تاریخ حکمرانی سیاسی در منطقه غرب آسیا—و البته در بسیاری از مناطق دیگر جهان—درهمتنیدگی آشکاری میان الهیات و سیاست را نشان میدهد. سه نمونه برجسته از چنین پیوندی را میتوان در ۱. مصر باستان، ۲. آشور، و ۳. ایران باستان مشاهده کرد؛ هر یک از این نمونهها، در عین برخورداری از تشابهات بنیادین، واجد تمایزات مهمی نیز هستند.
به عنوان مثال، الهیات سیاسی مصر باستان—با وجود تغییراتی که در طول سه هزاره از تاریخ این تمدن پدید آمده—بر ایده «تجسد» (incarnation) استوار است. بر اساس این ایده، فرعون خدای زنده روی زمین است. اگر هوروس خدای کیهانی است، حضور این خدا در جامعه بشری در شخص فرعون تجلی مییابد؛ وضعیتی که از جهاتی با ایده تجسد خدا در مسیح در الهیات مسیحی قابل مقایسه است. از این رو، قانون الهی همان قانون فرعون است؛ یعنی فرعون نه صرفاً مجری فرمانهای خدای بزرگ، بلکه خود شارع مقدس است، زیرا خدای متجسد بر زمین به شمار میآید. پیشتر در نوشتهای مفصل نشان دادهام که چرا نظریه امامت شیعی، طابقالنعلبالنعل، بازتولید نوعی الهیات سیاسی فرعونی است.
از سوی دیگر، چنین صورتی از الهیات سیاسی در آشور دیده نمیشود. نظام حکمرانی در این پهنه جغرافیایی در واقع بر یک سهگانه استوار بود: ارتش، معبد، و دولت. در این ساختار، معبد مرکز مشروعیت الهی به شمار میآمد؛ ارتش نیروی نظامی خدای بزرگ آشور بود و وظیفه داشت قلمرو سیاسی آشور را به سود حاکمیت این خدا گسترش دهد؛ و دولت نیز در خدمت پشتیبانی لجستیکی ارتش و اجرای فرامین الهی قرار داشت.
پادشاه آشور تجسد خدای آشور بر زمین نبود، بلکه خدمتگزار او و مجری فرامینی به شمار میآمد که از آسمان صادر میشد و معابد مسئول دریافت و تفسیر آن بودند. البته پادشاه خود عالیترین کاهن و مفسر این فرامین الهیاتی محسوب میشد. به این ترتیب، در الهیات سیاسی آشور، جنگ نه به مثابه امری صرفاً سیاسی یا نزاعی بر سر سرزمین، بلکه به مثابه گسترش قلمرو حاکمیت خدای آشور فهمیده میشد.
در این چارچوب، سرزمین آشور نه صرفاً یک جغرافیای سیاسی در کنار دیگر سرزمینها، بلکه «خانه خدای آشور» تلقی میشد. سرزمینهایی که در آنها آشور پرستیده نمیشد، در واقع سرزمینهایی غصبشده محسوب میگردیدند که باید بازپس گرفته شوند تا حاکمیت آشور بر سراسر گیتی جاری گردد. پیشتر در چند نوشته توضیح دادهام که چگونه این مدل شباهت قابل توجهی با برخی قرائتهای اسلام سیاسی شیعی و بهویژه با نظریه ولایت فقیه—در صورت غیررادیکال آن—پیدا میکند. در نسخه رادیکال این نظریه، مطابق آموزههای خمینی، ولی فقیه به مثابه انسان کامل و واسطه فیض تلقی میشود و در امتداد امام شیعی، نوعی ولایت تکوینی پیدا میکند.
الهیات سیاسی مزدیسنی را میتوان در جایی میان این دو گونه الهیات قرار داد، با این تمایز مهم که در آن اصل اخلاق کیهانی نقش تعیینکننده دارد. این اصل بر دو پایه اشه (راستی کیهانی) و وهومنه (اندیشه نیک) استوار است، به اضافه چهار ایده مهم دیگر که در گاهان مطرح شده و بعدها در قالب امشاسپندان صورتبندی شدند: آرمئتی، خشترهوئیریه، هئوروتات و امرتات.
در این سنت، اصل راستی کیهانی سبب میشود الهیات سیاسی مزدیسنی در موقعیتی میان الهیات سیاسی مصر باستان و آشور قرار گیرد. تمایز مهم سنت پادشاهی در ایران در مفهوم «فرّه ایزدی» صورتبندی میشود. فرّه ایزدی در مصر باستان عملاً غیرقابل سلب است، در حالی که در آشور چنین مفهومی حضور پررنگی ندارد. در سنت ایرانی، اما فرّه ایزدی امری است که میتواند از شاه گرفته شود اگر او از مسیر اشه منحرف گردد. در باره این الهیات سیاسی نیز در نوشتههای پیشین توضیح دادهام.
