جُستاری در میانۀ دین و عقلانیت
نویسنده: محمدمهدی شیرازی (پژوهشگر فلسفه و دین)
این جُستار فرآورده یک پیگیری پرسشگرانه در چندی از مسائل اِلاهیّاتی/اِسلامی است؛ تا اسباب بازنگری نسبت به این مسائل را فراهم آورد.
[۱]
بخش یکم: پرسشگری یا ایمان و عقیده !؟
دینداری بیشتر بر پایه باورهای میلی/عاطفی شکل میگیرد، میل و عاطفه یا خواست و کششهای احساسی با آرزوها، باورهای خانواده، پسند دوستان، بازشنیدن پیدرپی یک گفتار، و مانند اینها برانگیخته میشوند؛ و از آنها باوری به بار میآید، در همه ادیان پیروان با همین روند به باور به داشته خویش میرسند.
در ساختار دینی ایمان، یکدلی، عقیده، و دینپذیری – اگرچه بیباورمندی – ستایش شدهاند؛ در حالی که شک و دودلی و تردید و دینناپذیری – اگرچه از روی پرسشگری – نکوهش شدهاند.
نمونهها:
ا. “آمِنُوا کَمَا آمَنَ النَّاسُ”: ایمان آورید همانند مردمی که ایمان آوردهاند (قرآن: ۲/۱۳).
ب. “وَ وَصَّى بِهَا إِبْرَاهِیمُ بَنِیهِ وَ یَعْقُوبُ یَا بَنِیَّ … لَا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَ أَنتُم مُسْلِمُونَ”: ابراهیم و نیز یعقوب به فرزندانشان سفارش کردند تا از دین ابراهیم پیروی کنند؛ و به ایشان گفتند: تا زمان مرگ باور به دینتان را نگاه داشته و هرگز آن را از دست ندهید (قرآن: ۲/۱۳۲).
پ. “تَنَاکَحُوا تَنَاسَلُوا فَإِنِّی أُبَاهِی بِکُمُ الأُمَمَ”: همسر بگیرید و فرزند آورید که هر چه شمارتان بیشتر باشد در برابر پیروان دینهای دیگر سرافرازتر خواهم بود (ن.ک: مختصرالمقاصد؛ زرقانی، ح۳۲۶. کافی؛ کلینی، کتاب نکاح، باب کراهت تزویج عاقر، ح۲، با سند معتبر در حدیثشناسی شیعی. مستدرک؛ حاکم نیشابوری، کتاب نکاح، ح۲۷۳۲، با سند معتبر در حدیثشناسی سنی).
ت. “… فَإِذَا وَجَدتُمُوهُ فَقُولُوا آمَنَّا بِاللهِ وَ رَسُولِهِ”، “… فَإِذَا وَجَدَ ذَلِکَ أَحَدُکُم فَلیَقرَأ آمَنتُ بِاللهِ وَ رُسُلِهِ”، “… فَإِذَا بَلَغَهُ فَلیَستَعِذ بِاللهِ وَ لیَنتَهِ”: اگر نسبت به ایمانتان دودل شدید به خدا پناه برده، آن شک شیطانی را رها کرده، و بگویید: ما به خدا و پیامبرش ایمان داریم (ن.ک: کافی؛ کلینی، کتاب ایمان و کفر، باب وسوسه و حدیث نفس، ح۳ و ۴، با سند معتبر در حدیثشناسی شیعی. احادیث صحیحه؛ البانی، ح۱۱۶ و ۱۱۷، با سند معتبر در حدیثشناسی سنی).
اما عقلانیت با آرزواندیشی یا باورمندیِ میلی/عاطفی همخوانی ندارد، عقلانیت در باره هر باوری از دلیل آن میپرسد، میل و عاطفه یا خواست و کششهای احساسی
از نگاه عقلانی نمیتوانند درستی یک باور را نشان دهند، عقلانیت تنها باور برآمده از اندیشیدن را میپذیرد، تفکر یا اندیشیدن چنین است که انسان داشتههای ذهنی خویش را فراهم آورده، از آنها چیدمانی ساخته، به سنجشگری نسبت به آنها پرداخته، و در آخر از آنها نتیجهای بگیرد.
