چکیده
این مقاله تلاشی است برای بازخوانی انتقادی مقالەی «سلطه، مناقشه و صلح ناممکن» آراز اردبیلی و پاسخ به پیشفرضهای ناصحیح روششناختی او از منظر فلسفهٔ مدرنیتهٔ دموکراتیک.
اردبیلی در مقالهٔ خود، بحران استان اورمیە را نتیجهٔ هممنطقی دولت و نیروهای مسلح ملی دانسته و هر دو را در مدار «قدرت امنیتی–نظامی» تحلیل میکند. این پژوهش نشان میدهد که چنین خوانشی، با نادیدهگرفتن بنیانهای معرفتشناختی اندیشهٔ آپوئیستی، دچار تقلیلگرایی نظری است. با تکیه بر آثار عبدالله اوجالان و موری بوکچین، مقاله استدلال میکند که مدرنیتهٔ دموکراتیک، پارادایمی بدیل در برابر دولتمحوری است که بر سه محور استوار است: کنفدرالیسم دموکراتیک بهمثابه نهاد سیاست گفتوگویی، اکولوژی اجتماعی بهعنوان بنیان عدالت فضایی، و رهایی زن بهعنوان معیار آزادی. بر این اساس، صلح نه در بازتولید قدرت حقوقی–سیاسی، بلکه در بازسازی اخلاق اجتماعی و اعتماد متقابل ریشه دارد. نتیجهٔ مقاله آن است که «صلح ناممکن» تنها در چارچوب دولت–ملت معنا دارد، اما در افق مدرنیتهٔ دموکراتیک، صلح خود پروژهای اجتماعی و ممکن است.
واژگان کلیدی: مدرنیتهٔ دموکراتیک؛ کنفدرالیسم دموکراتیک؛ اکولوژی اجتماعی؛ ژنئولوژی رهایی زن؛ دموکراسی مستقیم؛ فلسفهٔ آپوئیستی؛ نقد دولت–ملت.
پیش مقدمه
بازگشت مناقشات ملی-هویتی در ایران و تحلیلهای گوناگون از ریشههای آن، همواره نشان داده است که مسئله تنها سیاسی نیست، بلکه معرفتشناختی است. در این میان، مقالهٔ آراز اردبیلی با عنوان «سلطه، مناقشه و صلح ناممکن» کوشیده است تا منطق مشترک میان دولت و نیروهای مسلح کردی را در آذربایجان غربی آشکار سازد. او در چارچوبی فوکویی–گرامشی، از تداوم قدرت امنیتی–نظامی سخن میگوید و هر دو سوی منازعه را در بازتولید این منطق شریک میداند.
این مقاله با حفظ نگاه انتقادی به امنیتیسازی دولت، از منظر مدرنیتهٔ دموکراتیک استدلال میکند که نوشتەی اردبیلی دچار نوعی «دولتمحوری پنهان» است. در حالیکه فلسفهٔ آپوئیستی نه بازتولید منطق امنیتی، بلکه نقد ریشهای آن است. بنابراین، پرسش اصلی چنین است: آیا میتوان مدرنیتهٔ دموکراتیک را در چارچوب مناقشهٔ ملی-هویتی فهمید؟ یا آنکه باید آن را پارادایمی فلسفی دانست که در سطحی فراتر از دولت و ملت، بازتعریف سیاست را هدف گرفته است؟
بخش اول: مقدمه و بازشناسی چارچوب نقد
مقالهٔ «سلطه، مناقشه و صلح ناممکن» نوشتهٔ آراز اردبیلی، کوششی است برای بازخوانی منازعات ملی-هویتی در استان اورمیە از منظر جامعهشناسی قدرت و گفتمان امنیتی. اردبیلی میکوشد نشان دهد که چگونه دولت مرکزی و نیروهای مسلح کردی—از جمله پژاک—در چرخهای از منطق امنیتی–نظامی گرفتار ماندهاند و از این رو، هر دو در بازتولید خشونت و حذف گفتوگو سهیماند. استدلال محوری او بر این فرض استوار است که «انسجام از طریق قدرت امنیتی–نظامی» جایگزین «انسجام از طریق قدرت حقوقی–سیاسی» شده است، و پژاک نیز، بهرغم شعارهای دموکراتیک، در همان مدار امنیتی بازتولید میشود.
با وجود انسجام ظاهری، استدلال اردبیلی از منظر فلسفی و معرفتشناختی، دچار دو خطای بنیادین است: نخست، خلط میان سطح فلسفهٔ سیاسی آپوئیستی با سطح کنش نظامی یا تاکتیکی، و دوم، تداوم خوانش دولتمحور و مرکزگرای سیاست حتی در نقد دولت. این مقاله با هدف بازشناسی این دو خطا، میکوشد نشان دهد که پارادایم آپوئیستی، بهویژه در قالب نظریهٔ مدرنیتهٔ دموکراتیک و کنفدرالیسم دموکراتیک، بدیلی معرفتشناختی و اخلاقی برای دولت–ملت و منطق قدرت امنیتی است، نه بازتولید آن.
فلسفهٔ عبدالله اوجالان—که پژاک نیز در سطح نظری از آن الهام گرفته است—در پیِ بازتعریف مفهوم سیاست، جامعه و آزادی در پرتو نقدی رادیکال از تمدن مدرن و ساختار دولت–ملت است. اوجالان در مجموعهٔ آثار خود از Manifesto of the Democratic Civilization تا Sociology of Freedom (Öcalan, 2011; 2020)، بر این باور است که مدرنیتهٔ سرمایهدارانه، در بنیاد خود با سه مؤلفهٔ متصل بههم تعریف میشود: سرمایهداری، دولت–ملت و مردسالاری. این سهگانه، بهزعم او، شبکهای از سلطه را میسازد که هم طبیعت را استعمار کرده، هم زن را تابع، و هم جامعه را از قدرت خودگردانی تهی کرده است. پاسخ او به این بحران، طرح مفهومی است که آن را «مدرنیتهٔ دموکراتیک» مینامد—مدرنیتهای بدیل که بر سه ستون متقارن بنا میشود: اکولوژی اجتماعی، ژنئولوژی-رهایی زن- و دموکراسی مستقیم.
