ملی‌گرایی هندی، گاندی و تمایل جنسی زنان

در هند، مانند دیگر بخش‌های متعدد «جهان سوم»، مبارزه برای رهایی زنان بنا بر مصلحت با مبارزه ملی‌ و ضداستعماری گره خورده است. بعد از کسب استقلال ملی، معمولا زنان مبارز خود را دوباره در همان نقش مطیع و «معمولی» سابق یافته و متوجه خطرات تلفیق آزادی ملی با آزادی زنان شدند. جنبش استقلال‌طلبی تحت رهبری گاندی نیز با همین الگوی بسیج و سپس انقیاد زنان مطابقت دارد. اما درحالی‌که دیگر مبارزات‌ رهایی‌بخش، زنان را به جنگ دوشادوش مردان فرا می‌خواند، گاندی به مردان و زنان هندی توصیه می‌کرد که به مقاومت منفعل متوسل شوند که معمولا مبارزه مردانه علیه استعمارگران را زنانه جلوه می‌داد. چه کسی جز زنان که به تحرک صبورانه علیه اقتدار پدرسالاری عادت دارند، می‌توانست مدل بهتری برای مقاومت منفعل ارائه دهد؟

با این حال گاندی با دخیل کردن زنان در جنبش ساتیاگراها (جنبش عدم خشونت) ^۱ -‌ که بخشی از راهبرد وی برای آزادی ملی بود ـ قصد مغشوش کردن نقش زنان و مردان را نداشت؛ به خصوص اینکه گاندی سنت پدرسالاری ستم زنان در خانه را به چالش نکشاند. به‌ علاوه، همان‌طور که نشان خواهم داد، تصویرسازی‌های خاص وی از زنان، تمایل جنسی‌شان و نمادپردازی وی از شخصیت‌های برگزیده زن در اساطیر هندو به عنوان تجسم روح ملی‌گرایی، مروج یک ایدئولوژی«سنتی»بود که در آن تمایل جنسی زن تنها در ازدواج، همسری، مادری، زندگی خانوادگی، یعنی تمامی اشکال حاکم بر بدن زن، مشروع است.

 

[…]گاندی و تمایل جنسی زنان : «سنت» هندی و اساطیر

نمادپردازی و اسطوره‌سازی گاندی از تمایل جنسی زنان هم‌ر‌استا است با این ادعای وی که یک «هویت ملی» بنابر ماهیت بر نمادهایی مانند «چرخ نخ‌ریسی^۲» و «لباس میهنی^۳» استوار است. این نمادهای ملی، به لحاظ راهبردی، جنسیتی نیز بودند، یادگاری از شخصیت‌های اسطوره‌ای مانند سیتا^۴، دراپادی^۵ و ساویتری^۶ که تجسمی شدند از نقش زنان در مبارزه ملی. تصویرسازی وی از این شخصیت‌ها به عمد آنها را از تاریخ‌شان جدا می‌کرد. هویت‌یابی سیتا با لباس میهنی سوادشی^۷ (سیتا تنها سوادشی می‌پوشید) نشان می‌دهد که چگونه بدن زن و لباس وی می‌تواند به نمادی برای آزادی ملی تبدیل شود. علاوه بر این، از آنجایی که “وظیفه مادر مراقبت از کودکان و لباس پوشاندن به آنان است”، گاندی توضیح می‌دهد که “لازم است تا زنان سرشار باشند از روح سوادشی.^۸”

گاندی خود را همچون «زنی» مشغول انجام نقش‌های «زنانه» مانند نخ‌ریسی به تصویر می‌کشید. این شکل از نمادسازی سیاسی (تصویر مهاتما پشت چرخ نخ‌ریسی و در حال ریسیدن لباس میهنی) در بسیج مردان و زنان برای فعالیت در جنبش ساتیاگراها موثر بود. لباس میهنی، به خصوص با این عبارات زیر از گاندی، جنسیتی شده بود: “زنان در نخ‌ریسی یک برتری طبیعی بر مردان دارند….نخ‌ریسی اساسا فرآیندی آهسته و نسبتا ساکت است. زن تجسم قربانی و عدم خشونت است.^۹” گاندی به این اتهام که وی “با درخواست از مردان توان‌مند به اینکه بنشینند و مانند زنان نخ‌ریسی کنند، انرژی ملت را هدر می‌دهد”، پاسخی می‌دهد که با گفته بالا از وی در تناقض آشکار قرار دارد: “برخلاف تجربه است که بگوییم هر شغلی فقط برای یک جنس منظور شده است…در حین اینکه زنان طبیعتا در خانه آشپزی می‌کنند، مردان نیز به صورت سازمان‌یافته و در مقیاس بزرگ در سراسر جهان مشغول آشپزی هستند.^۱۰”

