پیامدهای گفتاری بودن وحی

جناب آقای اشکوری عزیز
با سلام و احترام
مقاله‌ی «نقد نظریه‌ی گفتاری بودن قرآن» را خواندم. از شما سپاس‌گزارم که نظر خود را درباره‌ی آرای ابوزید به اطلاع دیگران از جمله من رساندید. امیدوارم در فرصتی به زودی بتوانم به همه‌ی نکاتی که در آن مقاله نوشته‌اید بپردازم. اما در این مجال تنها اشارتی کوتاه به اهمیت نظریه‌ی گفتاری بودن قرآن می‌برم.
دعوی نزول قرآن به شکل شفاهی – همان‌طور که نوشتید – تازه نیست. هیچ مفسر یا متکلمی اسلامی ادعا نکرده که قرآن به صورت مکتوب از سوی خداوند نازل شده است. بنابراین مسأله‌ی اصلی صرفاً اعتراف به گفتاری بودن قرآن نیست.
آن‌چه البته جدید است نظریه‌ی گفتاری بودن وحی است که در نیمه‌ی دوم سده‌ی بیستم به میان آمد. پیشتر بحث درباره‌ی گفتاری بودن متون مقدس در سیاق یهودیت و مسیحیت به نقد تاریخی آن متن‌ها انجامیده بود.


محمد ارکون سی سال پیش نظریه‌ی گفتاری بودن قرآن را طرح کرد (کتاب مهم «خوانش قرآن» (Lecture du Coran) نخست در سال ۱۹۸۲ چاپ شد). دیگرانی نیز از پی او بر اهمیت آن تأکید کرده‌اند. در گزارش کتاب ابوزید آوردم که او در اواخر عمرش به این نظریه روی آورده و دریافته بود بدون این چشم‌انداز، پژوهش درباره‌ی قرآن چندان علمی نخواهد بود. بنابراین، از نظر شناخت مسیر فکری ابوزید آن کتاب پراهمیت است وگرنه اگر کسی در پی بحث گسترده‌تر در این باره باشد باید به آثار دیگران به ویژه محمد ارکون بنگرد. سیر قرآنی ابوزید در نقطه‌ای پایان گرفت که ارکون سی سال پیش‌تر از آن‌جا آغاز کرده بود.
گرچه، مفسران همه به شفاهی بودن «کلام الله» اذعان کرده‌اند؛ اما پیدایش نظریه‌ی گفتاری بودن قرآن بدون تکوین انسان‌شناسی، نشانه‌شناسی، معناشناسی، زبان‌شناسی، جامعه‌شناسی ارتباطات، نقد ادبی، هرمنوتیک و دانش‌هایی از این دست در عصر جدید ممکن نبود. مفسران قدیم (و حتا سنتی امروز) بدون آگاهی از این نظریه‌ها نمی‌توانستند پیامدهای مهیب گفتاری بودن قرآن را بشناسند.
کسانی که نظریه‌ی گفتاری بودن قرآن را پیش می‌کشند از گام نهادن در میدان مجادلات کلامی پیشینیان درباره «ماهیت وحی» یا «تحریف قرآن» می‌پرهیزند. در این نظریه فرض آن است که قرآن وحی الاهی است؛ وحی به هر معنا. اساساً قرآن‌شناسان جدید بحث در ماهیت وجودشناختی وحی را کمابیش بیهوده می‌دانند؛ چون امری فراتر از دسترس انسان‌هاست و برای آدمی تجربه‌ناپذیر. کانون پژوهش قرآن‌شناسان متن قرآن است نه تجربه‌ی وحیانی نبوی. این تجربه برای متلکمان و متألهان جذاب است. بحث تحریف نیز استوار بر این فرض است که نسخه‌ای اصلی و اصیل از قرآن وجود دارد ولی نسخه‌های موجود تحریف‌شده‌اند. در نظریه‌ی گفتاری بودن وحی بر تمایز معناشناختی و زبان‌شناختی هر گونه نسخه‌ی نوشتاری قرآن با وحی تأکید می‌شود.
