چنان‌که در تاریخ اسلام آمده است، پس از وفات پیامبر بین «مهاجران» (یاران پیامبر که با او از مکه به مدینه هجرت کردند) و «انصار» (یاران پیامبر که در مدینه اسلام آوردند و به او پیوستند) بر سر تعیین خلیفه، یعنی جانشین او، اختلاف افتاد. انصار می‌گفتند «از ما امیری و از مهاجران نیز امیری». ابوبکر، که از مهاجران و ریش‌سفیدان قبیله‌ی قریش بود، این نظر را نپذیرفت و گفت این امر وحدت مسلمانان را بر هم می‌زند. نظر او این بود که خلیفه از مهاجران باشد و انصار نقش وزیرانی را ایفا کنند که بدون مشورت آنان هیچ کاری انجام نگیرد. اکثریت، این نظر ابوبکر را پذیرفتند و با او بیعت کردند. مخالفانِ این بیعت عمدتاً از وابستگان خاندان پیامبر یعنی از طایفه‌ی بنی‌هاشم بودند که بعدها گفتند پیامبر در «غدیر خم» علی را، که دامادش بود، به‌عنوان جانشین خود برگزیده است. این اختلاف که در زمان وفات پیامبر چندان آشکار نبود بعدها سرچشمه‌ی انشعاب مسلمانان و شکاف عمیق بین دو مذهب سُنّی و شیعه شد. شیعیان بر این باور بودند که خلافتْ پیش از هر کسِ دیگر باید به علی می‌رسیده، و ابوبکر و عمر و عثمان و پیروانِ آنان یعنی بنی‌امیه و بنی‌عباس خلافت را غصب کرده‌اند و، از همین رو، مشروعیتِ دینی ندارد. شیعیان همچنین سلاطین و حاکمانِ منصوب این خلفا را در ایران نه حکمرانانِ تابع امامت واقعی و مشروع بلکه فقط حاکمان بالفعلی می‌دانند که حکومت‌شان مشروعیت دینی نداشته است.
خلافت اسلامیِ بنی‌عباس در بغداد، که در قوم بادیه‌نشین عرب ریشه داشت، به دست مغولان سرنگون شد و به جای آن امپراتوری عثمانی به‌وجود آمد، که ریشه در قوم بادیه‌نشین تُرک داشت اما پیرو مذهب اهل تسنن بود. همزمان با شکل‌گیری امپراتوری عثمانی، در جغرافیایی که اکنون ایران نام دارد سلسله‌ی سلطنتی صفویه به قدرت رسید که اگرچه نسب‌اش به ترکان می‌رسید اما مذهب رسمیِ خود را شیعه‌ی دوازده امامی اعلام کرد. بدین‌سان، از یک‌سو سلطنت صفویه عملاً به دستگاه روحانیتِ شیعه مشروعیت داد اما، در مقابل، این روحانیت مشروعیت خود را نه از سلطنت صفوی بلکه از امامتی می‌دانست که به‌نظر او غصب شده بود. به‌عبارت دیگر، به‌نظر روحانیت شیعه، همان‌طور که سلسله‌های سلطنتیِ پیش از صفویه مشروعیت خود را از خلافت بغداد می‌گرفتند، سلطنت صفویه باید مشروعیت خود را از روحانیت شیعه می‌گرفت. اما واقعیت این بود که روحانیت شیعه در جایگاهی نبود که به سلطنت صفویه مشروعیت دهد. خلفای بنی‌امیه و بنی‌عباس با تکیه بر قدرت شمشیری که آنان را به خلافت رسانده بود به حکومت‌های سلطنتی مشروعیت می‌دادند، حال آن‌که روحانیت شیعه خود با قدرت شمشیر یک سلطان یعنی شاه اسماعیل صفوی بر مسند جانشینیِ امام نشسته و مشروعیت یافته بود. در واقع، پادشاهان صفوی خود را از وابستگان و ادامه‌دهندگان را امامت شیعی می دانستند و برای مشروعیت نیازی به روحانیونی که خود از جنوب لبنان و عراق به ایران آورده بودند، نداشتند. به‌ویژه شاه اسماعیل صفوی روحانیت شیعه را بیشتر ابزاری سیاسی – ایدئولوژیک برای رقابت با امپراتوری عثمانی و پیروزی بر آن می‌نگریست و برای به‌دست آوردن این ابزار توحش را بدان حد رسانید که سرسپردگان‌اش را وا داشت که مسلمانان اهل تسنن را که مذهب شیعه را نمی‌پذیرفتند زنده زنده بخورند.