قلمروی تمایل جنسی زنان (باروری/ ناباروری؛ مادری؛ تقسیم جنسی کار) جایگاه مشخص«سننی» است که نهایت ستم را بر زنان تحمیل می‌کنند. مساله کلیدی کنترل بر تمایل جنسی زن به نام “سنت” مشروع و حتی به طرز موثری لاپوشانی شده است. گاندی با جدا کردن شخصیت‌ها و باورهای اسطوره‌ای از تاریخ‌شان این “سنت” را احیا کرد. وقتی این سنن را به صورت تاریخی و دیالکتیکی تحلیل می‌کنیم (به خصوص با تمرکز بر رابطه بین تولید و تولید‌مثل)، خشونت غالبا نهفته‌ای را در این روش‌های مشروع و فرهنگی حاکم بر ذهن و بدن زنان در می‌یابیم. استفاده گاندی از تمایل جنسی زنان از مسیر فراخواندن زنان به اطاعت به عنوان همسر و پرورش کودکان به عنوان مادر می‌گذشت و همراه بود با تصور گاندی از وظیفه زنان برای تشویق شوهرانشان برای خدمت به ملت. وی محدودیت قدرت زنان را در خانواده و انواع انتقام جویی‌هایی را که به خاطر «نافرمانی» منتظر ایشان است، قبول نداشت.

این اعتقاد که زنان حتی بیش از مردان «محافظین سنت»، به خصوص علیه دشمن خارجی هستند، برای تقویت جوانب سرکوب‌گر سنت به کار گرفته شد. خصوصا در طول جنبش ملی، شعارهایی مانند «سرزمین مادری» برای مقابله با گرایشات استعماری ستوده شد. زنان خطرات احیای “سنن” و تلقی آن به عنوان نشانه‌های والای فرهنگ را احساس می‌کردند؛ خصوصا بعد از استقلال، هنگامی که دیگر دلیلی برای توجیه سنت در استفاده علیه دشمن وجود نداشت.

با توسل گاندی به فضیلت‌های «زنانه» ـ مانند پا‌کدامنی، عفت، فداکاری و رنج ـ تمایل جنسی زنان به صورت امری ذاتی جلوه کرد. الگوی گاندی برای قدرت زنانه دروپادی^۱۱ بود و نه رانی جانسی^۱۲ که «مانند مردان لباس می‌پوشید»، بر اسب می‌نشست و سواران خود را به نبرد علیه نیروهای انگلیسی در سال ۱۸۷۵ رهبری می‌کرد. الگوی دروپادی که در مواجهه با تقدیر حتمی با شهامتی زنانه از خداوند کریشنا کمک می‌طلبد، برای گاندی مناسب‌تر بود. این فضایل «زنانه» در راهبرد عدم خشونت و ملی‌گرایانه گاندی یک «سرمایه» محسوب می‌شد. در سال ۱۹۲۱، گاندی توضیح داد که “جنس زن جنس ضعیف‌تر نیست؛ این جنس نجیب‌تر است: حتی امروزه زن تجسم فداکاری، رنج خاموش، تحقیر، ایمان و دانش است.^۱۳”

مفهوم رنج زنانه در سنت هندو به طرز خطرناکی با استفاده از این الگوهای اسطوره‌ای مورد ستایش قرار می‌گیرد. داستان‌های اسطوره‌ای و عامه‌پسند درباره سیتای همیشه در رنج همچون همسری باتقوا، یا ساویتری همیشه فداکار که شوهر خود را از مرگ نجات می‌دهد، بخشی از ناخودآگاه الگوهای جامعه‌پذیری است که به دختران القا شده و همگی موجب جاودانه کردن رنج در نقش همسر و مادر می‌شود. این تصورات ایدئولوژیکی گنجانده شده در محصولات فرهنگی عامه‌پسند مانند رقص، نمایش و در آیین مذهبی نیز آن‌را حمایت می‌کند. پیام غالب این است که رنج بردن برای یک زن پاکدامنی و حتی امری ناگزیر است.

