مواجههی حکومت و معترضین با بدن
مقدمه و طرح مسئله
اعتراضات سراسری حال حاضر که با قتل مهسا امینی آغاز شد و امروز عمری بیش از یک ماه دارد، فضایی را بر انسانِ ایرانی گشود که از سویی ناشی از تجارب قبلی او و از سوی دیگر امری نو و تجربهنشده بود؛ گویی تجارب معترضین در سالهای پیش و بهت شاهدین خشونتهای بیحد و مرز جمهوری اسلامی در یک لحظهی تاریخی قادر شدند تا رنجهای جداافتادهی خود را در موجی واحد گرد هم آورده و ضمن انباشتِ درد و خشم ناشی از این رنجها، حرکتی یگانه را رقم بزنند؛ حرکتی که به گواه بسیاری در تاریخ مقاومت مردمیِ چهل و چندساله در دورهی جمهوری اسلامی بینظیر بوده است. از این جهت تلاش نظری همراه و همپا با این خیزش برای طرح ایدههایی در مورد ابعاد مختلف آن مناسبت دارد.
نقطهی آغاز این متن یک احساس است؛ احساسِ تنفر از تفسیر و ادراکی که حکومت و طرفدارانش از شعار ویرانکنندهی زن، زندگی، آزادی و تصاویر و خواستههای مربوط به شعار و قیام حاضر دارند. مرور مثالهایی از این ادراکات و گفتهها روشنگر خواهد بود: پرتکرارترین نمونه احتمالاً تفسیر و تقلیلِ خواستههای معترضین به «لختشدن» است. چنین تقلیلی به یکی از واکنشهای دفاعیِ رایج در میان طرفداران حکومت تبدیل شده؛ از فرمانده و لشکری تا حراست دانشگاهها و جمع موسوم به «ارزشی» همگی در حال تولیدِ گفتارهایی حول محور «لختشدن» معترضین هستند. یک کاربر «ارزشی» در توصیف و شرح تصویر دختری که در خیابان آغوشش را برای رهگذران باز گذاشته در توییتی حرکت او را با مضمون «پایینآوردنِ نرخ» توصیف کرده است. نمایندهای در مجلس نیز شعار زن، زندگی، آزادی را مصداق «بیحیثیتی و بیآبرویی» شمرده و حسن کچوییان آن را در آنتن زندهی صدا و سیما معادل با «هرزگی و فحشا» دانست. متنِ حاضر درواقع از احساس عمدتاً نفرتآلود معترضین در مواجهه با تفسیرها و تقلیلهای اینچنینی آغاز میشود.
اما هدف از تمرکز بر این حس و این گفتهها چیست؟ مفهومبندیکردن بخشی از وضعیتی که در میانهی آن زیست میکنیم؛ به جهت دادن پاسخی به اینکه ۱- چرا شعار زن، زندگی، آزادی این توانایی را داشت که یکی از بنیادیترین قیامهای دهههای اخیر جهان را شکل دهد؟ و ۲- چرا نمایندگان جمهوری اسلامی این خیزش را در قالب «لختشدن» تفسیر میکنند؟
آیا با «انقلاب جنسی» مواجهایم؟
از مدتها پیش تلاشی برای توضیح تفاوت در ترجیحات جنسی-جنسیتی حکومت و ترجیحاتِ جمعیت در ایران مطرح شده بود. از ابراهیم فیاض تا مهرداد درویشپور و دیگران تلاش کردهاند تا بخشی از وضعیت را به کمک واژگانی مانند «انقلاب جنسی» و مفاهیم مرتبط با آن توضیح دهند. اما به نظر میرسد که ایدهی «انقلاب جنسی» در مقایسه با رواج و اعتباری که از آن برخوردار است، در فهم آنچه در جریان