پس از انقراض صفویه توسط افغان‌ها و برپایی حکومت‌های افشاریه و زندیه، قدرت به قاجاریان رسید که از نظر مذهبی راه صفویان را ادامه دادند، با این تفاوت که روحانیت شیعه‌ی دوران قاجار در این فاصله رشد کرده، زبان نظریه‌پردازی باز کرده، وخود را تثبیت کرده بود و دیگر آن روحانیت خاضع دوران صفویان نبود. تلاش این روحانیت آن بود که، با نظریه‌پردازی درباره‌ی حکومت اسلامی و حل مسئله‌ی جانشینیِ امام زمان (که غیبت کرده بود) با عنوان «ولایت فقیه»، وحدت دین و دولت را، که با سلطنت تا حدودی از هم گسیخته شده بود، مستحکم سازد. این روحانیت در درجه‌ی نخست می‌کوشید سلطنت را هرچه بیشتر اسلامی کند و در واقع از سلطان یک «ولیِ فقیه» کامل بسازد. با این همه، نفس نظریه‌ی «ولایت فقیه» حذف و سرنگونی سلطنت را نیز در بر داشت، که در صورت سرپیچیِ سلطان از اسلامی‌شدنِ کامل به‌نوبه‌ی خود می‌توانست به مرحله‌ی عمل درآید. البته حتی در این دوران، روحانیت، به‌ویژه روحانیت خرده‌پایِ معترض، از داغ و درفشِ سلطنت مصون نبود. اما به‌طور کلی پادشاهان قاجار مشروعیت دینی حکومت خود را از روحانیت می‌گرفتند و از این نظر خود را وامدار این نهاد می‌دانستند. دو نمونه‌ی بارز از پیامدهای این وامداری در دوران قاجار یکی کوتاه آمدن سلطنت در مقابل روحانیت در جریان عقب‌نشینی ناصرالدین‌شاه در مقابل میرزای شیرازی در جریان جنبش تنباکو (واقعهی رژی) بود که درعین حال با پرداخت جریمه‌ی سنگین به انگلیس از جیب ملت همراه بود، و دیگری – که مهم‌تر است – پناه بردن محمدعلی شاه به شیخ فضل‌الله نوری و «مشروطه‌ی مشروعه»ی او (و نیز استعمار روسیه‌ی تزاری) از دست جنبش مشروطه به‌ویژه مشروطه‌خواهان تبریز است. اما تبعیت سلطنت قاجار از روحانیت شیعه به این دو مورد منحصر می‌شود و پیشینه‌ی آن به دوران پیش از ناصرالدین‌شاه می‌رسد. نمونه‌های این خضوع و سازش سلطنت با روحانیت فراوان است. به چند مورد اشاره می‌کنیم.
۱-«هنگامی که ملا احمد نراقی [نخستین نظریه‌پرداز «ولایت فقیه»] از نجف به کاشان آمد، روزی حاکمی مأمور کاشان شد که مرد ظالمی بود و حاج ملا احمد او را از کاشان بیرون کرد. فتحعلی‌شاه ملا احمد را از کاشان احضار کرد و در مجلس با او تغیّر نمود که شما در اوضاع سلطنت اخلال می‌کنید و حاکم را اخراج می‌نمایید. حاج ملا احمد آستین بالا زد، هر دو دست به آسمان بلند کرد، چشمانش پر از اشک شد و عرض کرد: بارخدایا این سلطان ظالم حاکم ظالمی بر مردم قرار داد. من رفع ستم نمودم و این ظالم بر من متغیر است. چون خواست نفرین کند فتحعلی‌شاه بی‌اختیار از جای برخاست و دست‌های حاجی را گرفت و به زیر آورد و در مقام معذرت برآمد و حاجی را از خود راضی ساخت.» (پیمان حاج محمود عطار، پادشاهان قاجار و روحانیت شیعه از دیدگاه صاحب‌نظران تاریخی، نشر مانیان، سال ۱۴۰۰، ص ۲۰).