با این داستان‌های اسطوره‌ای و نیرومند از راما و کریشنا که در آنها خدا و عاشق یکی شده و باروری زن هم مورد ترس است و هم احترام، تمایل جنسی و معنویت در هم می‌آمیزند. اما در همین اسطوره‌پردازی از قدرت جنسی زنان، تناقض ستم‌گرانه ژرفی نهفته است. قدرت و تمایل جنسی مردانه مشروع است؛ اما تمایل جنسی زنانه ـ که قدرت ایشان تصور می‌شود ـ باید به‌وسیله رسوم اجتماعی و، مقدم بر همه، ازدواج کنترل و محدود شود. حتی الهه‌ها نیز بعد از ازدواج با خدایان نیرومند مرد رام گشته و قدرت‌شان محدود می‌گردد.

 

[…]ویژگی درونـاً متناقض این تصویرسازی‌ها از تمایل جنسی زنان نزد اکثریت مردم بخشی از یک ناخودآگاه فرهنگی است. گاندی با مهارت به این تناقضات (امر روحانی در جسمانی) روی آورد و از این نمادهای نیرومند برای یک برنامه ملی‌گرایانه بهره گرفت. تحلیل کنونی ما از نظرات گاندی می‌تواند این تناقضات را آشکار کند، برای مثال اینکه همه دختران«برای ازدواج زاده نمی‌شوند.» با وجود این، نماد‌های پیشاروی دختران، نمادهای همسران و مادران ایده آل هستند. و ازدواج فقط به این خاطر ضرورت دارد که بر عمل جنسی مهار زند. مادری به عنوان شاید محترم‌ترین شیوه ابراز تمایل جنسی زنان تنها در چارچوب ازدواج هندو مجاز شمرده می‌شود. اگرچه از نظر گاندی زنان مجرد آزادی بیشتری از زنان متاهل دارند، اما باید از این آزادی برای خدمت ملی استفاده شود و نه لذت شخصی. بیوه‌ها نیز به مانند زنان مجرد، اگر بتوانند زندگی ریاضت‌کشانه جنسی پیش گیرند، به جای ازدواج دوباره باید خود را وقف خدمت به ملت کنند.

در واقع به نظر گاندی، یک زن فقط وقتی می‌تواند پاکدامن و نجیب باشد که، روی هم رفته، سکس را نفی کند. این انکار مساله‌برانگیز تمایل جنسی زنان که ریاضت‌کشی جنسی را با خدمت و نجابت معادل می‌سازد، نشان از تضادهای شخصی گاندی بین سکس و خدمت، بین هوس شخصی و کارجمعی دارد. زنی که «پاکدامن و نجیب» باشد، مانند خود گاندی فداکاری لازم را خواهد کرد – بیش از همه، «طبیعت» زنان نزد گاندی بی‌اندازه برای فداکاری مناسب است. این تحلیل یک انتخاب کاملا غیرمنصفانه پیش روی زنان می‌گذارد: یا یک همسر و موجود جنسی باش یا مجرد بمان و ریاضت جنسی بکش. گاندی به زنان تحصیل‌کرده توصیه می‌کرد که مجرد باقی بمانند و تمایل جنسی را بر خود حرام کنند تا بتوانند خویشتن را وقف “کار برای خواهران روستایی خود” کنند.

