حمید فرازنده
مبانی صلح اجتماعی
درآمد
وقتی از «صلح اجتماعی» سخن میگوییم، از آنجا که چنین مفهومی مابهازایی مادّی و ملموس درجوامع انسانی ندارد، لذا نخست نیکوتر مینماید از قطب مقابل آن یعنی، خشونت وجنگ سخن بهمیان آوریم که قاعدهی برتر تاریخ بشر بوده است.
منشاء خشونت و جنگ در طول تاریخ همیشه دولت بوده است. مطابق با نظر توماس هابز در« لویاتان» (۱۶۵۱) این حقی است که طبق قرارداد اجتماعی از سوی جامعه به دولت تفویض میشود. مردم برای بقا، برای نجات از هرجومرج و یورشهای اقوام بیگانه، داوطلبانه اختیار قهر را از دیرباز به دولت سپردهاند. از اینرو، خشونت دولت، در اصل، نمایندهی ارادهی عمومی است. هرچند هابز متوجه است روی چه خطّ باریکی راه میرود و از همین رو، تلاش میکند اختیارات دولت را محدود به قانون مدنی وحقوقی کند، اما از انتقاد متفکران پس از خود در امان نمیماند. بااین که متفکران عصر روشنگری مانند روسو به نقد هابز پرداختند و آزادی را در مخالفت با قدرت دولت تعریف کردند، و یک سال پس از پایان جنگ جهانی اول، ماکس وبر برنهادهی هابز را اینبار در قلمرو جامعهشناسی بازتعریف کرد و گفت دولت از آن رو دولت است که تنها اوست که میتواند مشروعانه از زور استفاده کند [۱] (که این را البته باید در شرایط تاریخی و پرالتهاب آلمان دهههای نخست قرن پیشین که دوران گذار آلمان بهسوی دولت–ملت است بررسی کرد)، اما رادیکالترین نقد بر این نگرش در اوایل قرن بیستم از سوی والتر بنیامین مطرح شد: بنیامین در رسالهی «نقد خشونت»(۱۹۲۱)[۲] قانون را خود خشونت خواند. گفت: دولت نه تنها انحصار خشونت را دارد، بلکه خودِ قانون و نظم از دل خشونت زاده شدهاند. اما رادیکالترین نقد هابز در اوایل قرن بیستم از سوی والتر بنیامین مطرح شد: بنیامین در رسالهی «نقد خشونت» قانون را خود خشونت خواند. بنیامین در این رساله، دو نوع خشونت را تمایز میدهد: ۱– خشونتِ مؤسس قانون (rechtsetzende Gewalt): خشونتی که قانون را به وجود می آورد میآورد(خشونت دولت)؛ ۲– خشونتِ حافظ قانون (rechtserhaltende Gewalt): خشونتی که قانون را نگه می داردمیدارد (مثل پلیس و دستگاه قضایی). و سپس میگوید: هر دو شکل، در واقع خشونتاند؛ یعنی قانون، نه در برابر خشونت، بلکه بر بستر آن بنا شده است. «هر نظمی که بر قانون استوار است، در بنیان خود بر خشونت نیز استوار است.» بنیامین در پایان رساله، مفهومی حیرتانگیز میآورد: خشونت الهی (göttliche Gewalt)— خشونتی که نه قانون میسازد و نه قانون را حفظ میکند، بلکه قانون را درهم میشکند. این خشونت، برای او نماد «رهایی» است — «خشونت الهی، خشونت نابِ بیمیانجی است، خشونتی که قانون را در سکوت میشکند.» واژهی الهی (göttlich) در او به معنای «دینی» کلمه نیست؛ بلکه نشانهی چیزی است که از نظام انسانیِ قانون و قدرت فراتر میرود. بنیامین میداند که هیچ جامعهای از خشونت خالی نیست. هر نظم سیاسی، هر قانونی، با نوعی خشونت آغاز میشود. پس «رهایی» درون قانون ممکن نیست. او در عین حال به نوعی امید رهایی متافیزیکی باور دارد؛ لحظهای که در آن خشونت نابودکننده، از جنس انتقام نیست، بلکه از جنس پایانِ چرخهی انتقام