۲- «روابط شخصی فتحعلی‌شاه با بزرگ‌ترین مرجع تقلید زمان خود، شیخ جعفر نجفی کاشف‌الغطاء، حسنه بود، به‌طوری که فتحعلی‌شاه در سال تاجگذاری به نجف نزد شیخ جعفر رفت و او فتحعلی‌شاه را نایب خود قرار داد و با شرایطی اجازه سلطنت را به او داد. ولی چند سال بعد فتحعلی‌شاه به جهت امری از جناب شیخ جعفر نجفی دلتنگ شد. تا زمانی که شیخ وارد تهران شد، پادشاه به امین‌الدوله گفت من دیدن از شیخ نمی‌کنم و حکم کرد که او را به خانه شاهی راه ندهند. شیخ روزی به عزم دیدن پادشاه وارد ارک شد. حجاب و دریابان و حوسه و ملازمین استقبال شیخ نمودند و دست مبارکش را بوسیدند. شاه به امین‌الدوله گفت چون به مجلس آید برای او تعظیم و تکریم نمی‌کنیم. پس چون شیخ خواست که از درجات قصر بالا برود، بلند یاالله گفت. سلطان بی‌اختیار از جای برخاست و به استقبال شیخ شتافت و دست شیخ را گرفت و از پله بالا آورد. پس نشستند. بعد از انقضای مجلس، امین‌الدوله به سلطان عرض کرد: شما فرمایش داشتید برای شیخ تواضع نکنید، چگونه قضیه به عکس نتیجه داد؟ سلطان فرمود: چون شیخ صدای الله اکبر بلند کرد دیدم که ماری عظیم روبروی من حاضر است و می‌خواهد بر روی سینه‌ی من بجهد و مرا اذیت کند. پس بی‌اختیار از جای برخاستم و دست شیخ را گرفتم. از آن پس مار مفقود شد.» (همان‌جا، ص ۲۲).
۳- «در ۱۲۹۱ هجری، دهقانان آباده و اقلید از ظلم و ستمی که بر آنها می‌رود به تهران شکایت می‌کنند. از تهران به حاکم شیراز دستور می‌رسد که رفع ظلم نمایند. پس از رسیدگی به حساب‌ها، معلوم می‌شود که مباشر آن بلوک «به قدر شش هزار تومان بی‌حسابی نموده»، ولی مباشر از شیراز به اصفهان فرار کرده و مورد حمایت امام جمعه آن شهر قرار می‌گیرد. امام جمعه از حاکم می‌خواهد که از سیاست او درگذرند، و نواب والا هم قبول فرموده‌اند». (سعیدی سیرجانی (به‌کوشش): وقایع اتفاقیه، تهران، ۱۳۶۱، ص ۷، نقل از احمد سیف، استبداد، مسئله مالکیت و انباشت سرمایه در ایران، نشر رسانش، تهران، ۱۳۸۰، ص ۱۶۵).
۴- « … هیچ سلسله‌ی سلطنتی در جهان یافت نمی‌شود که موقعیت نامناسبی نظیر شاه ایران داشته باشد. ابتدا باید قوانین شرعی کشور را بررسی کرد که شاه را از نظر تئوری غیرقانونی و غاصب می‌شمارد و اطاعت از او را تنها به‌عنوان فرمانروای بالفعل و نه مشروع مجاز می‌داند. توضیح این تئوری عجیب چنین است: مشروعیت در سلسله‌ی ساسانیان به حد کمال وجود داشته است. … چرا ساسانیان مشروعیت داشته‌اند؟ زیرا اشکانیان را که سلسله‌ای دنباله‌رو اسکندر، جهانگشای بیگانه، بوده‌اند برانداخته و میراث ملی را ادامه داده‌اند. ساسانیان، ایرانیِ واقعی و الگوی پادشاهانی بوده‌اند که در سده‌های بعدی روی کار آمدند. وقتی ساسانیان در برابر هجوم اعراب سقوط کردند، حضرت علی (ع) از هر جهت جانشین آنان شد. … بدین‌سان به‌دنبال ساسانیان می‌بایست حضرت علی سلطنت ایران را در دست بگیرد، ولی به‌جای او ابوبکر و عمر و عثمان خلافت را غصب کردند و سپس خلفای اموی تخت و تاج را تصاحب نمودند. بنابراین، از نظر شیعیان، سلطه‌ی خلفای مزبور نامشروع و غیرقانونی بوده است … به‌طوری که خواه ناخواه تمام پادشاهانی که یکی پس از دیگری در دوره اسلامی روی کار آمدند تا ناصرالدین شاه که امروز سلطنت می‌کند، ناچار شدند رضایت بدهند که فرمانروای بالفعل ایران باشند نه قانونی و مشروع. بدین‌سان، قانون شرع [تشیع] هرگونه ملکی را که این پادشاهان تصاحب کرده باشند قانونی نمی‌داند و پادشاهان مجبورند