به رغم اینکه گاندی به میراث باستانی هند افتخار می‌کرد، بر سر موضوعات جنسیتی می‌توان وجه اشتراکات ظریفی بین گرایشات گاندی و انگلیسیان قرن نوزدهم یافت. گاندی مانند دیگر مصلحین اجتماعی هندی، سیاست‌های امپراطوری و لیبرال انگلیسی را تقویت کرد چرا که وی موقعیت فرودست زنان در ساختارهای خانوادگی پدرسالارانه را به چالش نکشید، چرا که وی از نسخ هندو و شخصیت‌های اسطوره‌ای برای اهداف سیاسی استفاده کرد. از این رو جنبش ساتیاگراهای گاندی نه تهدیدی برای پدرسالاری هندی بود و نه برای پدرسالاری انگلیسی. گاندی با «زنانه» دانستن وظایفی مانند نخ‌ریسی و با اعتبار بخشیدن به مشارکت زنان در یک مبارزه ملی، از همتایان انگلیسی‌اش فراتر رفت. گویی متفکرین مرد، هم انگلیسی و هم هندی، با نگاه کردن به «مسائل زنان» از دیدگاه‌های جغرافیایی متفاوت، به نتایج یکسان می‌رسند^۱۴. یک دل نگرانی اخلاقی دوره ویکتوریایی این بود که عزت زنان با کار در بیرون از خانه به خطر بیفتد. خانه و اجاق هم برای محافظت از زنان و هم محافظت زنان از شوهرانشان واقعیتی کاملا مسلم فرض می‌شد. نزد گاندی، حرمت حیطه خانواده هرگز به چالش کشیده نشد و بهره‌برداری وی از انرژی زنان برای مبارزه ضداستعماری هرگز خطری برای آن ایجاد نکرد. زنان تنها به دلایل ملی پا به عرصه عمومی گذاشتند، و بعد از آن باید به «حیطه مجزای» خود داخل خانه باز می‌گشتند. این قدری متفاوت از زنان انگلیسی بود که برای کار در کارخانه ، منزل را ترک کردند. سیاسی شدن زنان انگلیسی تاثیرات طولانی‌مدت داشته و نظم و ترتیبات جنسی نابرابر را در خانه و بیرون از خانه به لرزه در آورد، کاری که برنامه گاندی نکرد. اگرچه جنبش گاندی شانسی به زنان برای مشارکت در حیطه عمومی و ایجاد اتحاد داد، اما کار سازمان‌یافته‌ای برای تغییر و به چالش کشاندن ریشه ستم بر زنان در ساختارهای سنتی خانواده انجام نداد^۱۵.

 

[…]میراث گاندی برای جنبش زنان هند
میراث گاندی برای جنبش زنان در هند امروزی حیطه‌ای جذاب، بحث‌برانگیز و پیچیده است. برخی از دستاوردهای فمینیستی مشخص را می‌توان به گاندی و موفقیت وی در دخیل کردن شمار عظیمی از زنان در جنبش ساتیاگراها نسبت داد. اما ما باید بر این دستاوردها و مضرات راهبردهای گاندی ، به خصوص برای زنان هندی امروزی، تایید کنیم و آنها را به چالش بکشانیم. میراث مثبت ایدئولوژی عدم خشونت ـ چون مقاومت منفی، تظاهرات توده‌ای، توسل به جنبه‌های اخلاقی خطاکاران ـ اخیرا برای اعتراض علیه قتل زنان برای کسب جهیزیه زیاد استفاده می‌شود. در فرهنگی که به تفکر همسایه از رفتار خصوصی فرد اهمیت داده می‌شود، تاکتیک تحقیر عمومی با محاصره^۱۶ منزل قاتلین جهیزیه توسط زنان موثر است^۱۷.

در رابطه با مشارکت صوری زنان در حکومت، نفوذ گاندی، همچنان‌که کیشوار^۱۸ اظهار می‌کند “موجب ایجاد یک روند حمایتی و تشویقی برای مشارکت زنان شهرنشین و طبقه متوسط در زندگی سیاسی کشور^۱۹” شد. حتی امروزه نیز رهبران جنبش زنان از زنان طبقه متوسط می‌آیند^۲۰. با وجود این، در جنبش نافرمانی مدنی تحت سلطه مردان، زنان تقریبا از تمامی طبقات مشارکت کردند. این سنت با نوعی پشتیبانی مردانه، بخشی لاینفک از میراث گاندی بود.