من با خواندن مقاله‌ی شما دریافتم گویا سوء تفاهمی درباره‌ی نظریه‌ی گفتاری بودن قرآن وجود دارد. ظاهراً شما میان گفتار و نوشتار فرق چندانی نمی‌گذارید و هر دو را شکلی متفاوت برای بیان اندیشه‌ای واحد می‌دانید. از این رو پرسیده‌اید «چرا سرشت گفتاری قرآن با متنیت قرآن معارض است؟» یا «چرا چنین کتابی متن نیست؟» یا نوشته‌اید که متن بودن قرآن با گفتاری بودن آن ناسازگار نیست یا باور به گفتاری بودن قرآن چه گرهی می‌گشاید؛ دست آخر که باید قرآن را تفسیر کرد؟

نظریه‌ی گفتاری بودن وحی دو بخش دارد: مسأله‌ی تبدیل گفتار به نوشتار و مسأله‌ی متن نوشتاری در بستر فرهنگ گفتاربنیاد. توجه به پیامدهای معرفتی و معنایی این دو واقعیت، دانش تفسیر قرآن را زیر و زبر می‌کند و روش‌شناسی سنتی را سراپا به پرسش می‌‌گیرد.
شرح مختصر این دو مسأله: چه قرآن در زمان پیامبر جمع و تدوین شده باشد (همان‌طور که شما اشاره کردید) چه باور کنیم مصحف در زمان عثمان تکوین یافته، تردیدی نیست که گفتار وحیانی «تبدیل» به نوشتار قرآنی شده است. قرآن در مقام وحی الاهی سرشتی گفتاری داشت. وحی به صورت شفاهی به پیامبر ابلاغ شده و پیامبر نیز به صورت شفاهی آن را به مخاطبان روزگار خود (انسان‌هایی مشخص از قبائلی معلوم در جزیره العرب) رسانده است. ابزار ارتباطی گفتار بوده نه نوشتار. این‌که شماری از صحابه در روزگار پیامبر یا پس از درگذشت او همه یا بخشی از قرآن را نوشته باشند، تفاوتی در این واقعیت پدیدنمی‌آورد. «اقرأ» – نخستین کلمه‌‌ی وحی شده بر پیامبر – به معنای خواندن از روی کتاب نبوده؛ زیرا کتابی در آن هنگام به نام قرآن وجود نداشته است. «اقرأ» به معنای بیان و ادای شفاهی است. در روایت‌ها حفظ و تغنی (به آواز خواندن) و تلاوت قرآن است که نیکو شمرده و توصیه شده است.

کسانی که بر سرشت گفتاری قرآن پای می‌فشارند و آن را برجسته می‌کنند با نظریه‌های جدید در دانش‌هایی که نام بردم – به ویژه انسان‌شناسی و زبان‌شناسی و علوم ارتباطات – آشنا هستند. در این نظریه‌ها نه تنها میان گفتار و نوشتار که میان جامعه‌ی گفتاری و جامعه‌ی نوشتاری فرق گذاشته می‌شود. جامعه‌ی گفتاری مانند جامعه‌ی پیامبر اسلام آن نیست که نوشتار ندارد. بل‌که مراد از جامعه‌ی گفتاری جامعه‌ی گفتاربنیاد است؛ همان‌طور که در جامعه‌ی نوشتاربنیاد نیز گفتار فراوان است. در جامعه‌ی گفتاری، اصالت با گفتار است؛ قاریان و حافظان قرآن بودند که مقامی ممتاز در جامعه به دست می‌آوردند. گفتار چون با عضو زبان صورت می‌گرفت، آن را «طبیعی» می‌دانستند و برتر از نوشتار می‌انگاشتند. نوشتار نیازمند بهره‌گیری از وسیله‌ای «غیرطبیعی» مثل پوست و کاغذ و جوهر بود و در معرض زوال. سنت تعلیمی در فرهنگ گفتاربنیاد شفاهی است؛ شاگرد حضوری کسی بودن بسیار پراهمیت است، به دلیل آن‌که علم فقط در کتاب نیست و دانش واقعی باید سینه به سینه از نسلی به نسل دیگر منتقل شود. حضور و گفتار برتر از غیاب و نوشتار به نظر می‌آمدند.