همچنانکه عقلانیت با عقیده نیز همخوانی ندارد، از نگاه عقلانی جستوجو جهت رسیدن به حقیقت همیشه ارزشمند است، و هر باوری تنها تا زمانی که دلیلی بر خلافش یافت نشده است اعتبار دارد، بنابراین پافشاری بر نگهداری از یک باور نادرست میباشد.
[۲]
بخش دوم: عقلانیت پیش از اثبات وحی و پس از آن
از باورمندان به دین کمتر کسی انگیزه خردورزی و بررسی باورهای میلی/عاطفیِ خویش را پیدا میکند.
اما کسانی که این انگیزه را پیدا میکنند دو دستهاند:
۱- نگهبانان عقیده که خردورزی را تنها با هدف حمایت از باورهای دینی دنبال میکنند (رویکرد کلامی).
۲- پرسشگران آزاداندیش که خردورزی را جهت رسیدن به آن چه حقیقت است پیگیری میکنند (رویکرد فلسفی).
دسته یکم تنها در پی اثبات باورهای دَردَست میباشند، در این رویکرد به دلایل نفی آن باورها توجه – یا چندان توجه – نمیشود، بل تلاش بر آن است تا به باورهای دَردَست سازهای عقلانی داده شود؛ اگرچه با گذر از دلایل نفی آنها.
اما دسته دوم – که باز کمتر هستند – نگاهی بیطرفانه دارند، و دلایل اثبات و نفی را در کنار هم بررسی میکنند؛ تا نتیجهای که از پیش تعیین نشده است را دریابند.
رویکرد کلامی مایل است تا عقلانیت را بیشتر ابزاری جهت رسیدن به دین و کاربرد آن را پیشادینی دانسته و تعریف کند، پس اگر عقلانیت کسی را به پیروی از دین برساند دیگر – جز در مواردی که میتواند تفسیری عقلانی از سخنان دین ارائه دهد – چندان کاربردی نخواهد داشت، و اگر دین سخنی را بگوید دیگر از این نگاه هیچ انتقاد عقلانیای پذیرفته نخواهد بود.
اما به نظر میرسد اگر کسی از راه استدلال این را بپذیرد که اساسًا وحی یا دریافت غیبی اعتباری دارد که میتوان در شناخت به آن اعتماد کرد، و نیز بپذیرد که این داده وحیانی است؛ باز باب تفکر و انتقاد نسبت به آن از نگاه عقلانی باز میباشد.
دلیلِ عصمتِ دین باید چیزی برآمده از همین عقلانیت باشد، پس اگر در موردی دلیلی دیگر با آن در گیر و بر آن چیره شود دستکم در آن مورد دلیل عصمت از کار خواهد افتاد، در بخش ششم به بررسی سویههای این مطلب خواهیم پرداخت.
[۳]
بخش سوم: میانۀ مذاهبِ اسلامی با عقلانیت
گاه گفته میشود: مذاهب معتزله و امامیه از شاخههای دین اسلام توانستهاند به سازشی میان عقل و دین دست یابند.
این ادعا بر پایه پذیرش حُسن و قُبح عقلی در این دو مذهب در برابر رد آن در مذهب اشعریه میباشد.
معتزله و امامیه میگویند: عقل انسان جدا از دین میتواند رفتار خوب و بد را بشناسد و هر کدام را از دیگری جدا نماید، در حالی که اشعریه میگویند: انسان این توان را نداشته؛ و تنها دین است که خوبی و بدی را در باره رفتارها به انسان نشان میدهد.
دیدگاه اعتزالی/امامی این دو اثر را در پی دارد:
۱- اگر در مسئلهای از شارع حکمی به دست نرسد میتوان حکم عقل در آن مسئله را دلیلی بر حکم شرع در همان مسئله دانست، این مطلب این گونه نیز گفته شده است: “مَا حَکَمَ بِهِ العَقلُ حَکَمَ بِهِ الشَّرعُ”: هر آن چه مورد حکم عقل باشد همان مورد حکم شرع نیز میباشد.
۲- اگر سخن دین در موردی با حکم عقل ناسازگار باشد اما امکان تفسیر دیگری که سازگار با حکم عقل است را نیز داشته باشد در این صورت تفسیر عقلانی نسبت به آن انجام میشود.