اما آنچه انگیزه نگارش این متن شد، بازگشت نوعی بتپرستی تمامعیار در نظام جمهوری اسلامی است؛ وضعیتی که در آن هر چیز—سنگ، چوب، کاغذ، یا هر شخص زنده یا مردهای—قابلیت تبدیل شدن به معبود را پیدا میکند. اساساً مهم نیست کسی شناختی از مجتبی خامنهای داشته باشد یا نه؛ مهم نیست او واقعاً زنده باشد یا نه؛ مهم نیست تنها به صورت یک تصویر مقوایی یا چوبی ظاهر شود یا در کالبد انسانی حضور داشته باشد. او میتواند در مدت کوتاهی به یک معبود تبدیل شود، برای یاری خوانده شود، در صدر دیگر معبودها قرار گیرد و همه اینها در قالب یک آیین خیابانی بزرگ توسط باورمندان به اجرا درآید؛ همانگونه که آیینهای عمومی در خیابانهای بابل یا در شهرهای مصر باستان مانند ممفیس، امرنه و تبس برگزار میشد. تفاوتی چندانی بین تماشائیان و به جا آورندگان مراسم آئینی بیعت با امام چوبی و سنگی در خیابانهای تهران، با استقبال کنندگان از مردوک و پسرش نبو (nabu) در خیابانهای بابِل، و یا فدائیان فرعون در فستیوال سد (sed) در خیابانهای ممفیس و تبس دیده نمیشود، همه در نوعی بتپرستی الهیاتی شریکند.
اما چگونه ممکن است در دوران مدرن—دورانی که تصور میشد بتپرستی دستکم پس از ظهور اسلام از میان رفته است—چنین پدیدهای دوباره سربرآورد؟ آن هم در کشوری که هم از پیشینه درخشان یکتاپرستی یا شبهیکتاپرستی مزدیسنی برخوردار بوده، هم زمانی قلب تمدن اسلامی به شمار میرفته، و هم در دوران معاصر در زمره جوامعی قرار داشته که ارزشهای جهان مدرن را در شیوه زیست اجتماعی خود تا حد زیادی پذیرفته و نهادینه کرده است.
پاسخ را باید در شکاف عمیق تمدنی جست که نظام حکمرانی جمهوری اسلامی در ایران معاصر ایجاد کرده است. این شکاف را میتوان در صفآرایی دو قطب متضاد مشاهده کرد. متافیزیک هر یک از این دو جبهه نیز به تدریج آشکار شده است: از یک سو بتپرستی سیاسی که به بتپرستی الهیاتی و پرستش اشیاء و اشخاص انجامیده است؛ و از سوی دیگر گرایش به بازگشت به پیشینه تمدنی ایران باستان در همزیستی با ارزشهای جهان مدرن.
اعتراضات اخیر دیماه و سرکوب خونین مردم در صف دوم توسط باورمندان صف اول، نخستین رویارویی این دو جبهه نبود، اما شاید آشکارترین آن به شمار میآید.
در کنار این دو قطب، جریان سومی نیز شکل گرفته است: یک جریان میانی که میان این دو قطب در نوسان است. اینان کسانیاند که از یک سو قدرت سیاسی مستقر را به عنوان واقعیت موجود پذیرفتهاند و قصدی برای تغییر آن ندارند؛ اما از سوی دیگر، به دلیل عدم همدلی با متافیزیک این نظام سیاسی، میکوشند این خلأ را با نوعی «ایرانیت فرهنگی» و صورتی کمرنگ از ارزشهای جهان مدرن جبران کنند.
این افراد به تدریج در مرز میان دو جبهه قرار میگیرند و به نوعی «انسان مرزی» تبدیل میشوند. بسته به شرایط، ممکن است به هر یک از دو سو گرایش پیدا کنند. برای مثال، برخی دانشگاهیان یا فرهنگیان در این دسته قرار میگیرند. آنان پروژههای نظامی سپاه پاسداران را در دانشگاه اجرا میکنند، زیرا این سادهترین راه برای تأمین منابع پژوهشی و تربیت دانشجویان تحصیلات تکمیلی است. در عین حال، دلبستگی کمرنگی به باورهای دینی دارند و در زندگی خصوصی خود سبک زندگی متعارف و مدرن را پذیرفتهاند.
آنان همکاری خود با حکومت را در خدمت تربیت دانشجویان و استمرار تمدن ایرانی توجیه میکنند. از آنجا که به متافیزیک قدرت سیاسی باور ندارند، این خلأ را با این استدلال پر میکنند که چنین همکاریای نوعی وظیفه ملی یا ایرانی است. رشد این گروههای میانی، در واقع نتیجه طبیعی فشارهایی است که قدرت سیاسی بر آنان تحمیل کرده است. در نبود چنین فشاری، بسیاری از آنان احتمالاً در جبهه دیگر قرار میگرفتند؛ یعنی در کنار اکثریت جامعه که خواهان گذر از این بتپرستی سیاسی و الهیاتی هستند.