است. او از «خشونت الهی» مثل نوعی عدالت ناب حرف میزند — عدالتی که نه قانون مینویسد، و نه تنبیه میکند، بلکه سکوتِ آزادکننده میآورد. نوعی لحظهی مسیحایی، اما بدون مسیح. خشونت الهی نزد بنیامین یک رخداد اخلاقی یا تاریخی نیست، بلکه رخدادی مفهومی است؛ نقطهای است که در آن قانون و مشروعیتِ خشونت، بیاعتبار میشود. ژیژک میگوید: «خشونت الهی نظمی تازه نیست که جای نظم کهنه بنشیند، بلکه همان لحظهای است که نظم موجود، بر اثر افراط در خود، فرو میپاشد. این نشان میدهد که پیوند اجتماعیِ زیربنایی، از آغاز نادرست و منحرف بوده است. در این معنا هیچ چیز “الهی” در آن به معنای مثبت وجود ندارد — الهی است فقط بدان معنا که بهکلی ناهمجنس است با خشونت اسطورهایای که هر قانونی را برپا میدارد.» [۳]
بنیامین میگوید ما در شرایط تحمیلی تاریخ، گریزی از خشونت نداریم، اما میتوانیم آن را در هم بشکنیم — با آگاهی، با گسست، با امتناع از تکرار قانونِ خشونت. او آدم مؤمنی نیست، اما الهیات را به خدمت اندیشهی رهایی میگیرد. این همان چیزی است که آدورنو بعدها «الهیات منفی» در بنیامین نامید. او با «خشونت الهی» در واقع میگوید: در جهانی که همهچیز با خشونت حفظ میشود، تنها راه رهایی، خشونتی است که خودِ خشونت را پایان دهد —نه با قدرت، بلکه با توقفِ قدرت. همین بنیامین در «تزهای تاریخ» مینویسد: «تاریخ فقط وقتی بهمعنای رستگاری است که صدای سرکوبشدگان در آن شنیده شود.» بنیامین هشدار میدهد: هر جامعهای که به نام صلح یا نظم، گذشتهی خود را فراموش کند، بر پایهی ظلم بنا میشود. صلحِ بدون یاد، در واقع سکوتِ ستمدیدهگان است. صلحی که بر فراموشی بنا شود، خود شکل تازهای از خشونت است. در اینجا او با آدورنو همنظر است: تا وقتی ریشهی خشونت فهمیده نشود، هیچ صلحی راستین نیست. رهایی (یا رستگاری) از دید بنیامین در آیندهی دور اتفاق نمیافتد، بلکه در هر لحظهای ممکن است، با این شرط که آگاهی ما به سطحی برسد که رنجِ گذشته را به اکنون بیاورد. رستگاری یعنی توقف در برابر پیشرفتِ کور، یعنی بازاندیشی در مسیر تاریخی که همواره به ویرانی منتهی شده است. در سطح اخلاقی، بنیامین میگوید: آشتی و صلح زمانی ممکن است که انسان بتواند به خاطر بیاورد. فراموشی، ادامهی جنایت است؛ یادآوری، آغازِ رهایی. این نوع صلح، صلحی سیاسی نیست، بلکه نوعی وجدان تاریخی است — صلحی که از درونِ آگاهی میجوشد.
خورخه لوئیس بورخس از مسیری دیگر، در داستانی به نام «دیوار بزرگ چین وکتابها»[۴] نشان میدهد چگونه خشونت و فراموشی اجتماعی دست در دست یکدیگرند . او در این داستان از فرمانروایی سخن میگوید که دستور داد همهی کتابهای پیش از خود را بسوزانند و دیوار بزرگ چین را بسازند. بورخس میگوید: «همه از این دو عمل خبر دارند، اما کمتر کسی اندیشیده است که میان آن دو چه رابطهای هست.» امپراتور میخواست تاریخ را از نو آغاز کند. کتابسوزی یعنی حذف حافظهی جمعی، قطع ارتباط با گذشته، نابود کردن صدای پیشینیان. او میخواست فقط او آغاز تاریخ باشد — همانگونه که خدایان در اسطورهها از خلأ جهان را میآفرینند. بورخس مینویسد: «شاید او خواسته است مبدأ زمان را از نو بیافریند.»