 

[…]جنبش زنان در هند با این نوع آغاز سیاسی، امروزه، با یک تناقض محوری رودررو است؛ یعنی ناسازگاری بین قوانین مترقی و تضمین‌های برابری مندرج در قانون اساسی همراه با یک محیط اجتماعی – فرهنگی که به گفته سورست رنین بلد^۲۱،«به طور نظام‌مند منکر چنین برابری‌ای در جامعه، خانواده و محیط کار برای زنان می‌شود.»

توصیه‌های گاندی با واژگونه ساختن این عبارت که«امر شخصی سیاسی است»، مبارزه سیاسی برای حق آزادی را وارد زندگی شخصی زنان کرد و نقش زنان از خدمت در خانه را به خدمت برای ملت (ابتدا خدمت از داخل خانه و بعدا در خیابان) بسط داد. گاندی با فلسفه عدم خشونت خود، برخی از جوانب شخصی سنت ـ‌ یعنی انقیاد زنان هندی، توانایی آنها برای رنج کشیدن در سکوت – را به صورت یک توانایی بالقوه برای مقاومت سیاسی ضروری جهت یک مبارزه ملی تفسیر کرد. با این حال، یک نقد از ایدئولوژی عدم خشونت این است که این ایدئولوژی به طور کاملا موثر بر خشونت در برخی سنن فرهنگی و مذهبی سرپوش می‌گذارد؛ برای مثال، تخاصم بین هندوان و مسلمانان، یا جهیزیه که به موقعیت فرودست زنان به عنوان کالا اعتبار می‌بخشد. این صور خشن موقتا به خاطر مبارزه علیه یک دشمن خارجی و شخصیت محبوب گاندی فرونشانده شد. در هند، سلطه مذهب و ایدئولوژی هندو، آن‌طور که باید و شاید، تقابلی با جنبش توده‌ای گاندی ایجاد نکرد زیرا به طور موثری پایه‌های اقتصادی نهفته در رقابت‌های مذهبی را از نظر دور نگاه می‌داشت. در هند پس از استعمار، ما نمودهای یک شاخه از بنیادگرایی هندویی را می‌یابیم که به خصوص برای زنان مخرب است؛ برای مثال، احیای اعمالی مانند ساتی^۲۲ (خودسوزی زن در مراسم ختم شوهر) یا سرکوبگرانه‌ترین جوانب انقیاد زنان همان‌طور که در نمایش تلویزیونی وسیعا محبوب از حماسه هندی، رامایانا^۲۳ به تصویر کشیده می‌شود^۲۴.

مشارکت در جنبش ساتیاگراها اساسا به زنان احساس قدرت بخشید، اما این احساس یک قدرت موضعی و برای یک مبارزه تاریخی خاص در جهت کسب استقلال بود. دخالت عمومی زنان در ساتیاگراها آنان را قادر ساخت تا آن‌طور که نهرو بیان می‌کند: “خود را از بردگی خانگی نجات دهند”. اما ما نمی‌توانیم این مشارکت را با تحول سیاسی یکی بدانیم که باید به غلبه ریشه‌ای بر انقیاد زنان در خانواده منجر می‌شد. گاندی تا “توسعه” نقش زنان به عنوان مادران و همسران پیش رفت، اما در قدرت سیاسی یا نظم پدرسالارانه دخالتی نکرد. به چالش کشاندن رسوم اجتماعی، اگر اصلا وجود داشته باشد، “به خاطر کسب خودمختاری ملی^۲۵ بود و بعد از خودمختاری، این دستاوردها به آسانی توانستند ملغی شوند. به سبب مطالبات نوعـاً ملی‌گرا ـ مانند استعمار به عنوان دشمن مشترک و فرعی دانستن مسائل «شخصی» زنان نسبت به مساله ملی ـ تناقضات موجود در راهبردهای گاندی برای بسیج زنان و نقاط اشتراک و افتراق بین آزادی ملی و آزادی جنسی لاپوشانی شدند. مانند دیگر جنبش‌های آزادی‌بخش، نقش زنان تا حد زیادی حمایتی بود تا محوری. برای مثال، گاندی از «بسیاری از شیرزنان»تشکر کرد که «ارزش کار بی سر و صدایشان را ملت هرگز نخواهد دانست.^۲۶» «زنان به عنوان فعالین خوب جنبش عدم خشونت مورد تحسین قرار گرفتند، اما مسائل واقعی که به آنها به عنوان زن مربوط می‌شود» به گفته جایاواردنا^۲۷«از نظر مردان اهمیتی ثانوی داشت.^۲۸»