است چندان کارامد عمل نمیکند؛ دستکم متن حاضر رهیافت خود را در نقد ایدهی «انقلاب جنسی» پیگیری میکند. ابتدا باید گفت که ایدهی «انقلاب جنسی» بیشتر شبیه به قضاوتی پیشینیست تا تحلیلی از یک وضعیت اجتماعی؛ تصویری که نهتنها جهشهای مفهومیِ بلندِ خود را بیتوضیح باقی میگذارد، بلکه به یک اندازه از سوی دو گروه مخالف موردِ استفاده قرار میگیرد: ایدهای دومنظوره که از طرفی به جامعهشناسی حکومتی مانندِ ابراهیم فیاض جهتِ تحکیم نظم موجود یاری میرساند و از طرفی مهرداد درویشپور را یاری میدهد تا تضاد میان حکومت و «نسل جوان» را توضیح دهد. در اولی وضعیتی اخلاقی پیشفرض گرفته میشود که با مداخلهی «رسانه» یا «خارج» از ثباتِ خودخواندهی خود خارج شده و همین مداخله «علت» بروز «انحرافات» و غیره میشود. دومی اما وضعیتِ پیشینی را نه امری اخلاقی بلکه به یاری مفهوم «غریزه» دارای ماهیتی «طبیعی» میداند که «سانسور» و «رفتارهای پلیسی» بهنحوی یکطرفه و در مقامِ علتِ تام قادر به «سرکوب» آن شده است؛ روندی که از قضا به کمک افزایش آنچه «آگاهی» نامیده میشود، در قالب نوعی تاریخ پیشرفت جای میگیرد و نهایتاً «آزادی» را – بدون ذکر علتی- نوید میدهد. این دو ایدههایی هستند که در زمین اندیشهی اکادمیک چندان که مینُماید مخالف نیستند:
۱- آنها وضعیتی واقعاً موجود را بهمثابهی فقدان و غیابِ امر جنسی-جنسیتی تعریف میکنند که در وهلهی بعد «جنسی» و شایستهی نام «انقلاب جنسی» میشود. اما آیا نمیتوان وضعیتی واقعاً موجود را به نحو ایجابی توصیف کرد؟ آیا وضعیتی را که واقعاً وجود دارد، باید با توسل به نبود و فقدان چیزی تعریف کرد؟ آیا قبل از آنچه «انقلاب جنسی» نامیده میشود، وضعیت جنسیِ درونماندگاری وجود داشته یا نه؟ اگر بله، چگونه باید آن را در بودن و وجود آن– و نه با توسل به سرکوب و نبودَش!- توضیح داد؟ بهخصوص که اگر به ایدهی فقدان چنگ بزنیم، به ایراد جدی دیگری نیز برمیخوریم:
۲- آیا آنچه سویه یا بُعدِ جنسی-جنسیتی نام داده میشود، صرفاً در مقام بازتاب/معلول قدرتِ نهادینهشده وجود دارد؟ اگر وضعیتهای گوناگون – اعم از وضعیت جنسی یا اقتصادی یا وضعیت آزادی نشر و غیره- همگی با توسل به مفهومِ همهفنحریفِ «سرکوب» روشن میشوند، عناصر متفاوت و مستقلِ هر حوزه چه نقشی در تحلیل خاص و تکین از هر یک از این حوزهها ایفا خواهد کرد؟ در این صورت چه تفاوتی در تحلیلِ حوزهی امور جنسی-جنسیتی و تحلیل هر حوزهی دیگری قابلمشاهده خواهد بود؟ گویا «سیاست» در تحلیلهای اینچنینی به مانندِ خدایی اراده میکند و آنگاه حوزهی امورِ جنسی یا جز آن در مقامِ آفریدهی این اراده در میدان اجتماعی ظاهر میشود! درکی که اگر مردود نباشد، راه بسیاری برای اثبات خود بهعنوان تحلیلی اجتماعی در پیش دارد.
