همیشه آن را مبهم یا نامشخص خوانده‌اند. این دعوای قدیمی بین ایده‌آلیست‌ها و ماتریالیست‌هاست. در این زمینه باید مقاله کوتاه آلتوسر را خواند با عنوان «پاسخ به جان لوئیس». آلتوسر در پانویسی تأیید می‌کند که نزاع بین ایده‌آلیسم و ماتریالیسم معرف «پیکار طبقاتی در نظریه» است. ماتریالیسم گرایش نظری پرولتری است. می‌خواهید بدانید ماتریالیسم امروزه‌روز چیست؟ به بیمارستان‌ها، آزمایشگاه‌های تحقیقاتی، پزشکی، سایبرنتیک و فیزیک سر بزنید و درباره مواد جدید، پروتز‌های جدید، وسایل جدید و فنون جدید جراحی مغز تحقیق کنید. بعد بکوشید نتایجی درباره آینده این مواد بگیرید، این نتایج نشان می‌دهد مواد جدید هم بر روی جوهر اشیا کار می‌کنند و هم این جوهر را عیان می‌کنند. آن‌وقت می‌فهمید ماتریالیسم چیست. واقع‌گرایان نظری اغلب ماتریالیسم را نادیده و دست‌کم می‌گیرند. ولی بدون ماده یک چیز واقعی چیست؟ جهان «اشیا»؟ این دیدگاهی نامربوط و وظیفه‌نشناس است.

در بسیاری از کتاب‌ها و مقالات شما تأکید زیادی هست بر زندگی به منزله یک مفهوم زیست‌شناختی و بسیاری از فیلسوفان کنونی را (فوکو، آگامبن، و میاسو) متهم می‌کنید به بیرون‌گذاشتن بدن بیولوژیک و به‌طور کلی زندگی بیولوژیک از حوزه فلسفه. انگار در کار آنها مفهوم زندگی و بدن از معنای بیولوژیک خود عاری می‌شود. پیامدهای این قضیه چیست؟ فلسفه معاصر چطور می‌تواند دیگر زیست‌شناسی را طرد نکند و این موضوع چه تأثیری بر شکل و شمایل فلسفه معاصر خواهد داشت؟

خب، همان‌طور که قبلا گفتم، تاکنون مفهوم زیست‌قدرت را به کار برده‌اند تا بلافاصله همه تلاش‌هایی را بی‌اعتبار کنند که پیشرفت را فقط تکنولوژیکی نمی‌دانند و پیشرفت بیولوژیکی را هم به دیده می‌گیرند. بعد از فوکو هیچ‌کس جرأت نکرده بگوید تحقیق بیولوژیکی چه‌بسا رهایی‌بخش باشد، و مفاهیمی در اختیار فلسفه معاصر بگذارد که بتوانند به خود نقد و واسازی جان تازه‌ای بدمند. جالب توجه اینکه این قبیل بی‌اعتنایی مشمول ریاضیات نمی‌شود. فوکو مسحور ریاضیات بود و هرگز آن را جزو زیست‌قدرت به حساب نمی‌آورد. همین قضیه در مورد میاسو صادق است. ریاضیات اشرف علوم وجودی است، بری از هرگونه گرایش به توطئه و سلطه. نه فقط اطمینان دارم چنین نیست بلکه در ضمن به گمانم اینکه فیلسوفان خیلی دلشان می‌خواهد بین علوم سلسله‌مراتب قائل شوند بی‌معنی و ناموجه است. قصد دارم بعدها سراغ این مسئله بروم. استفاده کنونی فلسفه از ریاضیات خیلی غریب است و بایست واسازی شود. البته بدیو مرشد «ریاضی‌سازی» امر واقعی است. می‌دانیم چه چیزی پس پشت این قضیه است: تفکر تمامیت‌خواه. و البته که بدیو از زیست‌شناسی متنفر است…

گفتید واقع‌گرایان نظری اغلب ماتریالیسم را نادیده و دست‌کم می‌گیرند، ولی در بین آنها هستند افرادی که خود را بیشتر ماتریالیست تعریف می‌کنند تا رئالیست و واقع‌گرا، مثلا میاسو، گرنت، لیوای برایانت، مانوئل دو لاندا. ولی شما به یک ویژگی بسیار جذاب ماتریالیسم اشاره کردید، یعنی استلزام سیاسی آن. آیا خودتان را متفکری سیاسی می‌خوانید؟ آیا فکر می‌کنید کارتان می‌تواند کمکی به سیاست رادیکال و جنبش‌های رهایی‌بخش کند؟ به چه معنا؟