بنابراین اگرچه میتوان گفت: در مذاهب معتزله و امامیه بیش از مذهب اشعریه به عقلانیت توجه میشود؛ اما تسلیم و تعبد در برابر آموزههای دینی – به عنوان شرط لازم دینداری – پیروان هر سه مذهب را بر آن میدارد تا در دوراهیِ عقل و دین – زمانی که گفتار دین پذیرای تفسیر دیگری نباشد – راه دین را پیگیر و در نتیجه با عقلانیت درگیر شوند.
نمونه:
نمونهای از این ناسازی با عقلانیت را در نکوهش قیاس میتوان یافت، قیاس شاخهای از پرسشگری جهت دستیابی به هنجاری عقلانی در مورد احکام دینی است، گاهی حکمی از نگاه قیاسی چنان ناهنجار بوده است که پیروان آن را آورده شیطان میدانستهاند؛ اما با پرسش از پیشوایان با این پاسخ روبهرو شدهاند که حکم خدا همین است:
“إِنَّ هَذَا کَانَ یَبْلُغُنَا وَ نَحْنُ بِالْعِرَاقِ فَنَبْرَأُ مِمَّنْ قَالَهُ وَ نَقُولُ: الَّذِی جَاءَ بِهِ شَیْطَانٌ، فَقَالَ: مَهْلًا یَا أَبَانُ؛ هَکَذَا حَکَمَ رَسُولُ اللهِ … إِنَّکَ أَخَذْتَنِی بِالْقِیَاسِ وَ السُّنَّهُ إِذَا قِیسَتْ مُحِقَ الدِّینُ”: راوی به پیشوا گفت: در عراق که بودیم میشنیدیم این حکمی شرعی است اما ما از کسی که آن را میگفت بیزاری جسته و میگفتیم: کسی که این را آورده شیطان است، آن پیشوا در پاسخ گفت: آرام باش ای اَبان (نام راوی)؛ این حکم پیامبر خدا است … تو با قیاس این ایراد را بر من گرفتی در حالی که دین با قیاس نابود میشود (کافی؛ کلینی، ج۷، ص۲۹۹ و ۳۰۰، ح۶، با سند معتبر در حدیثشناسی شیعی).
[۴]
بخش چهارم: هماوردی دینهای دیگر
روند اعتماد به دین در همه ادیان وجود دارد، پیشوایان ادیان و نیز بخشی از آموزهها به گونهای بودهاند که توانستهاند اعتماد گروهی از انسانها را به خود جلب کنند، در حالی که دادههای ادیان در باره خدا، ختم نبوت، شریعت، و دیگر چیزها با هم اختلاف دارند.
اما گاه گفته میشود: تراز معجزه است؛ یعنی کاری خارقالعاده که نشان از پشتوانهای فرابشری دارد، دینی که پیشوایش معجزه داشته باشد درست؛ و دینی که چنین نباشد نادرست است، اما – جدا از بررسی اصل معجزه – در این باره چند ایراد به نظر میرسد:
۱- ایمان ارثی در دین به رسمیت شناخته شده است، و دین پیروان خود را از آن باز نمیدارد؛ اگرچه گاه به پیروان ادیان دیگر بر سر این مسئله گیر میدهد.
در این باره افزون بر نمونههایی که در بخش یکم آورده شدند؛ میتوان به برخورد با مسلمانزادهای که نمیخواهد مسلمان باشد (در اصطلاح فقهی: مرتد فطری) نیز اشاره کرد.
۲- اگرچه متکلمان یا اندیشهپردازان دینی معجزه را به عنوان ترازی جهت درستیسنجی در باره ادعای پیامبری طرح کردهاند؛ اما این رویکرد در راستای همان پروژه عقلانیسازیِ دینداری در حد امکان است، در حالی که خود دین ایمان را وابسته به معجزه نمیداند، بل ایمانِ برآمده از محرکهای احساسی را نیز معتبر شمرده است.
نمونهها:
ا. “رُسُلًا مُبَشِّرِینَ وَ مُنذِرِینَ لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللهِ حُجَّهٌ بَعْدَ الرُّسُلِ”: پیامبرانی را فرستادیم تا بترسانند و مژده بدهند تا مردم در برابر خدا دستآویزی نداشته باشند (قرآن: ۴/۱۶۵).