دیوار، در نگاه بورخس، تنها سازهای دفاعی نیست؛ نمادِ جدایی و خودبستگی است. همانطور که سوزاندن کتابها راه را به گذشته میبندد، دیوار راه را به بیرون میبندد. «او همان اندازه که میخواست گذشته را نابود کند، میخواست جهان را از چین جدا کند.» هر دو عمل یک هدف دارند: کامل کردن قدرت مطلقه از راه انزوا و فراموشی. در پایان داستان، بورخس مینویسد: «شاید امپراتور میخواست جاودانه شود و دانست که جاودانگی تنها در ویرانی کامل حاصل میشود.» او میخواست چیزی بنا کند که هیچکس نتواند از او پیشتر یا پستر باشد. اما در حقیقت، این خواست، نوعی ترس از معنا، ترس از زمان و از انسان بودن است. او در نابود کردن گذشته، خود را هم نابود میکند.
تاریخ ایران آکنده است از این قسم فرمانروایان: کتیبههای سنگی بهجا مانده از هر کدام از آنان به نوعی در حکم پاککردن روایت ستمدیدگان، و تاریخ را با نام خود آغازیدن است. ویا سکوت عمیق حاکمیت فعلی در باب انقلاب مشروطیت و نهضت ملی دکتر محمد مصدق و به فراموشیسپردن این رخدادهای تاریخی در کتب مدارس، هم از یک سو، رابطهی فراموشی و خشونت را آشکار میکند، و هم از سوی دیگر، با نابود کردن گذشته، تداوم خود را خدشهدار میکند. یک بار دیگر سخن بنیامین را به یاد آوریم: «آگاهی از ستمهای گذشته، شرط رهایی انسان است.» بنیامین وقتی از تاریخ سخن میگوید، همیشه به جنبهی منفی تاریخ نظر میدوزد. این شرط نگرش دیالکتیکی و رهاییبخش است.
گفتمان لیبرالیستی
آنچه در گفتمان سیاسی مدرن به نام «صلح اجتماعی» از سوی نظریهپردازان لیبرال وهوادار تداوم سیستم سرمایهداری مطرح میشود، چیزی نیست جز شکل ایدئولوژیک همان سلطهی طبقاتی. «صلح اجتماعی» همان سطح فرهنگیِ سرمایهداری متأخر است: جهانی که در آن تضاد طبقاتی دیگر در قالب انقلاب بروز نمیکند، بلکه به صورت «توافق اجتماعی» یا همسازی کاذب فرهنگی بازنمایی میشود. بیجهت نیست که نخستین تاریخ استفاده از این اصطلاح در معنای مدرناش هم برمیگردد به سالهای پس از شکست کمون پاریس.
«صلح اجتماعی» همان ناتوانی ِ تخیلِ انقلابی است در جامعهای که همهی تضادها در آن از طریق مصرف، تصویر و شبیهسازی «حل» میشوند. بهعبارت دیگر، اگر بخواهیم با واژگان فردریک جیمسون بگوییم، صلح در سرمایهداری متأخر، جنگی است که به سطح ناخودآگاه فرهنگی رانده شده است.
سرمایهداری برای بازتولید خود، نیاز دارد تا تعارض طبقاتی را پنهان یا خنثی کند؛ با این ادعا که جامعه میتواند به وضعی از هماهنگی و تعادل منافع برسد. صلح اجتماعی در سرمایهداری آن نظمی است که در آن خشونت ساختاری سرمایه پنهان میشود و تضاد طبقاتی در قالب گفتار «همبستگی ملی» یا «دموکراسی اجتماعی» بازنمایی میشود. چنین صلحی نه نتیجهی رفع ستم، بلکه نتیجهی درونیسازی ستم و بازتولید آن است در سطح سوژههای اجتماعی اعم از کارگران، زحمتکشان، مزدبگیران ومهاجران، تا بهتدریج سازوکار نظم را درونی کنند.