در بحثی که در کنفرانس «متافیزیک و شی‌ء فی‌نفسه» (پاریس، پاییز ٢٠١۶) داشتم به فیلسوفانی اشاره کردم که صراحتا ماتریالیسم را رد می‌کنند، کسانی مثل گراهام هارمن و ری براسیه. میاسو مبهم‌تر است. او از ماتریالیسم نظری سخن می‌گوید و به اپیکور رجوع می‌کند ولی بلافاصله می‌گوید تصادفی‌بودن انحراف اتم‌ها، نزد اتم‌گرایان باستان، در حقیقت تابع نوعی ضرورت است. این یعنی نزد او ماتریالیسم نمی‌تواند به راستی دلیل حدوث باشد، آن‌هم اعتقاد ریشه‌ای به حدوث. نمی‌دانم می‌توانم خودم را یک متفکر سیاسی بخوانم یا نه. به نظرم این برچسب زیادی پرمدعا و پرافاده است! به‌خصوص در دوره‌ای که می‌توان دید متفکران سیاسی رسمی چه چیزی برای عرضه‌کردن دارند: نوعی استالینیسم رنگ‌و‌لعاب عوض‌کرده، یا نوعی الگوی خام‌اندیشانه از شورش. هیچ‌کدام از اینها تاکنون هیچ‌چیز قانع‌کننده‌ای عرضه نکرده‌اند برای پشت‌سرگذاشتن سرمایه‌داری و استثمار کار. در مورد رئالیسم نظری، من به این نکته رسیدم که در نمونه‌های افراطی آن با غیاب مطلق مسئله سیاست طرفیم. معنای سیاسی امر واقعی چیست؟ معنای سیاسی جهان از‌هم‌گسسته؟ هرگز به مضامینی همچون دست‌کشیدن اولیه سوژه از جهان، فقر سوژه، خلأ یا لوح سفیدی که عرصه سیاست را به روی سوژه می‌گشاید (روسو، آلتوسر) پرداخته نمی‌شود. من از همان اول تصدیق کردم تعاریف جدید آگاهی، تفکر، و به‌طور کلی سوبژکتیویته که زیست‌شناسی معاصر به ما عرضه می‌کنند تصور ما را از مسئولیت‌پذیری و دستور کار از اساس دگرگون می‌کنند. تا چه حد سوژه بیولوژیکی سوژه‌ای انقلابی است؟ همه آثار من معطوف به این سؤال است. این هم به این معنا نیست که من خودم را یک «فیلسوف سیاسی» می‌دانم.

در کتاب آخرتان، «پیش از فردا»، تحلیل مفصلی را می‌خوانیم از استلزامات استعاره «پیراژنتیک» کانت در پاراگراف ٢٧ نقد اول. آیا فکر می‌کنید معضل او را می‌توان به بخش عمده آن سنت فلسفی تسری داد که به او می‌رسد؟ آیا فلسفه مدرن همیشه درباره معضل زندگی بیولوژیکی و وجود فیزیکی ابهام داشته؟ و مهم‌تر از آن، آیا می‌توان به زندگی و بدن بیولوژیکی و وجود فیزیکی فکر کرد بدون خطر افتادن به دام ناتورالیسم یا علم‌زدگی؟

خطر افتادن به دام ناتورالیسم یا علم‌زدگی تاکنون اجازه نداده فیلسوفان معاصر نسبت به برخی از مهم‌ترین کشفیات انقلابی و علمی آخر قرن بیستم و اول قرن بیست‌ویکم گشوده باشند. البته منظور من انقلاب در علوم اعصاب است، ولی در ضمن کشف سلول‌های بنیادی، توانایی‌های بالقوه شبیه‌سازی، و پیشرفت‌های حاصله در زیست‌شناسی مصنوعی [شاخه‌ای از مطالعات بیولوژیکی که ترکیبی از زیست‌شناسی و مهندسی است]. در ضمن پیشرفت‌های مربوط به هوش مصنوعی، کاربردهای جدید و متنوع اطلاعات و الگوریتم‌ها و نظایر آن. در دوران دکارت، سپس کانت، هگل و حتی مارکس احمقانه به نظر می‌رسید هرکه را به علم علاقه داشت به صرف خطر درافتان به ناتورالیسم زیرسؤال برد. چطور فلسفه می‌تواند پیشرفت‌های علمی را نادیده بگیرد؟ چطور می‌تواند از گفت‌وگو با علم سر باز زند و با آن فقط به زبان نکوهش و مخالفت گفت‌وگو کند؟ من این را نمی‌فهمم.