ب. “إِنَّا لَفِی شَکٍّ مِّمَّا تَدْعُونَنَا إِلَیْهِ مُرِیبٍ … فَأْتُونَا بِسُلْطَانٍ مُبِینٍ … قَالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ … مَا کَانَ لَنَا أَن نَأْتِیَکُم بِسُلْطَانٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللهِ”: کسانی به پیامبران گفتند: ما به آن چه ما را به آن فرا میخوانید باور نداریم، پس نشانهای آشکار بیاورید تا به آن باور پیدا کنیم، و پیامبران در پاسخ گفتند: تا خدا نخواهد نمیتوانیم چنان نشانهای را برایتان بیاوریم (قرآن: ۱۴/۹ تا ۱۴/۱۱).
نتیجۀ شمارههای ۱ و ۲:
از نگاه دینی ایمانِ برآمده از راهی دیگر به جز معجزه – مانند: ایمان ارثی یا ایمان برآمده از محرکهای احساسی – نیز معتبر میباشد، در حالی که همین روند در دینهای دیگر نیز به رسمیت شناخته شده است، پس با نگاهی میاندینی میتوان گفت: ایمانهای معتبر با هم برابرند در حالی که با هم ناسازگار هستند.
۳- ادعای اعجاز و ادعای خاتمیت باهم در چندین دین دیده میشوند، این دو ادعا باهم مایه ناسازی میان این ادیان را فراهم میکنند، مثلًا: در دین زرتشتی، یهودیت، مسیحیت، و اسلام؛ بر پایه منابعی که پیروان به آنها اعتماد دارند باور به معجزه به دست پیشوایان وجود دارد، از سوی دیگر هر گروهی دین خود را بر پایه همان منابع برای همیشه مانا میداند، و آن چه در باره اعتماد به اخبار معجزهها یا پیام خاتمیت در هر یک از این ادیان گفته میشود همانندش در دینهای دیگر نیز وجود دارد.
و در مورد ادعای اعجاز گاه این گونه گفته میشود که پیامِ پیشوا یا پیشوایان خود به گونهای بوده است که نمیتوان آن را کاری بشری دانست؛ بل باید آن را در پیوند با خدا یا خدایان معنا نمود، حال این پیام گاه در معنا و محتوا و گاه در انشا یا چیدمانِ سخن فرابشری دانسته میشود.
نتیجۀ شماره ۳:
ادعای اعجاز – چه به معنای اعجازآمیزبودن خود پیام و چه به معنای کاری خارقالعاده جدا از پیام مانند: درمان ناگهانی بیماران به دست پیشوایان – در دینهای دیگر نیز وجود دارد، و اگر خدا یا خدایان خواستهاند تا تراز تمییز دین درست از نادرست معجزه باشد این تراز با نگاهی میاندینی نمیتواند ترازی شایسته دانسته شود.
[۵]
بخش پنجم: گذر از گردنهها
زمانی که کسی از دینداریِ میلی/عاطفی دست بردارد و بخواهد مسیر زندگی خود را بر اساس عقلانیت پیش ببرد جهت پیروی از یک دین باید آن را در گذر از گردنههایی توانا بیابد تا دینداری خود را رفتاری هموار با عقلانیت بداند، و چنانچه دینی در این گذر با ناتوانی و شکست روبهرو شود پیروی از آن دین به همان اندازه نامقبول خواهد بود.
۱. دادههایِ دینی و تفاسیرِ زننده
گویا بر هر دیندار اندیشهورزی روشن است که اگر دادههای دینی به حد خاصی از زنندگی و ناسازی با عقلانیت برسند دیگر آن دین شایستگی نخواهد داشت تا از آن پیروی شود.
به بیان دیگر: زمانی که دادههای ناساز با عقلانیت کم و کوچک باشند از نگاه بیشتر دینداران اندیشهورز چندان مانعی برای اعتماد به گفتههای دین در دیگر بخشها ایجاد نمیشود، اما اگر این دادهها از جهت کمی یا کیفی فزونی یافته و به حد خاصی برسند دیگر آن دین شایسته اعتماد نخواهد بود.
برای همین همیشه در ادیان دفاعیهای با واژگانی همانند: کجاندیشی، بدفهمی، و تندروی؛ وجود دارد تا این گونه نسبت به برداشتهای زننده اعتبارزدایی بشود، و دینداری از درگیریهای سخت با عقلانیت نجات یابد.