در این چارچوب، پژاک و جنبشهای مشابه، نه پروژهای ملیگرایانه بلکه بخشی از تلاش گستردهتری برای بازسازی سیاست از پایین، بر محور جامعه، قلمداد میشوند. به همین سبب، خوانش اردبیلی که آنها را «در مدار قدرت امنیتی» مینشاند، از اساس، معرفتشناختی خطا است: او فلسفهای ضدّدولتمحور را با رفتارهای دولتمحور میسنجد و نتیجه میگیرد که چون ابزار دفاع از خود وجود دارد، پس منطق همان است. این قیاس، همان است که فوکو آن را «بازنمایی قدرت در منطق حاکمیت» مینامید (Foucault, 1977): یعنی فرض ضمنی اینکه هر کنش سیاسی، الزاماً درون دستگاه سلطه معنا دارد.
در ادامه، ابتدا بنیانهای فلسفی مدرنیتهٔ دموکراتیک و کنفدرالیسم دموکراتیک را توضیح میدهم، سپس نشان میدهم چرا نقد اردبیلی از منظر روششناسی و فهم نظری، خام، ناقص و ناتمام است و فقر دانش و معرفت نویسندە و ناتوانی در تحلیل بوضوح در نوشتەی ایشان عیان است.
مبانی فلسفی مدرنیتهٔ دموکراتیک در اندیشهٔ اوجالان
عبدالله اوجالان، در Sociology of Freedom (2020) مینویسد که بحران جوامع خاورمیانه در سدهٔ بیستم نه از «زیادهخواهی ملی» بلکه از «ناتوانی در عبور از منطق دولت–ملت» ناشی میشود. از نظر او، دولت–ملت شکلی تاریخی از انضباط و انقیاد است که در قالب مشروعیت حقوقی مدرن پنهان شده است. این ساختار، بر پایهٔ دو اصل استوار است: انحصار قدرت (Monopoly of Power) و انحصار معنا (Monopoly of Truth). دولت نهفقط ابزار اعمال قدرت فیزیکی، بلکه تولیدکنندهٔ دانش، تاریخ و هویت رسمی است. در چنین نظمی، خلقها، زنان و طبیعت به «ابژههای حکمرانی» تبدیل میشوند. اوجالان، در واکنش به این ساختار، پارادایمی سهوجهی پیشنهاد میکند که هدفش بازگرداندن قدرت به جامعه است:
۱. دموکراسی مستقیم و کنفدرالیسم دموکراتیک،
۲. اکولوژی اجتماعی و اقتصاد اشتراکی،
۳. ژنئولوژی و آزادی زن بهعنوان شرط آزادی جامعه.
۲.۱. دموکراسی مستقیم و کنفدرالیسم دموکراتیک
در برداشت اوجالان، دموکراسی نه شکل حکومت، بلکه شیوهٔ زیست سیاسی است. او میان «قدرت» (Power) و «توان» (Potentia) تمایز میگذارد: قدرت، رابطهای عمودی و مبتنی بر اجبار است، اما توان، ظرفیت خودسازماندهی جامعه است (Öcalan, 2011). کنفدرالیسم دموکراتیک، در این معنا، مدلی از خودگردانی افقی است که بهجای تمرکز اقتدار در دولت، آن را در شبکهای از شوراهای محلی، کُمونها و مجامع شهری و روستایی پخش میکند. این مدل، از نظر نظری، به اندیشهٔ مورِی بوکچین دربارهٔ Municipal Confederalism نزدیک است (Bookchin, 1982)، اما در خاورمیانه، با زمینههای فرهنگی و تاریخی متفاوت، معنا مییابد.
در این نظام، حاکمیت جای خود را به همپیوندی شورایی میدهد؛ مرزها جای خود را به شبکههای همزیستی فرملیتی؛ و شهروندی، نه بهعنوان تابعیت از دولت، بلکه بهعنوان عضویت در جامعهٔ سیاسی خودگردان تعریف میشود. کنفدرالیسم دموکراتیک در ذات خود «ضدّ دولتساز» است؛ زیرا هدفش نه تکرار دولت با نامی دیگر، بلکه بازگرداندن سیاست از دولت به جامعه است. بدینسان، وقتی اردبیلی میگوید «پژاک در منطق امنیتی–نظامی عمل میکند»، در واقع، نادیده میگیرد که این جنبش در سطح نظری وعملی، اساساً علیه همین منطق شکل گرفته است. معیاری که او برای سنجش به کار میبرد، معیار دولتمحورِ نظم وستفالیایی است—نظمی که خود پارادایم آپوئیستی آن را نقد میکند.
۲.۲. اکولوژی اجتماعی و اقتصاد اشتراکی
عنصر دوم مدرنیتهٔ دموکراتیک، اکولوژی است. اوجالان با الهام از بوکچین و نقد سنت مارکسیستیِ تمرکز بر تولید صنعتی، استدلال میکند که ریشهٔ بحران مدرنیته در جدایی انسان از طبیعت و سلطه بر آن نهفته است. اکولوژی در اینجا صرفاً زیستمحیطی نیست، بلکه مفهومی اخلاقی و سیاسی است: بازسازی رابطهٔ همزیستی میان انسان، جامعه و طبیعت. در چارچوب کنفدرالیسم دموکراتیک، منابع طبیعی نه دارایی دولت یا سرمایهدار، بلکه دارایی مشترک جامعهاند، و تصمیمگیری دربارهٔ آنها باید در مجامع محلی انجام شود. این الگو، به تعبیر نانسی فریزر (Fraser, 2013)، نوعی «عدالت فضایی» و «بازتوزیع دموکراتیک منابع» را ممکن میکند.
