چرخشی هویتی
یکی از مؤلفههایی که جنبش مردمی اخیر ایران را از اغلب جنبشهای چند دههٔ گذشته متمایز میکند، ماهیت هویتی آن است؛ هویتی که بیش و پیش از آنکه ایدئولوژیک باشد، ملی است. برای درک این تمایز، ناگزیر باید ابتدا به خودِ مفهوم «هویت» بازگردیم و سازوکار شکلگیری آن را روشن کنیم.
اجازه دهید از هویت فردی آغاز کنیم. هویت فردی، در سطح روانشناختی، از دل یک تمایز بنیادین پدید میآید: تمایز من/دیگری. برای هر انسان، در کودکی لحظهای تعیینکننده وجود دارد؛ لحظهای که برای نخستینبار واژهٔ «من» را بر زبان میآورد. این لحظه، آغاز تثبیت یک پیوستارِ من است؛ پیوستاری که میتوان آن را در گزارهٔ «من، منم» صورتبندی کرد. برای فیشته، همین گزاره بنیان تمامی گزارههای ممکنِ شناخت بود، هرچند ورود تفصیلی به این بحث ما را از مسیر اصلی دور میکند.
به این ترتیب، هویت فردی با تمایزگذاری آغاز میشود و در نتیجهٔ آن، انسان خود را بهمثابه یک فاعل شناسا بازمیشناسد. این بازشناسی، شرط شکلگیری نوعی حافظهٔ تاریخیِ فردی است؛ پیوستاری که در آن، سوژه خود را همزمان بهمثابه سوژهٔ شناخت و سوژهٔ شناختنی، و در نهایت بهمثابه یک فاعل تاریخی در سیر خودآگاهی خویش درمییابد.
از اینجا میتوان به مفهوم هویت جمعی گذر کرد. هویت جمعی، در اصل، هویتی است که در آن یک ملت خود را بهمثابه یک سوژهٔ تاریخی مشترک بازمیشناسد؛ سوژهای که از خلال این بازشناسی، خود را از دیگر جوامع متمایز میسازد. همان منطق من/دیگری که در هویت فردی عمل میکند، در اینجا نیز حضور دارد، با این تفاوت که «من» در این سطح، یک منِ مشترک جمعی است.
این منِ مشترک، برای تداوم خود، نیازمند یک پیوستار تاریخی است؛ پیوستاری که بهواسطهٔ آن، حافظهای تاریخی و مشترک شکل میگیرد. تنها از رهگذر چنین حافظهای است که یک ملت به عاملیت تاریخی خویش آگاه میشود. هر اختلالی در این بازشناسی—یعنی در دیدن خود بهمثابه فاعل تاریخ—بهتدریج هویت جمعی را به مرز فرسایش و فروپاشی میکشاند.
از این منظر، میتوان سه رکن اساسی هویت جمعی را چنین برشمرد:
-
بازشناسی نمادین: تمایز من از دیگری، که همزمان شرط و محصول این بازشناسی است؛
-
تثبیت پیوستار تاریخی: شکلگیری حافظهای مشترک که هم امکان تداوم هویت را فراهم میکند و هم خود، در بستر این تداوم پدید میآید؛
-
فاعلیت تاریخی سوژه: آگاهی یک ملت از خود بهمثابه کنشگری فعال که هم کنش تاریخی را به خویش منسوب میکند و هم خود را محصول این کنشها بازمیشناسد.
در هر سه سطح، با نوعی دیالکتیک وجودی مواجهایم؛ دیالکتیکی که در آن، بازشناسی، حافظه و عاملیت، بهطور همزمان شرط امکان و حاصل یکدیگرند.
در این چارچوب، میتوان میان سه گونهٔ متمایز از هویت جمعی تمایز قائل شد: هویت ملی، هویت تمدنی، و هویت ایدئولوژیک.
هویت ملی، عمیقاً با شکلگیری یک «منِ تاریخی» در چارچوب یک سرزمینِ دارای حاکمیت سیاسی یکپارچه گره خورده است. سرزمین، در اینجا، نقشی مشابه «تن» در هویت فردی ایفا میکند: قلمرو گیتیانهٔ ظهور و کنشِ منِ جمعی. حاکمیت سیاسی نیز شرط امکان کنش تاریخی این من است؛ زیرا امکان انتخاب، تصمیم و نسبتدادن کنشها به خویشتن جمعی را فراهم میآورد.