الان چه پروژه‌هایی در دست دارید؟

شاید با چیزی که اینجا گفتم در تناقض به نظر برسد، یعنی با این حرفم که خودم را یک فیلسوف سیاسی نمی‌دانم، چون پروژه بعدی‌ام درباره آنارشی است. می‌خواهم این مفهوم را در پرتو مفهوم پیوتر کراپوتکین از «تعاون» از نو واکاوم. این مفهوم در نقطه مرزی فلسفه، سیاست و زیست‌شناسی است. سپس افول غایت‌شناسی را در این سه حیطه بر می‌رسم و از خودم می‌پرسم که آیا می‌توان مفهوم اختیار‌گرایانه (لیبرتارین) تعاون را در هر سه مورد پیش برد یا نه. سؤالم این است که آیا تعاون دقیقا همان نوع مفهومی نیست که من به دنبالش می‌گردم: مفهومی میان‌رشته‌ای و در مرز حوزه نمادین و حوزه زیست‌شناسی. این قضیه به من امکان می‌دهد مرز میان آنارشیسم سنتی و آنچه پست‌آنارشیسم نامیده شده را زیر سؤال ببرم. پست‌آنارشیسم مجموعه‌ای از گرایش‌ها و خطوط فکری متعدد است که درصدد آشتی‌دادن اراده‌گرایی و پساساختارگرایی‌اند. پست‌آنارشیسم منتقد سخت متفکرانی است همچون کراپوتکین که به داوری آنها به جهت استفاده‌اش از زیست‌شناسی و اعتقاد به تکامل ذات‌گرا و عقل‌گراست. قصد دارم این مخالفت را با کراپوتکین زیرسؤال ببرم و به‌این‌ترتیب در ضمن روح تازه‌ای به تعریف کراپوتکین از تعاون بدمم. تعاون در کار او به‌منزله گرایش دیگری از تکامل در کنار نظریه انتخاب طبیعی ظاهر می‌شود. موجودات زنده نه‌تنها با هم رقابت می‌کنند بلکه در ضمن به یکدیگر کمک می‌کنند. تعاون سیاسی خاطره این رگه بیولوژیکی را در خود دارد. کمک متقابل نه‌فقط حمایت و هم‌بستگی بلکه اداره امور به دست خویش، اقتصاد تعاونی، همزیستی اندام‌وار یا اعتقاد به یک نظام بوم‌شناختی است مبتنی‌بر مناطق زیست‌سار (bioregion). این چیزی است که الان مشغول واکاوی آنم تا نشان دهم کمک متقابل یا تعاون مقوم نه یک «غایت» در معنای سنتی کلمه بلکه یک جهت‌گیری رهایی‌بخش است.

درباره مناقشه‌ها و تولیدهای فلسفی معاصر چه توصیه‌ای به دانشجویان فلسفه دارید؟

اول از همه توصیه می‌کنم شاکله خود را در فلسفه سنتی، از فلسفه یونان تا پدیدارشناسی، قوی کنند. هرگز فلسفه معاصر را بدون این پشتوانه نخوانند. فکر نکنم شروع‌کردن فلسفه با خواندن ژیژک یا بدیو مستقیما زره فلسفی مناسبی بسازد برای مواجهه با همه مشکلاتی که زمانه ما تا این حد بی‌رحمانه پیش می‌کشد. از آن طرف هم نباید خود را در مطالعه تحقیقاتی در مورد یک فیلسوف سنتی حبس کرد. همان‌طور که هگل می‌گوید نمی‌توان از روی زمانه خود پرید، بلکه باید به بهترین نحو ممکن زمانه خود «بود». در ضمن باید درباره آنچه فوکو در نوشته عالی‌اش با عنوان «روشنگری چیست؟» «حال حاضر» یا «زمانه حاضر» می‌نامد بیندیشیم. باید خود را در جایی قرار دهید بین گذشته و آینده، در غیر این‌صورت، اگر ناراحت نمی‌شوید، تفکرتان شل‌وول خواهد بود.
در ضمن توصیه می‌کنم همیشه برای تفکر ایجابی مزیتی بیشتر از نیهیلیسم و شک‌گرایی قایل شوید، شیوه‌های سازنده تفکر را بر شیوه‌هایی ترجیح دهید که فکر را زائل می‌کنند. من از کلبی‌مسلکی متنفرم اگر آن را به معنای کسالت و رخوت بگیریم. واپسین کلمات زیبای دریدا را به یاد آورید: «همیشه زندگی را ارجح بدان».

در ضمن به آنها می‌گویم به جنگ همه تلاش‌هایی بروند که می‌خواهند فلسفه قاره‌ای را به بهانه‌های واهی کنار بگذارند، به این بهانه که فلسفه قاره‌ای مصلحت‌اندیشانه (politically correct) نیست، زیاده اروپامحور است و تحت سیطره کلام مذکر. مسلما مطالعات فرهنگی باید باشد، همه انواع و اقسام آن، ولی مطالعات فرهنگی هرگز نمی‌تواند جایگزین دقت، قدرت پرسش‌گری، نظم مفهومی و ضرورت فلسفه باشد. دفاع از فلسفه که همه‌جا در معرض تهدید است برای من نخستین ژست و موضع است که فوریت دارد.

منبع: http://figureground.org

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)