از منظر اکولوژیک، کنفدرالیسم دموکراتیک نهتنها آلترناتیوی سیاسی بلکه بدیلی برای اقتصاد نئولیبرالی و نظامیشده است. به همین دلیل، نسبت دادن آن به «منطق قدرت امنیتی» در تحلیل اردبیلی، از لحاظ نظری متناقض است: اقتصادی که بر پایهٔ تعاونیهای محلی، خودگردانی معیشتی و تولید غیرسرمایهدارانه است، نمیتواند در مدار همان ساختارهایی عمل کند که با نظامیسازی و انقیاد اقتصادی شناخته میشوند.
۲.۳. رهایی زن: ستون محوری مدرنیتهٔ دموکراتیک
سومین و شاید بنیادیترین مؤلفه، ژنئولوژی و آزادی زن است. اوجالان تصریح میکند که «هیچ جامعهای آزاد نخواهد شد مگر آنکه زنان آزاد شوند» (Öcalan, 2013). او مردسالاری را نخستین شکل دولت میداند؛ شکلی که بعدها در قالب دولت–ملت و سرمایهداری مدرن نهادینه شده است. از این منظر، رهایی زن نه مطالبهای فرعی، بلکه ابزار شکستن منطق سلطه در کل ساختار اجتماعی است.
در مدل کنفدرالیسم دموکراتیک، اصل «همرئیسی» (co-leadership) و وجود نهادهای مستقل زنان، سازوکاری نهادی برای تضمین مشارکت برابر در تصمیمگیری سیاسی است. این سازوکارها نهتنها با نظریهٔ فمینیسم رادیکال همخواناند، بلکه از نظر فلسفی، مصداق «سیاست بهمثابه مراقبت» (ethics of care) نیز هستند (Tronto, 1993). نتیجه اینکه کنفدرالیسم دموکراتیک، برخلاف نظم دولت–ملت که بر محور امنیت و اقتدار مذکر بنا شده، ساختاری زنمحور و اخلاقمحور است.
بنابراین، اتهام اردبیلی مبنی بر «بازتولید منطق امنیتی–نظامی» در این بستر بیمعناست: ساختاری که بر مشارکت اجباری برابر زنان در قدرت سیاسی، برابری نهادی و کنترل مدنی بر ابزار قهر تأکید دارد، از اساس نمیتواند در همان منطق مردسالارانهٔ قدرت امنیتی عمل کند.
بخش دوم: نقد فلسفی و معرفتشناختی بر خوانش اردبیلی
۳.۱. تقلیل فلسفه به کنش: خلط سطح نظری و سطح تاکتیکی
یکی از خطاهای بنیادی مقالهٔ اردبیلی، تقلیل فلسفهٔ آپوئیستی به رفتار سیاسی یا نظامی گروههای منتسب به آن است. این خلط سطح، نوعی خطای معرفتشناختی دستهبندی (category mistake) است: او میان فلسفهٔ سیاسی بهمثابه دستگاه اندیشه، و راهبردهای دفاعی یا واکنشی بهمثابه کنشهای تاریخی تمایز نمیگذارد. در نتیجه، هر جا نشانهای از کنش نظامی یا دفاعی میبیند، آن را به حساب «منطق قدرت امنیتی» میگذارد، بیآنکه پرسش کند آیا این کنشها در سطح فلسفی بازتولید سلطهاند یا مقاومت در برابر آن.
فلسفهٔ مدرنیتهٔ دموکراتیک اساساً پاسخی به بحران معرفتشناسی در مدرنیته است—بحرانی که فوکو آن را در قالب «دانش–قدرت» (power/knowledge) و هابرماس در قالب «بحران کنش ارتباطی» (Habermas, 1984) توضیح دادهاند. اوجالان نیز، همسو با این دو، استدلال میکند که دولت–ملت مدرن با انحصار دانش و زبان سیاسی، امکان کنش گفتوگویی را از جامعه گرفته است (Öcalan, 2011). بدیل او، بازگرداندن تواناییِ خلق معنا به جامعه است، نه انحصار آن در نهاد دولت یا قدرت. بنابراین، هر گونه کنش دفاعی در این چارچوب، واکنش به خشونت ساختاری و امنیتیسازی از بالا است، نه بازتولید آن.
اردبیلی اما، با حذف سطح فلسفی و تمرکز بر سطح رویدادی، این تفاوت را نادیده میگیرد. او از نشانههایی چون حضور نظامی یا بیانیههای سیاسی به عنوان گواهی بر «امنیتی بودن» استفاده میکند، بیآنکه نشان دهد این حضور، در ساختار اندیشهای آن جنبش، چه جایگاهی دارد. در منطق پژوهش نظری، چنین استدلالی معادل با non sequitur است: از مشاهدهٔ یک کنش نمیتوان به ماهیت فلسفی آن گذر کرد.
۳.۲. درک خطی از قدرت و ناتوانی در فهم شبکهای آن
اردبیلی قدرت را همچنان در چارچوب کلاسیکِ وبر یا هابز میفهمد: بهعنوان توان تحمیل ارادهٔ یک بازیگر بر دیگری. از این منظر، هر کنش سیاسیِ سازمانیافته، بهویژه اگر در ساختار عمودی متبلور شود، نمود «قدرت» و در نتیجه، «سلطه» تلقی میشود. اما در فلسفهٔ آپوئیستی، قدرت مفهومی چندسطحی و شبکهای است.