 

[…]هرقدر که به عمق تاریخ برویم، هرقدر که سنن فمینیستی خویش و سهم زنانی که«از چشم تاریخ پنهان» مانده‌اند را دریابیم، دیدگا‌ه‌های خود از مبارزات زنان در هند را تعدیل خواهیم کرد. ما با اینکه موفقیت گاندی در بسیج زنان را تصدیق می‌کنیم، بر کار مهم خود زنان در جنبش ملی و مبارزات مستمر جنبش زنان امروزی هند نیز صحه می‌گذاریم.

• ۱.Satyagraha
• ۲.chrakha
• ۳.khadi
• ۴.سیتا Sita شخصیت محوری زن در اسطوره‌های رامایانا و الهه ثروت و همسر ویشنو Vishnu است. سیتا الگوی فداکاری، شهامت و پاکدامنی شناخته می‌شود
• ۵.دختر دروپادا Drupada و همسر پنج پسر پاندو Pandu
• ۶.دختر الهه خورشید ساویتر Savitr و همسر خدای خالق برهما Brahma. وی نمادی از فداکاری برای شوهر است. وی برای شوهر خود که بنابر پیش بینی یکسال بعد الهه مرگ جان او را بگیرد، به زهد و عبادت مشغول می‌شود و در نهایت در جنگل نزد الهه مرگ به جای آرزو برای خود، برای بازگردادن بینایی پدرشوهر و نجات جان همسر خود آرزو می‌کند
• ۷.Swadeshi
• ۸.Gandhi, Collected Works (Ahmedabad: Navajian Trust, 1982), Vol XV, p 291 (Speech at a women’s meeting, Bombay, May 8, 1919)
• ۹.Harijan, December 2, 1931; also in Collected Works, LXX, p. 381
• ۱۰.Young India, June 11, 1925; also in Collected Works, XXVII, pp. 219-20
• ۱۱.Draupadi
• ۱۲.Rani of Jhansi
• ۱۳.Quoted in Jayawardena, Feminism and Nationalism, p. 95
• ۱۴.کتاب انقیاد زنان (The Subjection of Women) نوشته جان استوارت میل (John Stuart Mill) (که در سال ۱۸۶۰ بعد از مرگ همسرش هریت تیلور(Harriet Taylor) به رشته تحریر درآمد و وی بسیاری از آرای خود را به همسرش نسبت می‌داد) برای مثال بحث می‌کند که آموزش و تغییر در قانون می‌تواند برابری را به نحوی تامین کند که هر کدام از دو جنس “حیطه خاص خود” را حفظ کنند (“The Subjection of Women” in John. M. Robson, ed. Collected Works of John Stuart Mill [Toronto, University of Toronto Press, 1984], Vol XXXI, pp. 261-340]). این نگرش لحن دیدگاه‌های گاندی و مصلحین هندی قرن نوزدهم مانند دایاناندا ساراسواتی ( Dayananda Saraswati) و ساروجینی نیدو ( Sarojini Naidu) را دارد که کمپین شان برای حق رای و آموزش زنان باطنا مرتبط است با آموزه “حیطه‌های مجزا”.
• ۱۵.برای پیوستگی‌های بیشتر بین ایدئولوژی‌های دوره ویکتوریایی و گاندی درباره زنانگی نگاه کنید به
  Sudesh Vaid, “Ideologies on Women in Nineteenth Century Britian, 1850s-70s,” Economic and Political Weekly, 20, 43 (October 26, 1985), pp. WS 63-67.