امروز هیچ جامعهای در جهان نیست که در حالت ظاهریِ صلحآمیزش، در درون حامل جنگ نباشد: جنگی میان نیروهای تولید و صاحبان سرمایه؛ بین طبقات اجتماعی و دولت که کارگزار سرمایه است.
در این معنا صلح اجتماعی تنها تعلیق موقت جنگ داخلی طبقاتی است. دولتها از خلال نهادهای قانونی، آموزشی وامنیتی، نوعی مدیریت جنگ را پیش میبرند؛ نهادهای قانونی وآموزشی فرهنگ خشونتپرهیزی تودهای را تبلیغ میکنند، و نهادهای امنیتی در حکم سدّی جلوی این قسم خشونت وارد میدان میشوند. صلح همانا نظارت، نظم تحمیلی و پیشگیری از شورش است.
صلح راستین
در برابر این مفهوم صلحِ برخاسته از نظم تحمیلی، یک صلح دیگر نیز هست که در نتیجهی مبارزه برای برابری وهمزیستی راستین و بهواسطهی رفع خشونت ساختاری پدید میآید. «رفع خشونت ساختاری» را باید تعریف کنیم: این وقتی روی میدهد که روابط تولیدی دیگر بر مبنای استثمار استوار نباشد؛ خشونتهای نژادی، قومیتی، جنسیتی، دینی و مرزی از ساختار دولت بیرون رانده شوند وسوژههای مختلف بتوانند در مقام شهروندانِ برابر عمل کنند.
صلح اجتماعی نه نقطهی مقابل مبارزهی طبقاتی، بلکه یکی از شکلهای پویای آن است: هر صلحی درونخود جنگی دارد و هر جنگی حامل امکان صلحی دیگر است.
اتین بالیبار، فیلسوف سیاسی مارکسیست مینویسد: «آنچه به نام “صلح اجتماعی” شناخته میشود، نه نبود جنگ، بلکه نوعی تنظیم خشونت درونی است. صلح مدنی، شکلی از جنگ داخلی است که بهدست نهادهای دولت مدیریت و بازتولید میشود.»[۵]
بالیبار در اینجا مفهوم آلتوسریِ «دستگاههای ایدئولوژیک دولت» را بسط میدهد و میگوید دولت، صلح را از راه سازماندهی خشونت میسازد؛ نه با رفع آن.
صلحِ دولتمحور هرگز عاری از خشونت نیست؛ بلکه نهادینهسازی خشونت است. آنچه باید اندیشید، نوعی سازوکار اجتماعی است که در برابر چنین صلحی مقاومت کند. مدنیتی که اصل برابری را بهمثابهی هدف نهایی تکاپوهای اجتماعی جلوی خود نگذارد، در برابر خشونت ساختاری و صلح کاذب نظم مسلط محکوم به خشونتورزی درون لایههای خود است.
بالیبار مفهوم equaliberty (برابری–آزادی) را جایگزین ایدهی کاذب صلح لیبرالی میکند و صلح راستین را در گرو روابط اجتماعی برابریطلبانه میداند.
به این ترتیب، آنچه بهطور خودانگیخته در جوامع بشری حاکم است، نه صلح، بلکه جنگ است؛ و آنچه نیازمند کنش جمعی و مبارزه است برای دستیابی به آن، صلح.
صلح مرحلهی نخست هر پروژه برای تأسیس جامعهای جدید است. اما هیچ بیرونِ خالصی از خشونت وجود ندارد، وبااینهمه میتوان در درون آن، شکلی از زیست سیاسیِ صلحجویانه و برابریخواهانه را برپا کرد.