اوجالان در امتداد فوکو، قدرت را نه صرفاً ابزار سرکوب، بلکه رابطهای پویـا میان نیروهای اجتماعی میداند. از این رو، راه رهایی در نابودی قدرت نیست، بلکه در بازآرایی رابطهٔ قدرت بهگونهای غیرانحصاری و گفتوگویی است. در مدل کنفدرالیسم دموکراتیک، قدرت از نهادهای متمرکز به شبکهای از شوراهای محلی، کُمونها و نهادهای زنان توزیع میشود. در اینجا، قدرت نه حذف میشود، نه متمرکز میگردد، بلکه بازتوزیع میشود (Bookchin, 1982; Öcalan, 2020).
در نتیجه، خواندن این شبکه بهعنوان «ساختار امنیتی» همانقدر خطاست که تفسیر شوراهای شهری یا سازمانهای مدنی بهعنوان ابزار سرکوب. قدرت در این سطح، دیگر رابطهای قهرآمیز نیست، بلکه شکلی از توانایی جمعی (collective agency) است. اردبیلی با باقیماندن در درک خطی از قدرت، این تفاوت معرفتشناختی را از دست میدهد.
۳.۳. سوگیری دولتمحور در تحلیل
در حالی که اردبیلی ظاهراً در نقد دولت و منطق امنیتی مینویسد، چارچوب مفهومی او همچنان درون افق دولت–ملت باقی میماند. تمام مفاهیم کلیدی او—«امنیت»، «انسجام»، «اقتدار» و «حقوق»—در پارادایم وستفالیایی تعریف میشوند: یعنی سیاست همچنان چیزی است که دولت میکند یا در نسبت با دولت معنا دارد. اما فلسفهٔ مدرنیتهٔ دموکراتیک، سیاست را از انحصار دولت بیرون میکشد. در این پارادایم، سیاستِ واقعی، همان خودسازماندهی اجتماعی است، نه اعمال حاکمیت (Öcalan, 2011).
از این رو، وقتی اردبیلی از «انسجام از طریق قدرت حقوقی–سیاسی» سخن میگوید، بیآنکه سازوکارهای فرودستیِ مشارکت اجتماعی را توضیح دهد، عملاً همان منطق دولتمحور را بازتولید میکند که نقدش میکند.
اوجالان برعکس، تأکید میکند که انسجام اجتماعی تنها زمانی پایدار است که از پایین و از دل کُمونها و شوراها ساخته شود، نه از بالا با ابزار قانون یا اجبار (Öcalan, 2015). به تعبیر هابرماس، این تفاوت میان «نظام» و «زیستجهان» است؛ و مدرنیتهٔ دموکراتیک دقیقاً در پیِ بازگرداندن زیستجهان به مرکز سیاست است (Habermas, 1984).
۳.۴. نادیدهگرفتن ساحت اخلاقی–اکولوژیک
در فلسفهٔ آپوئیستی، اخلاق و سیاست از هم جدا نیستند. جامعهٔ آزاد، جامعهای است که در آن روابط اجتماعی با وجدان اخلاقی هدایت میشوند، نه صرفاً با قانون یا قرارداد. اوجالان این مفهوم را از سنت زرتشتی و فلسفهٔ یونانی تا اندیشهٔ فمینیستی معاصر پی میگیرد و آن را به عنوان «اخلاق جامعه» در برابر «قانون دولت» مطرح میکند (Öcalan, 2020).
اردبیلی، با محدود کردن سیاست به حوزهٔ قدرت و قانون، این ساحت اخلاقی را نادیده میگیرد. او صلح را نتیجهٔ ساختار حقوقی میداند، در حالی که در فلسفهٔ آپوئیستی، صلح یک پروژهٔ اخلاقی است که بدون بازسازی رابطهٔ انسان با طبیعت و با دیگری ممکن نیست. از همینجا تفاوت بنیادی میان دو نگاه روشن میشود: اردبیلی به صلح به مثابه «وضعیت بدون جنگ» مینگرد؛ اما اندیشمندان و حامیان اندیشەی آپوئیستی، بنا بر نظریەی اوجالان، به صلح به مثابه «وضعیت بازسازیشدهٔ رابطهٔ اخلاقی میان انسانها و جهان» (Öcalan, 2013)مینگرند.
۳.۵. فقدان بُعد تاریخی و فقر پدیدارشناختی
تحلیل اردبیلی، هرچند آمیخته با مفاهیم فوکویی و گرامشی است، از منظر تاریخی–پدیدارشناختی مسطح است. او از منازعه بهعنوان پدیدهای همیشگی میان مرکز و پیرامون سخن میگوید، اما نمیپرسد که «مرکز» و «پیرامون» چگونه تاریخی ساخته شدهاند. فلسفهٔ آپوئیستی دقیقاً در همین نقطه وارد میشود: بازسازی تاریخ نه از نگاه دولت، بلکه از نگاه جامعه. اوجالان در جلد نخست Manifesto of the Democratic Civilization (2005) نشان میدهد که تمدن خاورمیانه تاریخی از «جامعههای اخلاقی–سیاسی» است که دولت بر آنها تحمیل شده است. پس از نظر تاریخی، دولت پدیدهای ثانویه است و جامعه، شکل نخستین و اصیل سازمان اجتماعی است.
بر این مبنا، بازگشت به شوراها و کنفدراسیونها نه بازتولید سنت ملی-هویتی، بلکه بازیابی حافظهٔ تاریخی جامعه است. از این منظر، اتهام اردبیلی مبنی بر «قومگرایی پنهان» نیز از لحاظ تاریخی نادرست است: کنفدرالیسم دموکراتیک به جای ملیگرایی و پان، بر چندملیتیبودن ساختاری تأکید میکند، زیرا بر مبنای اشتراک فضایی و اخلاقی بنا شده، نه اشتراک نژادی یا زبانی (Öcalan, 2011).