در این باره اما پرسشی بسیار بهجا وجود دارد، پرسش از نسبت برداشتهای زننده با متون دین، آیا این برداشتها صِرفًا مُشتی بدعت و بافتههایی هستند که بر دین تحمیل شدهاند؛ یا این متون امکان چنین برداشتهایی را در خود دارند؟
بهدستداشتن تفسیری برگزیده از دین جهت داوری در باره میانه آن دین و عقلانیت اگرچه مهم است؛ اما به نظر میرسد پیگیری این که آن دین تا چه اندازه امکان برداشتی ناساز با عقلانیت را دارد نیز مهم و مؤثر است.
اگر دینی بنا بر تفسیر برگزیده سازگار با عقلانیت باشد اما بنا بر تفسیر موجه دیگری ناساز با عقلانیت باشد در آخر دینی ناساز با عقلانیت به شمار خواهد رفت.
اگر دینی در برنامهریزی جهت جلوگیری از تفاسیر زننده ناکارآمد باشد نمیتوان تفسیر برگزیده از آن را به عنوان دین حقیقی به دست گرفته و آن را چاره این چالش دانست، به ویژه اگر ادعای علم به همه چیز و هدایت برای همه مردم را داشته باشد.
در بارۀ دین آرمانی، دین حقیقی، و دین واقعی
دین آرمانی برآمده از آرزواندیشی است، کسانی بر این باورند که آن چه از نگاهشان شایسته است همان دین اسلام یا هر دین دیگری که خود را پیرو آن میدانند است، در حالی که هر دینی نهادی دارد، و اگر کسی بخواهد دینی را بررسی کند باید به بررسی آن نهاد بپردازد.
دین حقیقی برآمده از نهاد است، نهاد یعنی کتاب مقدس و هر متن دیگری که اعتبار آن در مورد دینداری قابل اثبات باشد، به هر حال آن چه به عنوان دین آرمانی شناخته میشود بارها با دین حقیقی همخوانی ندارد.
اما دین واقعی برآمده از رفتار دینداران است؛ یعنی آن چه در جریان دینداری شکل گرفته و واقعیت یافته است.
اگرچه دین واقعی لزومًا در همه موارد همان دین حقیقی نیست؛ اما در نقد و بررسی نسبت به هر موردی در دین واقعی باید در نظر داشت که دین حقیقی تا چه اندازه اسباب آن را فراهم آورده است؛ تا اگر گیری هست از ریشه چاره شود.
۲. دادههایِ دینیِ ناساز با یکدیگر
دین خود را اَبَرراهنمای انسان در هر رفتاری میداند، و میخواهد تا دادههایی را به همه انسانها با همه اختلافی که در بینش و برداشت دارند برساند، دادههای دین باید از بیشترین انسجام، هماهنگی، و سازواری برخوردار باشند؛ چه این که کمترین ناهماهنگی میان آنها از اعتماد به آن پیام میکاهد، و اگر ناسازیها افزایش یابند همه اعتماد از میان میرود.
سازگارسازی میان دادهها – کاری که مفسران دین به آن میپردازند – گاه هموار و پذیرفتنی و گاه دشوار و ناپذیرفتنی میباشد.
سازگارسازی میان دادهها باید با رعایت ساختار زبان، توان واژگان، و لوازم تفاهم انجام بگیرد تا پذیرفتنی باشد، وگرنه آن تفسیر ناپذیرفتنی خواهد بود.
رویکرد پیروانه نسبت به نهاد دین پیروان را بر آن میدارد تا به هر شیوهای به سازگارسازی میان دادههای دینی بپردازند؛ اگرچه این کار جای رهنما و رهرو را جابهجا کند؛ یعنی دینی که قرار بود راهنمای دیندار باشد اینک این دیندار است که دین را راهنمایی میکند.
از سوی دیگر رویکرد پیروانه با این باور که دادهها همه با هم هماهنگ هستند باعث میشود تا بسیاری از ناسازیها نادیده بمانند؛ در حالی که از نگاه آزاد تعداد آنها بسی بیشتر مینماید.
۳. دادههایِ دینیِ ناساز با واقعیتهایِ علمی/فلسفی
زمانی که دین از غیب و جهانی که انسان به آن دسترسی ندارد سخن میگوید آزمودن آن داده امکانپذیر نمیباشد، اما زمانی که از چیزی در این جهان سخن میگوید آن داده آزمونپذیر میگردد.