گفتار و نوشتار به مثابه‌ی دو ابزار ارتباطی از دو شیوه‌ی اندیشیدن برمی‌خیزند. پارادایم عقلانیت در جامعه‌ی نوشتاربنیاد با منظومه‌ی عقلانیت در جامعه‌ی گفتاربنیاد تفاوت ماهوی دارد. به همین سان، سرشت آگاهی تاریخی نیز در این دو جامعه متفاوت است. به عبارت دیگر ساختارهای بیانی و ارتباطی، بخشی از ساختارهای عقلانی و اجتماعی و تاریخی هستند. دال‌ها و مدلول‌ها در سیاق نوشتار با دال‌ها و مدلول‌ها در سیاق گفتار فرق می‌کنند (به دو کتاب کلاسیک والتر جی. آنگ (Walter J. Ong) با عنوان «گفتاربنیادی و نوشتاربنیادی» (Orality and Literacy) و «اهلی کردن ذهن وحشی» (The Domestication of the Savage Mind) نوشته‌ی جک گودی (Jack Goody) بنگرید). در جامعه‌ی امروز که غلبه با رسانه‌های دیجیتال است متخصصان علوم اجتماعی و ارتباطات از عقل دیجیتال یا عقل تصویری در برابر عقل گفتاری و عقل نوشتاری سخن می‌گویند (نمونه آثار مک‌لوهان است).
مصحف‌شدن اتفاقی انقلابی است. تبدیل گفتار به نوشتار گذار از یک ساختار معنا یه ساختار معنای دیگری است. شبکه‌ی دلالت‌های معنایی در سیاق قرآن گفتاری با شبکه‌ی دلالت‌های معنایی در بستر متنی بسته و مدون (مصحف) تفاوت بنیادی دارد. با این همه، «تبدیل» گفتار قرآنی به گفتار نوشتاری کاری مقدس نبود؛ یعنی بخشی از وحی یا رسالت نبوی به شمار نیامد. نه در قرآن دستوری برای آن هست نه در عالم بالا انجام گرفته؛ بل‌که به دست همان آدمیان خطاکار در روی همین زمین و به تدریج در بستر تاریخی و سیاسی و اجتماعی خاصی صورت پذیرفته است. مکتوب شدن قرآن یک اتفاق ممکن (contingent) است؛ یعنی ممکن بود روند رویدادها به گونه‌ای باشد که قرآن مکتوب نشود و مصحف پدیدنیاید و مانند بسیاری از کتاب‌های مقدس قدیم به صورت شفاهی باقی بماند. اگر دعوا بر سر جانشینی پیامبر فرجامی دیگر می‌یافت چه بسا فرایند مصحف‌سازی نیز به راهی دیگر می‌رفت. تصور کنید وحی اسلامی سرنوشت اناجیل را پیدا می‌کرد. اناجیل از آرامی به یونانی ترجمه شدند و اناجیل آرامی با مرگ این زبان از میان رفتند. اگر جریان فتوحات به شکلی دیگر پیش می‌رفت چه بسا ترجمه‌های قرآن جای آن را می‌گرفتند. مصحف «اتفاقی» بود که رخ داد. بر خلاف وحی که مقدس و الاهی است، مصحف نامقدس و انسانی است. این بر خلاف دیدگاهِ کلامی است که مادیتِ مصحف را نیز مقدس می‌داند و احکامی فقهی درباره‌ی آن دارد. مادیت مصحف، یعنی کاغذ و جلد و جوهر چاپ، مقدس نیستند.