در مجموع، اردبیلی با باقیماندن در افق نظری دولتمحور، درک خطی از قدرت، و تقلیل فلسفهٔ آپوئیستی به تاکتیکهای سیاسی، از درک جوهر معرفتشناختی و اخلاقی مدرنیتهٔ دموکراتیک بازمیماند. به تعبیر گادامر، «افق فهم او با افق موضوع یکی نمیشود» (Gadamer, 1975). او نقد میکند، اما از درون همان زبانی نقد میکند که موضوع نقد، قصد گریز از آن را دارد.
بخش سوم: اکولوژی، رهایی زن و دموکراسی مستقیم بهمثابه خروج از منطق امنیتی
۴.۱. اکولوژی بهمثابه نقد هستیشناختی دولت و سرمایهداری
یکی از مهمترین وجوه تمایز پارادایم مدرنیتهٔ دموکراتیک با سنتهای سوسیالیستی و لیبرالی، جایگاه بنیادین «اکولوژی» است. در نظریهٔ اوجالان، بحران مدرنیته نه فقط بحران سیاسی بلکه بحران رابطهٔ انسان با طبیعت است. اوجالان در Manifesto of the Democratic Civilization (2005) تأکید میکند که دولت–ملت مدرن، همانگونه که بر بدنها انضباط اعمال میکند، بر طبیعت نیز انضباط فنی و اقتصادی تحمیل میکند. این تسلط بر طبیعت، صورت دیگر همان سلطهٔ سیاسی است. از این منظر، اکولوژی نه شاخهای از علم محیط زیست، بلکه بنیانی هستیشناختی برای نقد دولت است.
بوکچین نیز در نظریهٔ Social Ecology (1982) همین پیوند را میان سلطهٔ انسان بر انسان و سلطهٔ انسان بر طبیعت برجسته میکند. مدرنیتهٔ دموکراتیک با پذیرش این درک، اقتصاد را از سطح تولید متمرکز به سطح محلی و تعاونی بازمیگرداند، جایی که تصمیمگیری دربارهٔ منابع، از طریق شوراهای محلی و بر اساس نیازهای واقعی جامعه انجام میشود. این منطق، بر خلاف دولت–ملت که امنیت را از طریق کنترل منابع میفهمد، امنیت را بهمثابه پایداری زیستی و اجتماعی بازتعریف میکند.
بنابراین، اکولوژی در پارادایم آپوئیستی، ساختاری ضدامنیتی است: نه در معنای نفی امنیت، بلکه در معنای رهایی از امنیتِ دولتمحور. امنیت از دید دولت یعنی کنترل؛ از دید اکولوژی یعنی تعادل. دولت از ترس بینظمی به خشونت پناه میبرد؛ جامعهٔ اکولوژیک از طریق بازشناسی پیوندهای متقابل، نظم خودانگیخته میآفریند (Fraser, 2013). در چنین چشماندازی، خشونت ساختاری جایی ندارد، زیرا انحصار از میان برداشته شده است.
۴.۲. رهایی زن: انقلاب معرفتشناختی در برابر سیاست مردسالار
اگر اکولوژی بُعد هستیشناختی پارادایم آپوئیستی است، رهایی زن بُعد معرفتشناختی آن است. اوجالان (۲۰۱۳) تصریح میکند که مردسالاری نخستین صورتِ نهادین سلطه بوده است و همهٔ ساختارهای بعدی قدرت—از دولت گرفته تا سرمایهداری—صورتهای تاریخی همان الگو هستند. بنابراین، مبارزه با مردسالاری، صرفاً مبارزهای جنسیتی نیست؛ بلکه فلسفهٔ رهایی از تمام اشکال سلطه است.
در مدرنیتهٔ دموکراتیک، زن به «سوژهٔ تاریخ» بازمیگردد. نهادهای سیاسی بر اساس اصل همرئیسی زنان و مردان ساخته میشوند، و در هر سطح تصمیمگیری، نمایندگی دوگانه تضمین میگردد. این سازوکار، بهجای بازتولید سلسلهمراتب، نوعی توازن اخلاقی در قدرت ایجاد میکند. این مفهوم با نظریهٔ «قدرت مراقبت» (Tronto, 1993) در فمینیسم معاصر همخوانی دارد، جایی که قدرت نه ابزار کنترل، بلکه توان مراقبت از دیگری است.
بههمین سبب، رهایی زن در این فلسفه، نفی ذاتگرایی مردانهٔ امنیت است. دولت–ملت در ذات خود، ساختاری مردسالار است: میخواهد حفاظت کند، ولی در واقع انقیاد میآفریند. در مقابل، دموکراسی زنمحور نه «حفاظت از بالا»، بلکه «مراقبت از پایین» را بهعنوان اصل امنیت معرفی میکند. بنابراین، اگر در تحلیل اردبیلی، امنیت همواره معادل با کنترل و خشونت است، در فلسفهٔ آپوئیستی، امنیت برابر است با مراقبت متقابل، اعتماد و مشارکت اجتماعی.
از این دیدگاه، مفهوم «دفاع از خود» (self-defense) در فلسفهٔ آپوئیستی نیز باید در پرتو رهایی زن فهمیده شود: دفاع از خود نه فقط دفاع نظامی، بلکه دفاع از هویت، زبان، و کرامت در برابر سلطهٔ مردسالار و دولتمحور است. این دفاع، دفاع اخلاقی جامعه از خویش است (Öcalan, 2011). در نتیجه، آنچه اردبیلی بهعنوان نشانهٔ «نظامیگری» میبیند، در سطح فلسفی به معنای دفاع اخلاقی جامعه از حیات خویش است، نه بازتولید قدرت.