نقش تضادهای کاذب
یکی از تاکتیکهای نهادهای امنیتی سیستم بهوجودآوردن تعارضهای کاذب برای پوشاندن تضاد طبقاتی است، تعارضاتی از قبیل انشقاقهای هویتی، قومیتی، جنسیتی، مذهبی و غیره. همه برای اینکه تضاد اصلی میان کار و سرمایه، نابرابری ساختاری و استثمار پنهان بماند، ودر این میان، خود را بازتولید کند. وقتی کارگران، مهاجران، اقلیتهای قومی یا جنسیتی در برابر هم قرار میگیرند، یکدیگر را بهسان دشمن خود میانگارند، و نه ساختار اقتصادی را. در نتیجه، خشونت و نفرت اجتماعی درون طبقات فرودست پخش میشود، و «صلح اجتماعی» ظاهری — یعنی ثبات سرمایهداری — حفظ میشود. جیمسون به این کار، «مهار ایدئولوژیک تضاد» [ ideological containment of contradiction] میگوید[۶]، حالتی که با کمی ارفاق قبلا بالیبار چنین بیان کرده بود: : «هیچ تبدیل حقوقیِ خشونت بدون یک تبدیل خشونتآمیزِ قانون وجود ندارد.»[۷]
معنای جنبش صلحطلبانهی رهاییبخش
در چنین وضعیتی، یک جنبش صلحطلب واقعی، بهمعنای بورژواییِ «عدمخشونت» نیست، بلکه به معنای افشای سرچشمهی خشونت و تعارضات کاذب است. در یک جنبش صلحطلبانهی حقیقی باید مردم را متوجه تضاد اصلی کرد و به آنان نشان داد که در برابر سیستم همسرنوشتاند. سیاست جنبش صلحطلبانه با بازشناسیِ برابریِ بنیادی انسانها، صلحی نو میسازد نه از سر تسلیم، بلکه از آگاهی، که میتوان آن را «بازسازی آگاهی طبقاتی در سطح تخیل جمعی» دانست؛ بازشناسیِ اینکه همهی ستمهای قومی، نژادی و جنسیتی صورتهای خاصی از تضاد سرمایهداری هستند.
اختلافات قومی در ایران
مثالی از ایران به روشنشدن موضوع شاید کمککند: اخباری که از اختلافات قومیتی که در آذربایجان غربی و حوالی ارومیه بین کردها و آذریها میرسد از این زاویه قابل بررسی است.
در این مناطق، واقعیت اقتصادی ـ اجتماعی یکسان است. فقر، بیکاری، تبعیض منطقهای، نابسامانیهای زیستمحیطی، و تمرکز منابع در دست طبقات حکومتی و دولت مرکزی. در این معنا، کردها و آذریها هر دو در یک موقعیت طبقاتی مشابه قرار دارند: طبقات فرودست و مزدبگیر در ساختار سرمایهداری پیرامونی ایران. اما این همسرنوشتی مادّی، در سطح ایدئولوژیک بهصورت «تضاد قومی» بازنمایی میشود، و این بهانه را در اختیار حاکمیت مینهد که برای بازگرداندن نظم دست به خشونت زند و صلح اجتماعیِ مورد نظرش را از راه جهتدهیِ خشونتهای درونی حفظ کند.
در این چارچوب، ستیز کرد و آذری، یا هر تعارض مشابه، جایگزین مصنوعی مبارزهی طبقاتی میشود. بهجای آنکه مردم علیه نظامی که فقر را تولید میکند متحد شوند، در برابر یکدیگر قرار میگیرند و خشونت واقعی (استثمار، نابرابری، تبعیض ساختاری) پنهان میماند.
سرمایهداری تضاد را حفظ میکند، اما آن را به سطح فرهنگ و هویت منتقل میسازد، تا از نظر ساختاری بیخطر شود. به همین معنا، نزاعهای قومی در مناطق چندقومیتی مثل آذربایجان غربی، شکل فرهنگیِ همان بحران طبقاتیِ ناپیداست.
یک جنبش صلحطلب رهاییبخش در چنین شرایطی، درست نیست اگر صرفاً دعوت به «سکوت و آشتی قومی» کند، بلکه نخست باید ریشهی مشترک ستم را آشکار سازد: نظام اقتصادی–سیاسیای که از طریق تقسیمات هویتی، سلطهاش را بازتولید میکند.
در این معنا، آگاهی به همسرنوشتیِ کُرد و آذری، یا هر دو گروهِ تحت ستمِ دیگر، خود کنشی صلحآفرین است، زیرا صلح نه در حذف تضاد، بلکه در شناخت تضاد واقعی و اتحاد علیه سرچشمهی آن معنا مییابد.