با این دو نقد کلی، متن حاضر تلاش میکند تا ضمن دوری از ایدهی خطی «انقلاب جنسی» توصیفی از خصومتِ واقعاًموجود در خیابانها به دست دهد. بنابراین شاید آنچه این بخش از متن به آن نیاز دارد تدقیق سؤال است: خصومتِ جنسی–جنسیتی میانِ حاکم از طرفی و معترضین از سوی دیگر دقیقاً بر چه محوری شکل گرفته است؟ چگونه میتوان این خصومتِ جنسی–جنسیتیِ را روایت کرد؟
مارکوزه و می ۱۹۶۸؟
مارکوزه در خوانشِ خود از مقاومت و حرکت به سوی آزادی در میانهی دههی ۵۰ میلادی بر ماهیت اجتماعیِ مناسبات جنسی دست گذاشت. بنا بر خوانش او مفهوم فرویدیِ «تمدن» با قرارگرفتن در بستر تاریخی میتواند امکانهایی اجتماعی برای «مقاومت» بگشاید. به عقیدهی مارکوزه بستر تاریخیِ «تمدن» در میانهی دههی پنجاه میلادی همان مناسبات سرمایهدارانه بود؛ مناسباتی که برای او عملاً جلوهی تاریخی «اصل واقعیت» بودند و به تبعِ پایههای روانکاوانهی نظریهاش آنها را در مقابلِ «اصل لذت» قرار میداد. بنابراین نظم جنسی و توزیعِ اصل لذت در تمدن سرمایهدارانه تبدیل به یکی از نقاط اصلیِ تمرکز مارکوزه در پرورش ایدهای مقاومت علیه نظم دورهی مد نظر شد. این مرورِ کوتاه و کلی از ایدهی مارکوزه اما به معنای استفادهی شابلونوار از آن نیست. به نظر میرسد آنچه در ایران تجربه میشود، در نسبت با چنین نظریهای تفاوتهایی جدی دارد.
گویا در این زمان و این مکان با حکومتی – به عنوان نوعی تمدن- مواجهایم که لزوماً نمادِ «سرکوب جنسی» نیست. اینجا صحبت از دوگانهی سرکوب-آزادی نیست بلکه فرمی مد نظر قرار میگیرد که اَشکالِ متفاوتی از برخورد با امرِ جنسی (از «سرکوب» تا «آزادی») در آن ممکن هستند. جمهوریِ اسلامی اتفاقاً خوانشی عمیقاً جنسی از زیستِ جمعیت دارد و به اعتبارِ این خوانشِ عمیقاً جنسی است که دورافتادهترین فضاها در نسبت با امرِ جنسی را نیز جنسی تفسیر میکند؛ این حکمرانیِ معطوف به جنسیسازیِ همهچیز برای سوژهی ایرانی امری کاملاً آشناست: از تفکیکِ جنسی-جنسیتی وسایل حمل و نقل عمومی تا سلف دانشگاهها و غیره همگی در پی نوعی از حکمرانی بر بدنها ممکن شدهاند که بدن را امری صرفاً جنسی (و نه مثلاً هنری یا ورزشی یا غیره) میداند و تلاش میکند تا رفتارهای جنسی آن را کنترل کند. اما مفهوم امر «جنسی» با تدقیق بیشتر توانایی تحلیلی بیشتری نیز به ما میدهد؛ تدقیقی که نه با مرور رفتار قدرت بلکه با مرور رفتارِ مقاومت عملی است.