افزون بر این، می‌دانیم که مصحف عثمان بی‌دردسر و خون‌ریزی به مصحف یگانه و رسمی اسلام بدل نشد. مصحف‌های دیگر یا نسخه‌های کامل یا ناقص دیگر قرآن سوزانده شد و قاریانی که مصحف عثمان را قبول نداشتند سربریده یا به انزوا رانده شدند. معتزلیان که به خلق قرآن باور داشند به تیغ سرکوب گرفتار آمدند. بحث درباره‌ی خودِ قرآن (نه تفسیر کلمات آن) جزو امور ممنوع و اصول راست‌کیشی شد و به تدریج یکی از مهم‌ترین نااندیشیده‌ها در گستره‌ی اندیشه‌ی اسلامی گردید. کسانی مانند ارکون یا ابوزید خواستار گشودن پرونده‌ی قرآن‌اند؛ بحث درباره‌ی چگونگی شکل‌گیری مصحف و این‌که آیا مصحف عثمان حرف به حرف یا در سرشت با وحی برابر است یا نه؟ آیا دانش تاریخی و زبانی و اجتماعی بر این برابری گواهی می‌کند یا این صرفاً اعتقادی کلامی است؟
قرآن گفتاری یک بار پدیدآمده و برای همیشه از میان رفته و بیرون از دسترس است. اما قرآن نوشتاری از پس سال‌ها و سده‌ها برجامانده است. با قرآن گفتاری، سیاق آن نیز برای همیشه نابوده شده؛ سیاقی که بدون آن معنا امکان‌پذیر نیست. فهم کامل سیاق وحی شفاهی برای ما ممکن نیست؛ چون دسترسی به آن گذشته هرگز برای ما امکان ندارد. ما نمی‌دانیم پیامبر هنگام خواندن هر یک از کلمات وحی چه حالت و هیأتی (gesticulation) داشته، چگونه آن‌ها را ادا کرده، شب بوده یا روز، تابستان بوده یا زمستان، خلوت بوده یا جلوت، چه کسانی در مجلس او بوده‌اند، پیش و پس رویدادها چه گذشته و هزار امر دیگر که «سیاق» بیان گفتاری را می‌سازند.
اما در نوشتار، ما سیاق را نه با نگریستن به واقعیت زندگی پیامبر و صحابه که با ارجاع به نوشتارهای دیگر دریابیم؛ یعنی دال‌های متن به مدلول‌هایی در متن‌های دیگر ارجاع می‌دهند. ما قرآن نوشتاری را جز با روابط بینامتنی آن با متون دیگر – از لغت و حدیث و سیره گرفته تا اسباب نزول – نمی‌توانیم درک کنیم؛ درحالی که مخاطبان گفتار قرآنی نه با ارجاع به متن‌های دیگر بل‌که در سیاق زنده‌ی و ملموس زندگی واقعی و بستر ادای کلمات، مراد پیامبر را درمی‌یافتند (برای آگاهی از رابطه‌ی حالت صورت و بدن با زبان، معنا و اندیشه بنگرید به کتاب «حالت و اندیشه» (Gesture & Thought) نوشته ی دیوید مک‌نیل (David McNeil).
بدین سان وحی به مثابه‌ی جزئی از تاریخ مقدس و تاریخ رستگاری جای خود را به مصحف در مقام بخشی از تاریخ زمینی داده است. وحی یک بار برای یک نفر رخ داده و تکرارناپذیر است؛ ولی مصحف ساخته‌ای بشری است که می‌توانند در میلیون‌ها نسخه تکثیر شود. پیوند ما با وحی برای همیشه از میان رفته است. بنابراین، ادعاهای متلکمان و اربابان ایدئولوژی اسلامی درباره‌ی قرآن در چشم خرد ارجی ندارد.

فراموش نکنیم که بر خلاف گفتار، نوشتار یک صنعت است، نوعی فن‌آوری است. جامعه‌ی نوشتاربنیاد جامعه‌ی صنعت‌بنیاد است. مداخله‌ی صنعت در تکوین متن، معنا را سراپا دگرگون می‌کند. جامعه‌ی نوشتاربنیاد، تاریخ‌نبیاد است، اما جامعه‌ی گفتاربنیاد در منظومه‌ی اساطیری می‌زید. زبان در فرهنگ گفتاری شعربنیاد است، حتا اگر شکل روایت داشته باشد ولی در جامعه‌ی نوشتاری، زبان نثربنیاد است حتا اگر سرشتی غنایی بیابد.
در پژوهش درباره‌ی عهد عتیق و عهد جدید با رویکرد نقد ادبی به ویژگی‌های زبانی و سبک‌شناختی متن‌هایی که در نظام گفتاربنیاد پدیدآمده‌اند توجه شده است. برای نمونه در متن‌هایی که درون فرهنگی گفتاربنیاد پدیدمی‌آیند گاه جمله‌ها با حرف عطف آغاز می‌شود (واو، ثمّ یا فاء). نحودانان سنتی آن را علامت تأکید لفظی قلمداد می‌کنند. اما در دانش‌های زبان‌شناسی و سبک‌شناسی جدید نشانه‌هایی از گفتاری بودن سرشت زبان به شمار می‌رود.