ملت، کنشهایی را که در درون قلمرو سرزمینی یا در مناسبات بیرونسرزمینی توسط حاکمیت سیاسی انجام میشود، به خود منسوب میکند و از این رهگذر، آزادی کنش تاریخی خویش را تعریف مینماید. این آزادی، امری پیشینی و انتزاعی نیست، بلکه امری پسینی است: پس از انجام کنش و در بازاندیشی عقلانی آن پدیدار میشود. دقیقاً در همین امکان بازاندیشی و «رفع» عقلانی کنش است که ایدهٔ آزادی انتخاب و مسئولیت تاریخی معنا پیدا میکند.
در ایران باستان، شکلگیری حاکمیت سیاسی سرزمینی—آنگونه که پیشتر توضیح دادهام—از حدود سدهٔ هفتم پیش از میلاد و در بستر فشارهای سیاسی و نظامی امپراتوری نوآشوری پدید آمد. از دورهٔ هوخشتره، اقوام زاگرسنشین، بهویژه مادها، در واکنش به این فشارها به نوعی آگاهی سیاسی–سرزمینی دست یافتند که آنان را قادر ساخت در برابر یکی از منسجمترین امپراتوریهای مذهبی جهان باستان ایستادگی کنند. فتح آشور در سال ۶۱۴ پیش از میلاد و سپس سقوط نینوا در ۶۱۲ پیش از میلاد، نقطهٔ عطفی در این فرایند بود. از این پس، هگمتانه بهمثابه یک پایتخت سیاسی–نظامی پادشاهی مادی تثبیت شد.
با اینهمه، پیش از تولد چنین حاکمیت سیاسیای، نوع دیگری از هویت جمعی در فلات ایران شکل گرفته بود: هویت تمدنی. تمدن ایرانی، بسیار پیشتر از شکلگیری نخستین دولت یکپارچهٔ سرزمینی، و دستکم از هزارهٔ دوم پیش از میلاد، در قالب شبکهای از باورها، اسطورهها و خاطرههای مشترک پدید آمده بود. اسطوره و حماسه، در اینجا، نقش بنیادین ایفا میکنند. اسطوره محصول دیالکتیک من/دیگری در سطح کیهانی است، و حماسه، بازشناسی این «ما» در هیئت قهرمانان تاریخی–نمادین. در وندیداد میخوانیم:
«نخستینِ سرزمینها و کشورهایی که من، اهورامزدا، نیک آفریدم، ایرانویج بود… سپس اهریمن، زمستانِ سخت و کشنده را بر آن فرو فرستاد.»
در این فراز، ایرانویچ در اصل یک مکان کیهانی است و نه یک حوزه جغرافیایی یا تاریخی مشخص. از سوی دیگر، در زامیاد یشت در باره هرابرزیتی میخوانیم:
خورشید از فرازِ هرابرزیتی برمیآید… ستارگان راهِ خویش را از آن میگیرند…»
این کوه نیز یک کوه اسطورهای–کیهانی است که دقیقاً با البرز جغرافیایی یکسان نیست. با این وجود، یکسانانگاری ایرانویچ با سرزمین ایران هرابرزیتی با البرز، بستری را فراهم میکند که حافظه تمدنی در آن شکل میگیرد. بازگویی یا روایت این حافظه تمدنی است که تاریخ تمدنی یک ملت را برمیسازد. به عبارت دیگر، تاریخ یک ملت چیزی نیست جز امکان روایت یک حافظه مشترک، حافظهای که به سطح نمادین ارتقاء یافته و قابل بازگویی و روایت است. اما دقیقاً این امکان روایت، است که آن حافظه تاریخی را هم به وجود میآورد، سیکلی که دوباره یک دیالکتیک وجودی را تعریف میکند: حافظه مشترک اسطورهای امکان روایت را پدید میآورد، و روایت آن، خود حافظه مشترک را به سطح آگاهی ارتقاء میبخشد و آن را متعین میکند. از این منظر، اسطوره و حماسه نه روایت تاریخ، بلکه شرط امکان تاریخاند. آنها حافظهای تمدنی میسازند که بعدها میتواند به خودآگاهی سیاسی–سرزمینی و در نهایت به هویت ملی تبدیل شود. تاریخ، در این معنا، چیزی جز امکان روایت یک حافظهٔ مشترک نیست؛ و روایت، خود همان سازوکاری است که این حافظه را به سطح آگاهی تاریخی ارتقا میدهد. در اینجاست که کار سترگ فردوسی در شاهنامه معنا مییابد:
«تاریخ بهمثابه روایت، و فراموشی بهمثابه عدمیت.»