در مورد نزاعهای قومی در ارومیه و اطراف، واقعیت این است که عامل خارجی (کشورها یا نهادهای خارجی که منافع ژئوپلیتیکی یا اقتصادی دارند) هم در جهت تشدید تضاد قومی نقش دارد. این عامل خارجی معمولاً به شکلهای زیر عمل میکند: همانطور که گفتیم، سیستم داخلی (دولت یا نهادهای مرکزی) تضاد طبقاتی واقعی را با تضادهای قومی و هویتی پنهان میکند. بازیگران خارجی میتوانند با حمایت از یک گروه قومی خاص، تعارض کاذب را تشدید کنند تا انسجام داخلی و اتحاد علیه ساختار اقتصادی–سیاسی کاهش یابد. مرزهای سیاسی، موقعیت اقلیتی و همسایگی با کشورها یا مناطق دارای جمعیت مشابه، زمینهی دخالت خارجی را فراهم میکند. این دخالت میتواند مالی، رسانهای یا حتی نظامی باشد و باعث شود نزاع قومی از کنترل داخلی خارج شود، بدون اینکه تضاد اصلی طبقاتی حل شود. دخالت خارجی گاهی به شکل تحریم، قاچاق یا سرمایهگذاری گزینشی صورت میگیرد، که بر وضعیت اقتصادی و اجتماعی مناطق فرودست اثر میگذارد و نارضایتی را به نزاع قومی تبدیل میکند.
نزاع قومیِ کُرد و آذری در ارومیه و مناطق اطراف نه فقط محصول تضادهای داخلی، بلکه نتیجهی همافزایی فشارهای خارجی و مدیریت ایدئولوژیک داخلی است. صلح اجتماعی واقعی تنها زمانی ممکن است که مردم منشاء مشترک سرنوشتشان را بشناسند و تضاد اصلی طبقاتی را درک کنند، نه اینکه دچار فریب تعارضات قومی و بازیهای خارجی شوند.
خشونت انقلابی
پیش از آنکه به لزوم یا عدم لزوم خشونت در حین یک انقلاب بپردازیم، هرگونه بحث دربارهی «خشونت انقلابی» بهتر است با این اصل آغاز شود که سرمایهداری خود نظامی ذاتاً خشونتبار است. سرمایهداری پیش از هرچیز، خود، خشونت است —خشونتی روزمره، ساختاری و نامرئی که در استثمار، فقر و نابرابری جاری است. خشونت انقلابی همیشه واکنشی است دفاعی: پاسخی است به آن خشونت. این خشونت در تاریخ هیچگاه نه بهصورت یک اصل، بلکه برای دفاع از زندگی در برابر خشونت سیستم به کار رفته است. آن طرفی که در برابر خواست تحول جامعه، مقاومت مسلحانه میکند، دولتِ خادمِ سرمایه است. به عبارتی، این خشونت نیست که انقلاب را میزاید، بلکه انقلاب است که خشونت را آشکار میسازد. انقلاب بهمعنای مرئیکردن خشونت پنهان سرمایهداری است — و از همینجا خشونت انقلابی مشروعیتی دفاعی و معرفتی مییابد.
این البته بهمعنای تطهیر خشونت نیست: خشونت نه ارزش است و نه هدف؛ بلکه مشروط به وضعیت تاریخی است. نمیتوان با چشم بسته وانمود کرد که میتوان بدون آن از چرخهی خشونت سرمایهداری بیرون رفت، چراکه هیچ انقلابی کامل نمیشود مگر آنکه ابزار تولید به نیروهای مولد کار بازگردانده شود. چنین چیزی به گواه تاریخ بدون پادرمیانیِ قوهی قهرآمیز دولت انقلابی میسّر نمیشود. خشونت انقلابی را میتوان ضرورتی دیالکتیکی در گذار از نظم کهن به نظمی نو دانست؛ ضرورتی که در لحظهی گسست تاریخی خود، امکان زایشِ امر نو را میگشاید، اما در عین حال، اگر از آن عبور نشود و در مقام شیوهی دائمی سیاست تثبیت گردد، بیتردید به بازتولید شکل تازهای از سلطه میانجامد. تجربهی تمام انقلابهای بزرگ مدرن ــ از فرانسه تا روسیه و دیگر جاها ــ نشان داده است که مسئلهی اصلی نه آغازِ خشونتِ انقلابی، بلکه چگونگی گذار از آن به نظمی نو بر پایهی آزادی و برابری است. این مسئله، امروز، در قلبِ بحران نظری مارکسیسم معاصر قرار دارد.