مثلًا اگر دین بگوید: آب رودخانه گَنگ (مقدس نزد هندوها) یا آب چاه زمزم (مقدس نزد مسلمانان) چنین است، دیگر این چشمهای در بهشت نیست که به آن دسترسی نباشد، بل میتوان آب را گرفت و آزمود، و اگر چنان نبود به نادرستی آن داده دینی پی برد.
هر آن چه از نگاه علمی یا فلسفی با دین ناسازگار باشد دین در آن زمینه آسیب میبیند؛ چه این که دریافتهای حسی/عقلانی شناختی شیوا و آشکار هستند، در حالی که یافتههای دینی برآمده از اعتماد به دریافتی پنهان و سربسته – یعنی همان وحی یا دریافت غیبی – میباشند، و قاعده این است که شناخته بر ناشناخته، و شناخت شیوا بر شناخت سربسته پیشی دارد.
ناسازی میان دادههای دینی و واقعیتهای علمی/فلسفی از اعتماد به شناخت دینی میکاهد، و اگر ناسازیها افزایش یابند همه اعتماد از میان میرود.
[۶]
بخش ششم: بزنگاهِ عقل و دین
از نگاه دینی گفته میشود: چهگونه عقلانیت ساده انسان توان هماوردی با عقلانیت پیشرفته پیشوایان یا خدایان را دارد !؟ این باور دیندار را بر آن میدارد تا جهت هر ایرادی که از نگاه عقلانی بر دادههای دینی گرفته میشود پاسخی سربسته در دست داشته باشد؛ که حتمًا پاسخی شیوا وجود دارد اگرچه من از آن خبر نداشته باشم.
رویکرد دیندارانه نسبت به ایرادهای عقلانی بر دادههای دینی این است که اگر کسی به خداوند دانا و توانا یا پیشوایان دین باور نداشته باشد میتواند این دادهها را نپذیرد، اما اگر کسی بر این باور باشد که پیشوایان آنها را از جانب خداوند آوردهاند دیگر مگر میتواند آنها را نپذیرد !؟
اندیشهپردازان دینی در پی آن هستند تا با این روش ساختار دینداری را چیدمانی منطقی ببخشند تا در برابر هر ایرادی نسبت به دادههای دینی استوار بماند.
با این روش هر دینی برای پیروانش چنان جایگاهی پیدا میکند که هر آن چه دین به دست بدهد نه تنها پذیرفته میشود؛ بل بی آن که نیازی به پاسخگویی باشد میتوان بر آن پافشاری کرد.
اما این ایده امکانِ توجیهِ هر رفتار بدی را در پی دارد، بدآمدهای دینی را باید در این جا چاره کرد؛ که بزنگاه همین جا است!
بررسیِ میانۀ عقل و دین در مسئلۀ یکسویه
در مسئله یکسویه سخن بر سر بود و نبود است، مانند این که دین زمین را ساکن اما علم آن را در حال حرکت بداند، در این جا اختلاف بر سر بود و نبود حرکت یا سکون است.
متکلمان در این باره باور به عصمت دین را پیش کشیده و میگویند: نخست عصمت را با دلیلی عقلانی به اثبات رسانده و پس از آن سخن دین را پیشی میدهیم.
اما دلیل عصمت – جدا از بررسی اصل آن – باید چیزی برآمده از همین عقلانیت باشد؛ لذا امکان دارد دلیل عقلی دیگری بر آن چیره شود.
حال باید گفت: داده علم بر داده دین پیشی دارد؛ زیرا:
۱- اساسًا ساختار سنجشگر ذهن انسان دریافت خود را بر دریافت دیگری پیشی میدهد، چه این که آن را شناختی شیواتر مییابد، برای همین انسان نمیتواند از دیده یا شنیده یا هر دریافت دیگر خود که به آن اطمینان دارد دست بکشد تا به دریافت انسان دیگری رفتار نماید.
۲- آن چه پیش از این گفته شد که دریافتهای حسی/عقلانی شناختی شیوا و آشکار هستند، در حالی که یافتههای دینی برآمده از اعتماد به دریافتی پنهان و سربسته – یعنی همان وحی یا دریافت غیبی – میباشند، و قاعده این است که شناخته بر ناشناخته، و شناخت شیوا بر شناخت سربسته پیشی دارد.