در کنار این دو گونهٔ هویت—ملی و تمدنی—گونهٔ سومی نیز وجود دارد که در بزنگاههای تاریخی میتواند جای آنها را بگیرد یا تعادل میان آنها را برهم زند: هویت ایدئولوژیک. هویت ایدئولوژیک با برساختن یک حقیقت مطلق و ترسیم مسیری یگانه برای رستگاری، میکوشد جای حافظهٔ تاریخی و عاملیت آزاد سوژه را بگیرد. در اینجا، کنش تاریخی نه بر پایهٔ انتخاب آزاد، بلکه بر اساس ضرورت وفاداری به حقیقتی ازپیشتعیینشده معنا مییابد.
برخلاف هویت ملی و تمدنی که با تاریخ و حافظهٔ گذشته پیوند دارند، هویت ایدئولوژیک تاریخ را به آیندهای اسطورهای حواله میدهد؛ آیندهای که قرار است با تحقق خود، گذشته را نیز بازنویسی و مصادره کند. از این منظر، قهرمان ایدئولوژیک کسی است که در لحظهٔ کنش، هم گذشته و هم آینده را بهطور همزمان بازتعریف میکند.
دینامیک گسستهای اجتماعی و چرخش هویتی در ایران معاصر
آنچه تاکنون گفته شد، چارچوبی نظری برای فهم گونههای مختلف هویت جمعی و نسبت آنها با تاریخ، حافظه و کنش فراهم میکند. با اتکا به این چارچوب، اکنون میتوان به سراغ پویشهای عینی جامعهٔ ایران رفت و نشان داد که چگونه دگرگونیهای سیاسی و اجتماعیِ چند دههٔ اخیر، بهتدریج زمینهٔ یک چرخش هویتی را فراهم کردهاند؛ چرخشی که در جنبش انقلابی اخیر، برای نخستینبار با چنین وضوح و گسترهای خود را آشکار ساخته است.
از حدود سه دهه پیش، میشد دینامیک گسستهای اجتماعی و سیاسی در ایران را نه بهصورت رویدادهای پراکنده، بلکه در قالب یک الگوی ساختاری تحلیل کرد. این الگو بر سه شکاف همزمان و درهمتنیده استوار بود: شکاف مردم/دولت، شکاف مردم/مردم، و شکاف دولت/دولت.
در شکاف مردم/دولت، آنچه بهتدریج رخ داد، فرسایش پایگاههای اجتماعی حاکمیت ایدئولوژیک بود. این فرسایش، بهضرورت، به دگرگونی در ماهیت سرکوب انجامید. هرچه مشروعیت ایدئولوژیک نظام کاهش یافت، دستگاه سرکوب ناچار شد بیش از پیش غیرایدئولوژیک شود؛ نه از سر عقلانیت، بلکه از سر ضرورت بقا. این فرایند با دو دینامیک همزمان همراه بود: از یکسو، گسترش پایگاههای اجتماعی نیروهای منتقد و مخالف حکومت، و از سوی دیگر، کاهش کمی و کیفی حامیان نظام ایدئولوژیک.
بخشی از این ریزش، ناشی از ناکارآمدی ساختاری رژیم سیاسی در پاسخگویی به نیازهای عمومی بود؛ اما بخش مهمتر آن، به انسدادی بازمیگشت که حکومت در عرصهٔ تولید گفتمان حکمرانی به آن گرفتار شد. این انسداد گفتمانی، نیروهای حامی حکومت را در سطح نمادین خلع سلاح کرد و ترکهایی عمیق در نظامهای ارزشی آنان پدید آورد. بهبیان دیگر، نظام دیگر قادر نبود حتی برای وفاداران خود، روایتی منسجم و قانعکننده از وضعیت موجود ارائه دهد.
همزمان، دو سر این شکاف نیز در مسیر واگرایی بیشتر حرکت کردند. شکاف مردم/دولت نهتنها عمیقتر، بلکه از نظر کمی نیز نامتوازنتر شد. در چنین وضعیتی، دستگاه سرکوب—که در یک فرایند تدریجی، پشتوانهٔ ایدئولوژیک خود را از دست داده بود—برای حفظ توان عملیاتی ناچار شد به خشونت عریانتری متوسل شود. این امر، بالقوه میتوانست به چرخهای از خشونت فزاینده منجر شود؛ چرخهای که در مقاطعی فعال شد و در مقاطعی دیگر، به دلایل گوناگون، مهار گردید.