در کاخ‌های سلطنتی چند اتاق را مخصوص خودشان تعیین و کرایه آن را به مساجد بپردازند. در غیر این صورت، نمی‌توانند در آن محل نماز بگزارند. نمازگزاردن در زمین غصبی جایز نیست و به ضرر غاصب تمام می‌شود. اما شاه با پولی که به‌عنوان کرایه می‌پردازد خود را مستأجر تلقی و به این نحو مشکل را حل می‌کند. حق پادشاهان به اثاث و حتی لباس‌هایی که می‌پوشند بیش از حقوقی که بر کاخ‌های سلطنتی دارند، نیست. بدین جهت، روحانیون بلندپایه هرگز از شاه ایران صدقه نمی‌پذیرند چون این پول مشروع نیست و آنان را ناپاک می‌سازد. این روحانیون نباید روی فرش شاه بنشینند، زیرا فرش متعلق به او نیست. هفت-هشت سال پیش، یک مجتهد عالی‌قدر که مجبور شد به حضور محمدشاه برود پیش چشم همه با عصایش فرشی را که کف اتاق را پوشانده بود کنار زد و روی زمین برهنه نشست. کلیه حاضرین از جمله شاه معنی عمل این شخصیت روحانی را فهمیدند و آن را مشروع، قانونی، و طبیعی دانستند و به هیچ‌وجه آزرده خاطر نشدند.» (سه سال در آسیا، سفرنامه‌ی کنت دو گوبینو [وزیر مختار فرانسه در ایران در دوران ناصرالدین‌شاه]، ترجمه‌ی عبدالرضا هوشنگ مهدوی، نشر قطره، ۱۳۸۳، ص ۲۷۱ تا ۲۷۳).
می‌توان به ذکر این نمونه‌ها ادامه داد، اما چه نیازی به این امر هست وقتی مهم‌ترین سند بازمانده از دوران قاجار یعنی متمم قانون اساسی مشروطه، که به امضای محمدعلی شاه رسیده است، در واقع سند رسمی ُکرنش و سر فرود آوردن آشکار سلطنت قاجار در پیشگاه روحانیت است؟ بر اساس اصل دوم این قانون، مصوبات مجلس نباید هیچ مخالفتی با «قواعد مقدسۀ اسلام» داشته باشند و باید به تصویب دست‌کم پنج تن از «مجتهدین و فقهای متدینین» (همان نهادی که بعدها در جمهوری اسلامی «شورای نگهبان قانون اساسی» نام گرفت) برسد.
اما فقط روحانیت نبود که می‌خواست سلطنت قاجار را تابع خود کند؛ در نقطه‌ی مقابل روحانیت، کشورهای استعمارگر روسیه و انگلیس قرار داشتند که می‌کوشیدند این سلطنت را به‌طور کامل زیر سلطه‌ی خود درآورند. روسیه در دو جنگ استعماری منطقه‌ی قفقاز را از ایران جدا کرد و به خود ملحق ساخت و انگلیس نیز هراتِ افغانستان را به ضرب اشغال جزیره‌ی خارک از ایران گرفت و به تصرف خود درآورد. در این جنگ‌های استعماری، پادشاهان قاجار (فتحعلی‌شاه و پسرش محمدشاه) نه تنها با خفت و خواری شکست از استعمارگران را پذیرفتند بلکه جبونانه با تقدیم غنائم و امتیازهای دیگر سر بر آستان آنها ساییدند تا از سر تقصیرات‌شان بگذرند.
در چنین فضایی بود که انقلاب مشروطیت درگرفت که باب طبع هیچ‌یک از این نیروهای سیاسی نبود، نه استعمار و نه روحانیت. استعمار در مقابل انقلاب از سلطنت دفاع کرد و روحانیت نیز کوشید آن را به نفع اسلام و برپایی «مشروطه‌ی مشروعه» مصادره کند (روحانیونی چون طباطبایی و بهبهانی در آغاز با نظر شیخ فضل‌الله نوری موافق نبودند اما در نهایت به پیشنهادهای او برای متمم قانون اساسی، که مبتنی بر این نظریه بود، رأی دادند). اما در عین حال انقلاب مشروطیت نیز آن قدرت را نداشت که از پسِ این دو نیروی سیاسی بر‌آید. در نهایت، کوه انقلاب موش زایید و از دل آن – پس از نمایش «پیروزی» انقلاب از سوی خان‌ها و رؤسای ایلها و عشیره‌ها و قبیله‌ها و رقابت‌های پارلمانی برای کسب قدرت هرچه بیشتر – باز هم استبداد سلطنتی بیرون آمد. استبداد سلطنتیِ پادشاهان قاجار در واقع وحدت ناقص دین و دولت بود، و تلاش روحانیت این بود که این وحدت ناقص را کامل کند و بدین‌سان