۴.۳. دموکراسی مستقیم: بدیل گفتوگویی سیاست
عنصر سوم، دموکراسی مستقیم است که در نظریهٔ اوجالان با مفهوم «کنفدرالیسم دموکراتیک» تبلور مییابد. همانگونه که در بخش نخست اشاره شد، کنفدرالیسم دموکراتیک بدیلی برای دولتسازی است. اما از منظر فلسفی، این بدیل بر نظریهٔ کنش ارتباطی (Habermas, 1984) تکیه دارد: جامعه زمانی آزاد است که بتواند از طریق گفتوگو تصمیم بگیرد، نه از طریق اجبار.
در این چارچوب، شوراها و کمونها نه صرفاً نهادهای سیاسی بلکه میدانهای گفتوگو هستند. هر تصمیمی در آنها باید از مسیر اجماع بگذرد، نه رأی اکثریت صرف. در نتیجه، سیاست به فرآیند مستمر ارتباط بدل میشود، نه به رقابت برای تصرف قدرت. این همان چیزی است که اوجالان آن را «سیاستِ اخلاقی–دموکراتیک» مینامد (Öcalan, 2020).
اردبیلی در نوشتەاش، صلح را در گروی «قدرت حقوقی–سیاسی» میبیند، اما این مفهوم همچنان در مدار دولت–ملت باقی است. در مقابل، مدرنیتهٔ دموکراتیک از «قدرت گفتوگویی–اجتماعی» سخن میگوید؛ قدرتی که از پایین و از دل جامعه میجوشد. در این منطق، قانون از ارادهٔ جمعی میآید، نه از حاکمیت؛ و حقوق، نتیجهٔ تفاهم میان انسانهاست، نه اعطای قدرت از بالا.
بنابراین، اگر فلسفهٔ آپوئیستی را با نظریهٔ هابرماس بسنجیم، باید گفت که این فلسفه، کوششی برای تحقق عملی «عقلانیت ارتباطی» در سطح اجتماعی است. شوراها، کمونها و نهادهای زنان، مصادیق عینی آن چیزیاند که هابرماس در سطح نظری بهدنبالش بود: سیاستی که در آن زبان جایگزین خشونت میشود.
۴.۴. بازتعریف امنیت در پرتو دموکراسی و اخلاق
در تمام این مؤلفهها—اکولوژی، رهایی زن، و دموکراسی مستقیم—مفهوم «امنیت» بازتعریف میشود. در دولت–ملت، امنیت به معنای حفاظت از نظم موجود است؛ در مدرنیتهٔ دموکراتیک، امنیت به معنای توانایی جامعه در حفظ تعادل اخلاقی و زیستی خویش. به بیان دیگر، امنیت از «شیء سیاسی» به «رابطهٔ اخلاقی» تبدیل میشود.
از دید فوکو (۱۹۷۷)، قدرت مدرن از طریق تولید ترس و مراقبت، بدنها را در انضباط نگاه میدارد. مدرنیتهٔ دموکراتیک این انضباط را واژگون میکند: مراقبت جایگزین ترس میشود، و مشارکت جایگزین انقیاد. بهجای امنیتیسازی، فرآیند «اعتمادسازی» رخ میدهد؛ بهجای مرزبندی، ارتباط افقی.
در نتیجه، پارادایم آپوئیستی، نه تکرار منطق امنیتی، بلکه دقیقاً پروژهای برای خروج از آن است. اگر اردبیلی در مقالهٔ خود، دولت و پژاک را دو قطب از یک منطق میداند، اینجا روشن میشود که یکی در سطح ساختار سلطه عمل میکند، و دیگری در سطح بازسازی اخلاقی جامعه. آن دو، نه هممنطق، بلکه متقابلاند. اشتباه اردبیلی، ناشی از ناتوانی در دیدن تفاوت سطح است: تفاوت میان امنیت بهمثابه کنترل، و امنیت بهمثابه اعتماد.
۴.۵. عدالت فضایی و چندملیتی بهمثابه نتیجهٔ طبیعی مدرنیتهٔ دموکراتیک
یکی دیگر از اتهامات ضمنی در مقالهٔ اردبیلی، گرایش به ملیگرایی است. اما در پارادایم آپوئیستی، ملیت، قومیت نه مرز هویتی بلکه یکی از مؤلفههای تنوع اجتماعی است. کنفدرالیسم دموکراتیک با تأکید بر شوراهای محلی، ساختاری چندملیتی و چندفرهنگی میآفریند. در این نظام، نمایندگی نه بر اساس ملت، بلکه بر اساس جامعهٔ محلی تعریف میشود.
اوجالان (۲۰۱۱) صراحت دارد که «هیچ ملت آزادی بدون آزادی ملتهای دیگر وجود ندارد». این گزاره بنیاد اخلاقی کنفدرالیسم دموکراتیک است. از این رو، نسبتدادن گرایش توسعهطلبانه یا ارضی به چنین فلسفهای، از اساس نادرست است. چنین نسبتدادنی، ناشی از درک دولتمحور از فضاست: درک فضا بهعنوان قلمرو حاکمیت. در مقابل، فلسفهٔ آپوئیستی، فضا را بستر همزیستی میداند، نه مرز تصرف. در اینجا، عدالت فضایی همان عدالت اخلاقی است—تقسیم عادلانهٔ منابع، فرصتها و هویتها میان همهٔ ساکنان یک جغرافیا و یک سرزمین مشترک.
بدینسان، مدرنیتهٔ دموکراتیک در عمل، الگویی برای صلح مثبت است؛ صلحی که نه بر سکوت خلقها یا گروەهای اجتماعی، بلکه بر گفتوگوی برابر میان تفاوتها بنا میشود. بنابراین، وقتی اردبیلی از «صلح ناممکن» سخن میگوید، از چشمانداز دولتی سخن میگوید؛ اما از چشمانداز جامعهٔ دموکراتیک، صلح نه تنها ممکن، بلکه تنها وضعیت طبیعی است.