این دینامیک، بهنوبهٔ خود، سایر گسستها را نیز فعال کرد. افزایش سرکوب، در برخی بزنگاهها موجب تعلیق یا حتی ترمیم موقت شکاف مردم/مردم شد و نوعی همگرایی درونجبههای در میان نیروهای اجتماعی معترض پدید آورد. بهطور متقارن، در سوی حکومت نیز گرایشی به یکپارچگی کامل شکل گرفت؛ بهگونهای که همهٔ ارکان نظام، همراه با دستگاه سرکوب، در یک کلیت منسجم ادغام شدند.
به این ترتیب، نظام حکمرانی—با وجود تلاشهای چند دههای برای حفظ تفکیکهای صوری میان نهادهای مختلف—ناچار شد خود را به الگویی بازگرداند که یادآور امپراتوریهای مذهبی جهان باستان است: سیستم یکپارچهٔ معبد–ارتش–دولت. در چنین سیستمی، وزارت خارجه همان اندازه ابزار سرکوب است که نیروهای نظامی، و نیروهای نظامی همان اندازه متولی تفسیر فرامین الهیاند که نهادهای دینی، و نهادهای دینی همان اندازه درگیر ادارهٔ امور روزمرهٔ جامعهاند که دستگاههای اقتصادی و اجرایی دولت.
اما این دینامیک ساختاری، خود زمینهساز پیدایش جنبشی اجتماعی شد که از جهاتی حتی فراگیرتر از جنبش انقلابی سال ۱۳۵۷ است. آنچه پس از انقلاب ۵۷ رخ داد، جایگزینی یک هویت ایدئولوژیک بهجای هویت ملیِ پیشین بود. همانگونه که پیشتر اشاره شد، انقلاب ۵۷ را میتوان حاصل نوعی اختلال در فرایند برساخت ملت دانست. در غیاب یک دولت دموکراتیک—که میتوانست «دیگری طبیعی» ملت باشد—فرایندی پیچیده شکل گرفت که در آن، هویت ایدئولوژیک توانست دست بالا را پیدا کند.
در سطح نمادین، سه رکن اصلی هویت جمعی در تاریخ معاصر ایران عبارت بودند از: میراث ایران باستان، باورهای اسلامی–شیعی، و ارزشهای جهان مدرن. دیالکتیک میان این سه رکن، تا حد زیادی مسیر تحولات اجتماعی و سیاسی ایران را تعیین کرده است. در دورهٔ پهلوی، میراث ایران باستان تقویت شد و ارزشهای مدرن، هرچند بهصورت ناقص و نابرابر، در بستر مدرنیزاسیون درونزا وارد جامعه گردید؛ فرایندی که ریشههای آن را میتوان از اصلاحات دورهٔ عباسمیرزا تا اندیشهٔ قانونخواهی در عهد ناصری دنبال کرد.
اگر شعار «استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی» را—با همهٔ محدودیتهای تحلیلی آن—بهعنوان فشردهای از خواستهای جنبش ۵۷ در نظر بگیریم، با ترکیبی از مؤلفههای ناهمگون مواجه میشویم: استقلال، حامل طنین هویتی ملی–سرزمینی؛ آزادی، معطوف به ایدهٔ بنیادین لیبرالیسم؛ جمهوری، بازتابی از آرمان حکمرانی انتخاباتی؛ و اسلام، اشاره به هویت دینی اکثریت جامعه. تا زمانی که این مفاهیم در سطح سیاسی و انتقادی باقی میماندند، جنبش نمیتوانست به انقلابی تمامعیار بدل شود.
آنچه این مفاهیم را به نیروی بسیجکنندهٔ انقلابی بدل کرد، انتقال آنها از سطح سیاسی به سطح الهیاتی بود. در اینجاست که «معجزهٔ خمینی» رخ داد: تهیسازی این مفاهیم از معانی انضمامی و بازپرکردن آنها با تأویلهای الهیاتی. آزادی دیگر آزادی لیبرال نبود، بلکه رهایی انسان از زنجیرهای جهان مادی تلقی میشد؛ زنجیرهایی که هم در گفتمان چپ و هم در قرائت اسلامی از «مدنیهٔ جاهلیه» بازتولید شده بودند. استقلال نیز به دشمنانگاری مطلق «دیگری» فروکاسته شد؛ دیگریای که هم برای اسلامگرایان و هم برای نیروهای چپ، در قالب «غرب» یا «تمدن استکباری» قابل صورتبندی بود. تنها مؤلفهای که در برابر این فرایند مقاومت کرد، ایدهٔ جمهوری انتخاباتی بود؛ مفهومی که به عقدهای حلنشده در ساختار سیاسی پس از انقلاب بدل شد.