  بازنگری‌های تاریخی اخیر از دیدگاه هندی بر این نکته تاکید می‌ورزد که امپریالیسم انگلیسی نابرابری جنسی موجود در فرهنگ هندی را نشانی از فرومایگی هندیان و برتری انگلیسیان قلمداد کرد. جوآنا لیدل (Joanna Liddle) و راما جوشی (Rama Joshi) در مقاله ای با عنوان «جنسیت و امپریالیسم در هند دوره انگلیس»(“Economic and Political Weekly, 20. 43 [Oktober 26, 1985]. Pp. WS 72-78”) بحث می‌کنند که چگونه انگلیسی‌ها مسایل جنسی را استفاده می‌کردند تا خود را به عنوان آزادکنندگان زنان هندی از آیین‌های بربر مانند ساتی (Sati) به تصویر بکشند. مقاله لاتا مانی که فراوان از آن نقل می‌شود با عنوان “سنن متدوام: بحثی درباب ساتی در هند استعماری” به صورت کاملا مفیدی نشان می‌دهد که زنان صرفا موضوعی بودند که بحث بر سر رسوم اجتماعی حول آن شکل می‌گرفت.
• ۱۶.gherao
• ۱۷.با وجود ممنوعیت قانون جهیزیه این سنت با سوء استفاده مخوفی در سالهای اخیر ادامه دارد. اخبار کوتاهی مانند زیر رایج است: “زنی خود را به آتش کشید. یک مورد خودکشی ثبت شده است. پلیس در حال تحقیق روی این موضوع است.” تعداد رو به رشدی از حوادث مربوط به این موضوع است که خانواده شوهر که از مقدار جهیزیه‌ای که عروس آورده ناراضی است، تصمیم به قتل او می‌گیرند.”یک آتش‌سوزی در آشپزخانه” رخ داد و قتل خودکشی تلقی شد. شوهر سپس “آزاد” شد و امکان ازدواج دوباره و جهیزیه بیشتر را بدست آورد. گروهی از زنان تظاهرات مسالمت‌آمیزی به‌راه انداختند و اصرار کردند که این مورد باید به دادگاه کشیده شود. برای اطلاعات بیشتر نگاه کنید به :
  Madhu Kishwar and Ruth Vanita, eds., In Search of Answers: Indian Women’s Voices from Manuchi (London: Zed Press, 1984).
• ۱۸.Kishmar مادهو کیشوار، نویسنده و آکادمیسینی هندی و عضو ارشد مرکز مطالعات جوامع در حال توسعه است
• ۱۹.Kishwar, “Gandhi on Women,” p. 1700
• ۲۰.یک سنت متفاوت از مشارکت زنان طبقه متوسط در حکومت، نزاع طلبی در میان زنان طبقه کارگر است. نگاه کنید به
  Gali Omvedt, We Will Smash This Prison: Indian Women in Struggle (London: Zed books, 1980)
• ۲۱.Surest Renjen Bald
• ۲۲.sati
• ۲۳.The Ramayan
• ۲۴.به تازگی، از نوامبر ۱۹۹۰، مجادله Aynodhya به آشوب خونبار میان مسلمانان و هندوان و با صدها کشته منجر شده است. خواست بنیادگرایان هندو این است که دقیقا در همان مکانی که اکنون مسجد قرار دارد باید معبد راما ساخته شود. مطالبه‌ای از این فتنه‌جویانه‌تر را به سختی می‌توان تصور کرد. همانطور که در “چهارمین کنفرانس ملی جنبش زنان در هند” مطرح شد (در ۲۷ تا ۳۱ دسامبر در سال ۱۹۹۰ که در Calicut در Kerala برگزار شد.) زنان و کودکان شدیدا از این آشوب‌های‌جمعی رنج می‌برند که در نتیجه مذهب جای مسایل سیاسی را می‌گیرد. چندین گروه زنان از قبیل جاگروتی (Jagruti ) در دهلی و “صدای زنان” (Women’s Voice) در بنگلور، فعالیت‌های خود را حول موضوع کامیونالیسم و بنیادگرایی مذهبی به عنوان یکی از موضوعات مبرم کنونی پیشاروی زنان در هند متمرکز کرده‌اند.
• ۲۵.swaraj
• ۲۶.Young India, May 21, 1931; also in Collected Works, XLVI, P. 189
• ۲۷.کوماری جایاواردنا Jayawardena Kumari یکی از شخصیت‌های پیشتاز و فمینیست و یک چهره آکادمیکی اهل سری‌لانکا است
• ۲۸.Jawardena, Feminism and Nationalism, p. 99