استبداد دینی به‌وجود آورد. با انقلاب مشروطه این تلاش ناکام ماند و همین ناکامی بود که سلسله‌ی پهلوی را گمراه ساخت. هر دو پادشاهِ این سلسله البته اصل دوم متمم قانون اساسی مشروطه را پذیرفتند، اما فقط روی کاغذ و در عمل وقعی به روحانیت ننهادند. رضاشاه کوشید خلاءِ تاریخی بین سلطنت و روحانیت را، که از همان وامداری خائفانه‌ی سلطنت به روحانیت سرچشمه می‌گرفت، با زور و قلدریِ صرف پُر کند، و محمدرضاشاه نیز، که با کودتای آمریکایی به قدرت بازگشت، ضمن تدوام سرکوب و استبداد با تکیه بر ساواک، مماشات با روحانیت را پیشه کرد، بی آن‌که اجازه‌ی دخالت در سیاست را به این نهاد بدهد. بدین‌سان، دست‌کم از دوران قاجار به بعد، می‌توان روحانیت را نوعی سلطنت کامل دانست که بالقوه حامل شکل کامل‌تری از استبداد بوده و دغدغه‌اش برای حفظ نظم موجود به‌مراتب از حکومت پادشاهان بیشتر بوده است. چنین بود که این روحانیت، که در تبدیل حکومت‌های سلطنتیِ قاجار و پهلوی به استبداد کامل یعنی استبداد دینی ناکام مانده بود، سرانجام خود دست به کار شد و، بر بستر نارضایی و ضدیت مردم با رژیم محمدرضاشاه، که در سال ۱۳۵۷به انقلابی عظیم علیه این رژیم انجامید، سنگر استبداد دینیِ خاص خود را بر پا ساخت تا نقص حکومت‌های پیشین را برای حراست از نظم طبقاتی جبران کند.
پس از به قدرت رسیدن روحانیت در ۱۳۵۷ و از پرده برون افتادن ذات سرکوبگری و استبداد جمهوری اسلامی به‌ویژه در دهه‌ی ۶۰، برخی از مردمان آزادی‌خواهی که برای آزادی و رفاه و برابری انقلاب کرده بودند اما به این هدف نرسیده بودند، سراغ تاریخ معاصر ایران رفتند تا ببینند قدرت استبداد دینی – که روی دست استبداد سلطنتی بلند شده بود و خود را برحق می‌دانست – از کجا آب می‌خورد. به هوش و فراست چندانی نیاز نبود تا این مردمان به‌راحتی دریابند که علت بازگشت قدرتمندانه‌ی استبداد در شکل دینیِ آن این است که این استبداد مظهر کامل وحدت دین و حکومت است، واقعیتی که حسن مدرّس آن را با این گفته‌ی مشهور بیان کرده بود: سیاست ما عین دیانت ماست. در واقع، مردم با انقلاب خود نه تنها دین را از حکومت جدا نکردند، بلکه پیوند دین و حکومت را تنگاتنگ‌تر و وحدت آنها را مستحکم‌تر از پیش کردند. شاید آنها فکر می‌کردند که اگر استعمار را از ایران بیرون کنند استبداد نیز همراه آن بیرون خواهد رفت؛ غافل از اینکه در ایران همیشه استعمار در تداوم استبداد ذینفعِ مستقیم بوده و به‌راحتی می‌توانسته برای حفظ رابطه‌ی اجتماعی سرمایه – که در ایران ذاتاً استبدادی است – شکلی از استبداد را فدای شکل قدرتمندتری از آن کند. این شکل قدرتمندترِ استبداد ممکن است با استعماری که از قدرت‌گیریِ آن حمایت کرده است تضاد داشته باشد و حتی با آن بجنگد – چنان‌که امروز می‌جنگد – اما این تضاد و این جنگ به‌هیچ وجه همسویی و همدستی حکومت‌های استبدادی و استعمار در حفظ و تداوم استبداد را منتفی نمی‌کند. درست برعکس؛ این جنگ – مستقل از نیات و مقاصد دو طرفِ آن – پایه‌های استبداد را به‌مرابت محکم‌تر می‌کند (چنان‌که کرده است) و به این معنا سر سوزنی حقانیت ندارد. استبداد و استعمار ممکن است گاه گوشت یکدیگر را بخورند اما هیچ‌گاه استخوان یکدیگر را نمی‌شکنند، و دعوای آنها فقط و فقط بر سر غارت سهم هر چه بیشتری از ثروتی است که کارگران مزدبگیر تولید کرده‌اند و می‌کنند.
منشور آزادی، رفاه، برابری
۶ آبان ۱۴۰۵
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.