تدقیق امر «جنسی»
معترضین همپا با حکومت حولِ بدن تمرکز کرده و به محوریتِ بدن کنش میکنند. کشمکش بر سر تفکیک جنسیتیِ سلفها در دانشگاهها نمودی از مقاومت در برابر حکمرانی تجویزی جمهوری اسلامی است که توصیف کوتاهی از آن در بالا داده شد. از طرفی شاید سوزاندن روسری نمادینترین تصویرِ مقاومت در خیزش جاری باشد. مقاومتهایی مانند اینها بیش از هر چیز ما را در تکمیل روایت مورد نظر این متن یاری میکنند: درحالیکه سلفهای دانشگاهها در منطق حکمرانی جمهوری اسلامی با نظر به عملکردهای اروتیک بدنها تفکیک شدهاند، مقاومت دانشجویان برای حضور در کنار یکدیگر را باید حرکتی با تمرکز بر عملکردهای غیراروتیک بدن دانست: آن چیزی که در خوانش فرویدی-مارکوزهای از جنس «تمدن» است؛ یعنی مشروعیتبخشی به آن دسته از عملکردهای بدن که اروتیک نیستند، دادنِ حقِ عملکردِ غیراروتیک به بدن، تعریف از بدن که ذیل آن بدن دارای حقوقی غیراروتیک نیز باشد و با اتکا به این حقوق بتواند بهصورتی غیراروتیک در کنار بدنهای دیگر قرار بگیرد (مثلاً به منظور صرف غذا). در رابطه با حرکت نمادین سوزاندن روسری نیز میتوان همین روایت را به کار گرفت: حکمرانی نهادمند موی سر را در رابطه با کارکردهای اروتیک آن میفهمد و از سمت دیگر معترضین تلاش دارند تا کارکرد غیراروتیک مو را با سوزاندن روسری و نمایانکردن موهایشان جار بزنند. این جدالی است که در آن «جنسی»بودن یا نبودن محلی از اعراب ندارد چراکه نمیتواند حاکم و معترض را از هم تفکیک کند.
تمدن اروتیک اسلامی
اگر مارکوزه روابط جنسی میانهی دههی ۵۰ میلادی را نمودی از سرکوبهای جنسی تمدن/سرمایهداری میدانست و در مقابلِ آن اروس را نمود مقاومت دانسته و به آن توصیه میکرد، دستکم بخشی از سوژههای ایرانی درست راهی معکوس را پیش گرفتهاند: معترضین در مقابل اروتیکسازی هر چه بیشتر بدن از سوی حکمرانیِ موجود ایستادهاند و تمام تلاش خود را میکنند تا خود را بهعنوان انسانی مرکّب از اروس و تمدن به این حکمرانی اثبات کنند. صحنههای آغوش در فضاهای عمومی که با واکنشهای «ارزشی»ها مواجه شده، میتواند همینگونه تفسیر شود: دخترِ معترض در حال اثبات عملکرد غیراروتیک بدن خویش به حکومتی است که بدن او را بستر اروس فرض کرده و تمام آن را «به غیر از کفِ دستها و قرص صورت» مصداقی از «عورت» دانسته است. بنابراین اینجا حکومت بیشتر از آنکه نمود تمدن باشد، نمود اروس و امر اروتیک است و معترض در حال رؤیتپذیرکردن عملکرد متمدنانهی بدن خود.
تا آنجا که به این سویهی خصومت میان حاکم و معترض مربوط است، باید گفت که اشاره به «لختشدن» معترضین و بیمدادن افکار عمومی از آن چیزی غیر از فرافکنیِ حکمرانیِ فعلاً موجود به بدن معترضین نیست. حکومت سعی میکند تا حکمرانی خود را با تولید گزارههای اینچنینی کماکان معتبر جلوه دهد، اما کنش غیراروتیکِ معترضین پازلِ این حکمرانی را ناتمام گذاشته است. اینجا مسئله این نیست که معترضین خواستهی اروتیکی ندارند؛ بلکه مسئله پیدایشِ نوعی از حکمرانی بر بدنهاست که در پرتوِ بهرسمیتشناختنِ عملکرد غیراروتیک، برخوردی دیگر نیز با اروس خواهد داشت.
اگر اساسِ توانایی نظری این خوانش را بپذیریم، این نیز گفتنیست که این خوانش از محدودیتی جدی رنج میبرد. آن شکل حکمرانی که عملکرد غیراروتیک بدن را سرلوحهی خود قرار میدهد، لزوماً در همهی گروههای اجتماعی با مقبولیت یکسانی مواجه نمیشود. اینجاست که فهمِ پیوندِ آن به گروههای اجتماعی دیگر و نقش آن گروهها نیز بهمنظور تحلیل وضعیت حاضر ضروری به نظر میرسد؛ گروهی مانند کارگران که شاید اقتصادِ سیاسی خوانشهای مناسبتری از همکاری/عدمِ همکاریِ آن با خیزشِ زن، زندگی، آزادی به دست دهد.
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.