از اصول نگارش کتاب در بستر فرهنگ نوشتاری حفظ انسجام منطقی و سازگاری درونی است. مفهوم کتاب و مبنای نگارش آن در فرهنگ گفتاری یک‌سره دیگر است. افزون بر آن که اساساً قرآن کتاب نبوده است. اگر بپذیریم که وحی کتابی نبوده که یک‌باره نازل شود، فرض تناقض در وحی ناپذیرفتنی می‌نماید. می‌توان فرض کرد وحی و «کلام الاهی» از تناقض بری بوده است. آن تناقضی که ممکن است در مصحف بیابیم از آن روست که نه به وحی دسترسی داریم نه به روزگار و سیاق نزول آن. حل این تناقض‌ها باید با ارجاع به ویژگی‌های زبانی و تاریخی آیه‌ها صورت پذیرد نه با قوانین فقهی. هم‌چنین، مصحف بشری نمی‌تواند پایه‌ای برای قانون‌گذاری باشد. قانون الاهی امری ناممکن است، چون تنها با دسترسی به وحی است که می‌توان از قانونی الاهی و مقدس سخن گفت. مصحف در مقام برساخته‌ای بشری که می‌توانست صدها سیما و سیرت دیگر پیدا کند توانایی بخشیدن مشروعیت الاهی و تقدس به هیچ قانونی را ندارد. استناد و استشهاد به مصحف برای قانون‌گذاری یعنی معنا بخشیدن به آیه‌ها جدا از سیاق آن‌ها و در نتیجه ایدئولوژیک کردن تفسیر قرآن. برای رهایی از این دام باید مصحف را فاقد قدسیت دانست. فقه فراورده‌ی خطای روش‌شناختی و معرفتی در تاریخ اسلام بوده که باید پایان مشروعیت قدسی و معرفتی آن را پذیرفت.
سرانجام برای روشن‌تر شدن تحول معناشناختی در پدیده‌ی قرآن در پی گذار از گفتار به نوشتار، پیشنهاد می‌کنم به آرای نظریه‌پردازان نقد ادبی و هرمنوتیک‌دان‌هایی که هوادار نظریه‌ی «دریافت» (reception) هستند بنگرید (به ویژه آرای هانس-روبرت یاس.(Hans-Robert Jauss) در نظریه‌ی «دریافت» تأکید بر نقش خواننده یا هم‌کنشی میان خواننده و متن در تکوین معناست. در این نظریه حتا شکل ظاهری متن یا کتاب یا هر اثر هنری و شکل و هیأتی که خواننده با آن برخورد می‌کند در نوع فهم آن متن یا اثر نقش دارد. یعنی آن حالتی که خواننده در برابر اثری قرار می‌گیرد بسیار مهم است. پس کسی که مصحفی به خط عثمان طاها با کاغذ گلاسه در برابرش دارد فهمی از بُن متفاوت با مخاطب وحی شفاهی قرآن دارد. دیگر ممکن نیست یافتن کسی که چشم در چشم پیامبر دوخته، هم‌زبان و هم‌عصر و هم‌قبیله‌ی اوست و از همه‌ی فضای مادی و تاریخی که بیان شفاهی را احاطه کرده آگاهی دارد.
نمی‌خواهم وقت شما را بیشتر بگیرم. فقط خواستم اشاره کنم که این مسأله بدان صورت که شما نقد کردید در ذهن کسانی مانند ابوزید و ارکون نیست. شرح بیشتر را در سه‌گانه‌ی «قرآن‌شناسی محمد ارکون» – که در دست تألیف و ترجمه دارم – خواهم آورد.
آرزوی دیدار شما را دارم و امیدوارم به زودی این بخت دست دهد.
با تجدید تحیت و مودت.
مهدی

نکته :

دوست ارجمند آقای حسن یوسفی اشکوری نقدی نوشت بر نظریه‌ی گفتاری بودن قرآن. این نقد استوار بود بر گزارشی که من از مقاله‌ای در این باره در واپسین کتاب نصرحامد ابوزید در سایت فارسی بی بی سی چاپ کردم. در پاسخ به نامه‌ای که آقای اشکوری برای من فرستاد توضیح مختصری دادم درباره‌ی این نظریه. ایشان پیشنهاد کردند این پاسخ نشر یابد. پاسخ من به نامه و مقاله‌ی ایشان در سایت جرس چاپ شد.

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)