بخش چهارم: نتیجهگیری – از منطق قدرت به اخلاق جامعه
۵.۱. نقد نهایی: دولتمحوریِ پنهان در «صلح ناممکن»
آراز اردبیلی در مقالهٔ «سلطه، مناقشه و صلح ناممکن»، هرچند به ظاهر گفتمان دولت–ملت و امنیتیسازی را نقد میکند، اما در سطح نظری همچنان در همان منطق باقی میماند. او با تکیه بر مفاهیم «قدرت امنیتی–نظامی» و «انسجام حقوقی–سیاسی»، فرض میگیرد که تنها راه عبور از بحران ملی-هویتی و خشونت، گذار از خشونت به قانون است اما در مقابل ناسیونالیست “پان” خویش را نقد نمیکن کە بە نوعی مصداق این مثل است “مرگ خوب است؛ اما برای همسایە” و گام در تائید آن میگذارد. این فرض، در نگاه نخست معقول مینماید، اما از منظر فلسفهٔ آپوئیستی، خود بازتولید همان بحران است.
دلیل این امر، ساده اما بنیادی است: قانون در منطق دولت–ملت، ابزار تنظیم روابط قدرت است، نه جایگزین آن. وقتی اردبیلی از «قدرت حقوقی–سیاسی» سخن میگوید، در واقع به بازسازی مشروعیت دولت میاندیشد، نه به خودآیینی جامعه. در نتیجه، صلح او، «صلح دولتمحور» است—صلحی که تنها با اطاعت از مرکز ممکن میشود.
در مقابل، پارادایم مدرنیتهٔ دموکراتیک، صلح را نه در پایان جنگ، بلکه در بازسازی جامعه میبیند. همانگونه که اوجالان (۲۰۲۰) تأکید میکند، صلح نه نتیجهٔ تعادل قوا، بلکه نتیجهٔ بازگشت به اخلاق و اعتماد اجتماعی است. تا زمانی که جامعه از توان تصمیمگیری دربارهٔ سرنوشت خویش محروم است، هیچ صلحی پایدار نیست. بنابراین، آنچه اردبیلی «ناممکنبودن صلح» مینامد، در واقع محصول همان پارادایمی است که فلسفهٔ آپوئیستی قصد دارد از آن عبور کند.
۵.۲. تفاوت پارادایمی: از حاکمیت به خودگردانی
مدرنیتهٔ دموکراتیک و کنفدرالیسم دموکراتیک، در بطن خود پروژهای معرفتشناختیاند: تلاشی برای دگرگونکردن زبان و افق اندیشیدن به سیاست. در این پارادایم، جامعه نه بهعنوان موضوع سیاست، بلکه بهعنوان سوژهٔ آن درک میشود. این همان تفاوت بنیادین با سنت دولتمحور است که در آن مردم همیشه «ابزارِ انسجام» تلقی میشوند، نه خالق آن.
در نظریهٔ کنفدرالیسم دموکراتیک، قدرت از پایین سازمان مییابد؛ شوراها، کمونها و نهادهای زنان واحدهای پایهای تصمیمگیریاند. در این ساختار، حاکمیتی متمرکز وجود ندارد؛ بلکه شبکهای از پیوندهای افقی است که از طریق گفتوگو و اجماع تصمیم میگیرند (Bookchin, 1982; Öcalan, 2011). در چنین نظمی، نه انحصار قدرت وجود دارد، نه انحصار معنا— همان چیزی که اوجالان آنها را پایههای دولت–ملت مینامد.
این الگوی خودگردانی، از دید نظری، نه صرفاً تجربهای کوردی، بلکه بدیلی جهانی برای بحران دولتمحوری در عصر مدرنیتە کاپیتالیستی است. همانگونه که باومن (۲۰۰۰) در تحلیل جامعهٔ سیال مدرن میگوید، دولت مدرن دیگر توان تنظیم روابط پیچیدهٔ اجتماعی را ندارد. در نتیجه، اشکال جدیدی از حکمرانی شبکهای و افقی در حال ظهور است. کنفدرالیسم دموکراتیک، در این معنا، مصداق خاورمیانهای همان گذار جهانی از تمرکز قدرت به توزیع آن است.
از این رو، تفسیر اردبیلی که این مدل را در چارچوب منازعهٔ ملی-هویتی یا قومی محدود میکند، در سطح نظری کاستی دارد: او جنبشی تمدنی را با منازعهای محلی همسان میگیرد و به همین دلیل، ظرفیت جهانشمول آن را نادیده میگیرد.
۵.۳. رهایی زن و بازسازی اخلاقی جامعه
در فلسفهٔ آپوئیستی، رهایی زن صرفاً هدفی اجتماعی نیست، بلکه معیار سنجش میزان آزادی جامعه است. این اصل، نهفقط در نظریه، بلکه در ساختار نهادی هم نهادینه شده است. در نظامهای شورایی الهامگرفته از این فلسفه، مشارکت زنان در تصمیمگیری سیاسی، آموزشی و اقتصادی شرط مشروعیت است.
از منظر نظری، این ساختار بازتاب تحولی عمیق در فهم قدرت است: قدرت از انحصار مذکر به توان اخلاقی اشتراکی تبدیل میشود. در چنین نظمی، مفهوم امنیت نیز معنایی تازه مییابد: امنیت نه در تفنگ، بلکه در اعتماد است؛ نه در مرز، بلکه در رابطه است.
به همین دلیل، انتقاد اردبیلی مبنی بر «دوگانگی گفتار و کردار» در مورد جنبشهای الهامگرفته از این فلسفه، از بنیان نادرست است. او از سطح گفتار سیاسی و موقعیتهای بحرانی، به نتیجهٔ فلسفی میرسد، بیآنکه ساختار نهادی و اخلاقی آن را ببیند. در منطق پژوهش کیفی، این همان context fallacy است: قضاوت یک پدیده در بستر نادرست.