اما برای توضیح بازگشت چنین ایدههای پیشامدرنی در دوران مدرن، میتوان به تمایز میان اندیشه اسطورهای و اندیشه فلسفی رجوع کرد. بنیان اندیشه اسطورهای بر ایده «حضور» استوار است: حضور مدلول در دال. در اندیشه اسطورهای، برخلاف اندیشه فلسفی، تمایز میان دال و مدلول—میان آنچه نمایش میدهد و آنچه نمایش داده میشود—کمرنگ میشود. در اینجا تمایز مهمی نیز میان «نماد» و «بت» وجود دارد. در اندیشه فلسفی، نماد یا نشانه چیزی است که به امری دیگر ارجاع میدهد؛ یعنی میان نشانه و آنچه نشانه به آن اشاره میکند فاصلهای مفهومی برقرار است. پرچم یک کشور، برای مثال، نماد یک جامعه سیاسی است، اما خود آن جامعه نیست. اما در منطق اندیشه اسطورهای، این فاصله فرو میریزد. نشانه دیگر صرفاً اشارهگر نیست، بلکه خود محل حضور امر مقدس تلقی میشود. در این حالت، نشانه از نماد فراتر میرود و به «بت» تبدیل میشود؛ یعنی شیئی که نه تنها به امر قدسی اشاره میکند، بلکه خود حامل حضور آن تلقی میگردد. بتپرستی دقیقاً از همین نقطه آغاز میشود: لحظهای که نشانه دیگر نشانه نیست، بلکه خودِ امر مقدس شمرده میشود.
در خلال اجرای مراسم آیینی، امر بازنماییشده به گونهای هستیشناسانه «حاضر» تلقی میشود. کلمات مقدساند زیرا امر مقدس در آنها حضور دارد؛ مکان و زمان مقدساند اگر محل ظهور امر قدسی باشند. به همین ترتیب، اشیاء، مکانها یا کلمات میتوانند شیطانی تلقی شوند اگر بازنمای امر شیطانی باشند.
با رشد اندیشه فلسفی در یونان باستان، این ساختار به تدریج تضعیف شد و تمایز میان دال و مدلول تقویت گردید. از این منظر، میتوان تاریخ اندیشه مدرن را تا حدی تاریخ تقویت همین تمایز دانست. این تمایز در حوزه هنر و ادبیات نیز نقشی بنیادین دارد. پیدایش رساله و مقاله، رشد تئاتر به جای آیین، ظهور تراژدی به عنوان نمایش تصادم دو امر اخلاقی، و حتی شکلگیری سنت نقد و دیالکتیک سقراطی، همگی بر پایه همین جداسازی میان دال و مدلول ممکن شدهاند.
در ساختن «امام غایب» یا حتی «امام کاغذی و چوبی» نیز همین سازوکار قابل مشاهده است. امام غایب به گونهای هستیشناسانه حاضر تلقی میشود، زیرا در نام خود حضور دارد. همه چیز «آیت» است و در نتیجه مدلول در آیت خود حضور مییابد. کافی است نام یک امام بر سنگ یا چوبی نهاده شود؛ آن شیء بلافاصله به امری قدسی تبدیل میشود و محل ظهور آن امام تلقی میگردد.
این حضور میتواند احساسات باورمندان را برانگیزد، آنان را به گریه وادارد، یا به هیجان و خشونت سوق دهد؛ همانگونه که سربازان امپراتوری آشور پس از مشاهده شمایل خدای خود در میدان نبرد به وجد میآمدند و دست به اعمالی میزدند که در کتیبههای آنان ثبت شده است.
از سوی دیگر، در هنر مدرن و به ویژه در جنبش رمانتیسم، نوعی بازگشت مهارشده به اندیشه اسطورهای دیده میشود؛ بازگشتی به ایده «حضور» در واکنش به تقویت ایده «جدایی». با این تفاوت که این بازگشت دیگر در صورت ساده و اولیه خود رخ نمیدهد.
در اینجا با وضعیتی پارادوکسیکال مواجهیم: بازنمایی چیزی که قابل بازنمایی نیست؛ جداسازی چیزی که در بنیاد خود حضور دارد؛ یا به نمایش گذاشتن آیین در قالب هنر. به بیان دیگر، یک عمل آیینی که بر حضور مدلول در دال استوار است، در قالب هنری عرضه میشود که ذاتاً بر جدایی میان این دو بنا شده است. این همان پارادوکس بنیادین هنر رمانتیک است: حضور مهار شده اندیشه اسطورهای در جهان مدرن.
اما وضعیت افراد میانی که پیشتر از آن سخن گفتیم از این جنس نیست. آنان در وضعیت پارادوکس قرار ندارند، بلکه درگیر تعارضاند. آنان میان منابع مختلف مشروعیت سرگرداناند. پارادوکس، به لحاظ منطقی، نوعی تصمیمناپذیری ناشی از خودارجاعی است—وضعیتی که در آن یک گزاره درست است اگر و فقط اگر نادرست باشد. اما در تعارضی که این افراد تجربه میکنند، مسئله خودارجاعی نیست، بلکه تعدد منابع مشروعیت است که آنان را از تصمیمگیری روشن بازمیدارد.
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.