در نهایت، هویت ایدئولوژیک توانست تعادل میان سه رکن هویت جمعی را به نفع خود برهم زند. نشانههای این چرخش را میتوان از همان آغاز انقلاب در حمله به بانکها و سینماها—بهمثابه مظاهر شیوهٔ زیست مدرن—مشاهده کرد. این رفتارها را نمیتوان صرفاً به شور انقلابی فروکاست، بلکه باید آنها را در بستر تحولات عمیقتر ساخت اجتماعی فهمید.
از دورهٔ پهلوی اول، ساخت اجتماعی ایران از نظام عشیرهای و خانوادهٔ گسترده، به خانوادهٔ هستهای و سپس—بهویژه در شهرهای بزرگِ اواخر پهلوی دوم—به نوعی اتمیزاسیون اجتماعی تحول یافت. در هر یک از این مراحل، نظامهای ارزشی موجود تحت فشار قرار گرفتند تا خود را با شیوههای زیست جدید سازگار کنند. اما این گذار، در فقدان نهادهای مدرنِ تولیدکنندهٔ معنا، به احساس تعلیق، انزوا و ازهمگسیختگی فردی انجامید. در چنین فضایی، نوعی نوستالژی رمانتیک مخرب برای گذشتهای موهوم پدید آمد؛ گذشتهای که تنها صورت انضمامیِ در دسترس آن، اسلام بود. بدینسان، اسلام نه بهعنوان یک نظام ارزشی جامع، بلکه بهعنوان محملی نمادین برای اسکان سیاست و تسکین اضطراب هویتی عمل کرد.
اما جنبش انقلابی اخیر ایران، نشانهٔ چرخشی بنیادین در این مسیر است. نمادهای بهکاررفته در این جنبش—از تخریب مساجد بهمثابه پایگاههای نمادین نظام، تا تأکید بر ایرانیت و بازگشت به اسطورههایی چون ضحاک، کاوه و فریدون، و نیز حذف نمادهای مذهبی از آیینهای جمعی خاکسپاری—همگی حکایت از عقبنشینی هویت ایدئولوژیک و بازگشت هویت ملی–تمدنی دارند. بهنظر میرسد این چرخش، نه مقطعی، بلکه ساختاری است.
در چنین زمینهای، شعار «جاوید شاه» را نیز باید نه بهمثابه نوستالژی ساده، بلکه بهعنوان نشانهای از جستوجوی یک نظم حکمرانی بدیل فهمید؛ نظمی که در آن، احیای هویت ملی با احترام به ارزشهای مدرن همراه باشد. بااینحال، همانگونه که پیشتر نیز اشاره شده است، آشتی دادن الهیات سیاسی پادشاهی ایرانی—مبتنی بر ایدهٔ فرّه—با دموکراسی پارلمانی مدرن، خود پروژهای نظری و سیاسی مستقل است که نیازمند بررسی جداگانه و عمیقتری خواهد بود.
آنچه امروز در ایران در حال رخدادن است، نه صرفاً یک اعتراض سیاسی و نه بازتولید یک نوستالژی تاریخی، بلکه تلاشی آگاهانه برای بازسازی «ما»ی تاریخی است؛ ماای که میکوشد پس از فروپاشی هویت ایدئولوژیک، بار دیگر خود را بهمثابه فاعل آزادِ تاریخ بازشناسد. این بازگشت به هویت ملی–تمدنی، اگرچه شرط لازم رهایی از بنبست کنونی است، اما بهخودیخود شرط کافی نیست. هرگاه این هویت نیز به ایدئولوژیِ رستگاری بدل شود و حقیقتی مطلق را جایگزین حافظهٔ تاریخی و انتخاب آزاد کند، چرخهٔ اختلال بار دیگر تکرار خواهد شد. افق پیشِ رو، نه در بازگشت ساده به گذشته و نه در پرش شتابزده به آیندهای موهوم، بلکه در ساختن نظمی سیاسی نهفته است که در آن، هویت ملی بتواند بدون توسل به امر قدسی یا اسطورهٔ نجات، امکان کنش آزاد، مسئولانه و بازاندیشانهٔ یک ملت را فراهم آورد.
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.