اگر نگاه او به جای سطح «کنش»، بر سطح «ساختار» متمرکز میشد، درمییافت که فلسفهٔ آپوئیستی در عمل نیز کوشیده است روابط اجتماعی، آموزشی و اقتصادی را بر محور برابری جنسیتی و مشارکت اخلاقی بازسازی کند—کاری که هیچ دولت مدرن در خاورمیانه تاکنون انجام نداده است.
۵.۴. اخلاق و سیاست: بازگشت سیاست به جامعه
یکی از نوآورانهترین وجوه فلسفهٔ مدرنیتهٔ دموکراتیک، پیوند میان اخلاق و سیاست است. در فلسفهٔ سیاسی غرب، از ماکیاولی تا وبر، سیاست از اخلاق جدا شده و در قلمرو کارآمدی تعریف شده است. اما اوجالان، در امتداد سنت زرتشتی و فلسفهٔ اخلاقی خاورمیانه، استدلال میکند که جامعهٔ آزاد، جامعهای اخلاقی است و سیاست، هنر حفظ این اخلاق جمعی است (Öcalan, 2020).
از این منظر، بحران جوامع خاورمیانه نه فقدان قانون، بلکه فقدان وجدان اخلاقی است. دولتها به نام نظم، اخلاق را به انضباط تبدیل کردهاند و دین را از درون تهی ساختهاند. فلسفهٔ آپوئیستی، در واکنش به این وضعیت، از «بازگشت سیاست به جامعه» سخن میگوید: سیاستی که در آن هر فرد، مسئول حفظ تعادل اخلاقی در زندگی جمعی است.
این نگاه، با نظریهٔ کنش ارتباطی هابرماس همپوشانی دارد؛ هر دو بر این باورند که عقلانیت واقعی، عقلانیتی گفتوگویی است، نه ابزاری. تفاوت در این است که اوجالان این ایده را از سطح نظری به سطح اجتماعی–نهادی میآورد. شوراها، کمونها و نهادهای زنان، ترجمان نهادی همان عقلانیت ارتباطیاند.
در نتیجه، صلح در این فلسفه، نتیجهٔ گفتوگو نیست، بلکه خود گفتوگوست. صلح زمانی پایدار میشود که جامعه بتواند دربارهٔ خود تصمیم بگیرد. از این رو، «صلح ناممکن» تنها در نظامی ممکن است که جامعه از گفتوگو محروم شده باشد—و دقیقاً همین وضعیتی است که فلسفهٔ آپوئیستی در پی تغییر آن است.
۵.۵. بازخوانی مفهوم «مناقشه»
در نگاه اردبیلی، مناقشه همواره محصول دو قطب متخاصم است—دولت و نیروهای مسلح. اما در نگاه آپوئیستی، مناقشه نه یک حادثه، بلکه شکلی از تضاد ساختاری میان جامعه و دولت است. این تضاد، از روزی آغاز شد که قدرت از جامعه جدا شد. بنابراین، پایان مناقشه، نه در خلع سلاح، بلکه در بازگشت قدرت به جامعه است.
اوجالان (۲۰۱۳) میگوید: «هر جا جامعه بتواند خود را اداره کند، دولت زاید میشود.» این گزاره، نه فراخوان به شورش، بلکه بیان فلسفیِ امکانِ سیاستِ غیردولتی است. اگر دولت بر پایهٔ ترس و انقیاد بنا شده، جامعهٔ اخلاقی بر پایهٔ اعتماد و خودآیینی است. در چنین چارچوبی، مناقشه تا زمانی ادامه دارد که جامعه از حق ادارهٔ خویش محروم باشد. پس صلح، همان بازگشت این حق است.
از این منظر، اتهامات اردبیلی مبنی بر «مناقشهسازی برای بازتولید سلطه» تنها دربارهٔ دولت و دولت در سایە صادق است، نه دربارهٔ جنبشهایی که در پی خودگردانیاند. دولت برای حفظ سلطه بحران میآفریند؛ جامعهٔ آزاد، برای حفظ خود باید گفتوگو بیافریند. این دو منطق، نه همزاد، بلکه متقابلاند.
۵.۶. نتیجهٔ نظری: مدرنیتهٔ دموکراتیک بهمثابه بدیل فلسفی
در نهایت، میتوان گفت که فلسفهٔ مدرنیتهٔ دموکراتیک، از حیث نظری، تلاشی است برای آشتی اخلاق، سیاست و طبیعت در قالبی جدید. این فلسفه، برخلاف نظام دولت–ملت که بر تمرکز، انضباط و ترس بنا شده، بر سه اصل آزادی، اعتماد و همزیستی استوار است.
به همین دلیل، اتهام اردبیلی مبنی بر «هممنطقی دولت و پژاک» در عمل نادرست است: پارادایم آپوئیستی نه درون همان منطق، بلکه علیه آن شکل گرفته است. اگر دولت از ترس و انحصار معنا تغذیه میکند، مدرنیتهٔ دموکراتیک از گفتوگو و اخلاق اجتماعی نیرو میگیرد. اگر دولت صلح را تعلیق جنگ میداند، مدرنیتهٔ دموکراتیک صلح را تداوم گفتوگو میفهمد.
بنابراین، نتیجهٔ نهایی چنین است: نشخوار ذهنی «صلح ناممکن» تنها در پارادایم دولت–ملت صادق است، نه در افق جامعهٔ دموکراتیک. در جهان کنونی، که دولتها از حل بحرانهای زیستمحیطی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی ناتوان ماندهاند، الگوهایی مانند کنفدرالیسم دموکراتیک—که بر خودگردانی، برابری جنسیتی و عدالت اکولوژیک استوارند—میتوانند بدیلی واقعی برای سازماندهی نوین زندگی سیاسی و اجتماعی باشند.
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.