راه حل مارکسیسم متأخر
مارکسیسمِ پس از قرن بیستم، در پرتو شکست یا انحراف انقلابهای بزرگ، با پرسشی بنیادین روبهرو شد: چگونه میتوان از چرخهی انتقام تاریخی ــ از بازتولید خشونت در قالبهای نو ــ پا بیرون گذاشت؟
اتین بالیبار در«خشونت و مدنیت» ( Violence and Civility: On the Limits of Political Philosophy ) تأکید میکند که خشونت انقلابی ضرورتی دیالکتیکی در گسست از نظم کهن است، اما اگر نتواند به «مدنیت» (civility) بدل شود، ناگزیر به شکل تازهای از سلطه میانجامد. او مینویسد:
«بدینترتیب، وظیفهی سیاستِ رهاییبخش نه نفی خشونت، بلکه تبدیل آن به کنشی خودـمحدودساز است؛ یعنی تواناییِ توقفِ چرخهی انتقام از درون خودِ کنش انقلابی.»[۸]
در همین راستا، والتر بنیامین عدالت را تنها زمانی ممکن میداند که خشونت رهاییبخش، منطقِ انتقام و بازتولید قانون را درهم بشکند: رهایی نه در تلافی، بلکه در گسستن از ساختار خودِ انتقام است.[۹]
از سوی دیگر، فردریک جیمسون در «ظرفیتهای پیونددهندهی دیالکتیک» ( Valences of the Dialectic- ۲۰۰۹) خشونت انقلابی را واکنشی به خشونت ساختاری سرمایهداری میداند. اما هشدار میدهد که اگر انقلاب نتواند تخیل اجتماعیِ نوینی بیافریند، همان تضادها بهصورت واکنشی انتقامجویانه بازمیگردند. [۱۰]
درنتیجه، گسست از چرخهی انتقام تنها زمانی ممکن است که انقلاب، از مرحلهی نفیِ دشمن، به مرحلهی خلقِ همسرنوشتیای نو گذر کند.
بدینسان، در افق مارکسیسم انتقادی، عبور از خشونت انقلابی نه به معنای انکار آن، بلکه به معنای لحظهای است که در آن کنشِ نفی به کنشِ رهایی بدل میشود؛ لحظهای که تاریخ از چرخهی انتقام بیرون میجهد و سیاست، توانِ خودـمحدودسازیِ خویش را مییابد.
…………………
زیرنویسها
۱- Max Weber, Essays in Sociology, Oxford University Press, 1946, در Politics as a Vocation, 1919, p.78
2-Benjamin, Walter. “Critique of Violence.” In Selected Writings, Volume 1: 1913–۱۹۲۶, edited by Marcus Bullock and Michael W. Jennings, Harvard University Press, 1996.
۳-Slovaj Žižek, Violence: Six Sideways Reflections, p. 206–۲۰۷
۴–
خورخه لوییس بورخس، هزارتوهای بورخس، ترجمه: احمد میرعلایی، کتاب زمان، ۱۳۵۶، ص ۱۱۳
۵-Étienne Balibar, Politics and the Other Scene, Verso, 2012 p. 64
۶- Fredric Jameson,Valences of the Dialectic, Verso, 2009, p. 312
7-Balibar, Étienne. Violence and Civility: On the Limits of Political Philosophy. Columbia University Press, 2015.(مقدمه / بخشهای بحث درباره ی قانون و خشونت).
۸- همان، p. 73-75
9-Walter Benjamin,بالا ۱۹۹۶, p. 248 .
10- Fredric Jameson 2009, pp. 395–۴۰۰.
—
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.