بررسیِ میانۀ عقل و دین در مسئلۀ دوسویه
در مسئله دوسویه سخن بر سر دو بود است، مانند این که از نگاه عقلانى کاری غلط باشد اما دین بگوید: در این کار سویهای دیگر هست، حال آن سویه دیگر گاه حکمت خفیّه؛ و گاه تهدید به کیفر است.
اگر آن سویه دیگر حکمت خفیه باشد یعنی این کار از سویی که انسان عاقل میبیند بد است اما از سوی دیگری که او از آن آگاه نیست خوبیاش بیش از بدیاش میباشد، پس اگر انسان عاقل آن سوی دیگر که پنهان است را درمییافت این کار را خوب میدانست، و به همین روند در مورد کاری که خوب و درست مینماید اما گفته میشود: به جهت حکمت خفیه بد و غلط است.
از نگاه دینی حکمت خفیه کلانپاسخی است که گفته میشود: میتواند هر ایرادی به رفتارهای دینی را از میان بردارد، نمونهای از این ایده را در داستان موسی و مرد دانا میتوان یافت (قرآن: ۱۸/۶۵ تا ۱۸/۸۲).
و اما اگر آن سویه دیگر تهدید به کیفر باشد یعنی این کار از نگاه عقلانی بد است اما دین میگوید: اگر چنین نکنی خدا تو را به عذاب یا کیفری دردناک گرفتار خواهد کرد.
چنانکه در بخش سوم گفته شد رویکرد اشعری با انکار حُسن و قُبح عقلی از گفتن آشکار چنین ایدهای باکی ندارد، اما رویکرد اعتزالی/امامی نسبت به آن پردهپوشی مینماید؛ در حالی که عملًا در مواجهه با جزئیات شریعت همان مسیر اشعری را دنبال میکند، به این معنا که اگر عقل با شرع مخالفت کند در این مورد نیز به جهت تسلیم و تعبد و از روی ترس از عذاب الاهی به شریعت عمل میکند.
ایرادهایِ استدلال به حکمتِ خفیّه:
۱- ساختار سنجشگر ذهن انسان – یا دستکم بسیاری از خردورزان – نسبت به چیزی که آن را شیوا و نمایان دریابد بیش از چیزی که آن را درپرده و سربسته بیابد واکنش نشان میدهد، و در نتیجه آگاهی شیوا و هویدا بر آگاهی پنهان و پوشیده چیرگی مییابد، و تا زمانی که پرده از آن خیر سربسته برداشته نشود آن آگاهی شیوا در دستور کار میماند، بنابراین اگر داور درون کاری را بد بداند حکمت خفیه نمیتواند آن را به کاری خوب تبدیل نماید.
۲- ایده حکمت خفیه به برتری ناآگاهی بر آگاهی میانجامد، به دو نفر گفته میشود: این کار بد به جهت حکمت خفیه خوب است، یکی به آن خیر نادانسته بسنده میکند و کار را انجام میدهد، اما دیگری به پرسشگری ادامه میدهد و تا آن خیر نهان را نداند کار را انجام نمیدهد، در این جا رفتار فرد یکم که بینشی کمتر دارد ستوده میشود؛ در حالی که رفتار فرد دوم که در پی بینشی بیشتر است نکوهش میشود، و این از نگاه عقلانی نادرست است؛ چه این که بینش، دانش، و آگاهی برتری دارند.
بنابراین ایده حکمت خفیه نمیتواند کاری غلط را توجیه نماید، همچنانکه ایده امتحان نیز نمیتواند آن را توجیه کند؛ چه این که امتحان نباید در بافتاری نادرست انجام بگیرد.
ایرادهایِ استدلال به تهدید به کیفر
۱- اگر خدا عقلانیت را به رسمیت نشناسد دیگر چه اعتمادی به وعد و عهد و بیم و مژدهای که او میدهد باقی خواهد ماند !؟ به ویژه اگر او خود سازنده انسان و عقلانیت و باعث ایجاد این تضاد باشد، به بیان دیگر: پیگیری زندگی بر اساس سخنان خدایی که عقلانیت را به رسمیت نشناسد عاقلانه نخواهد بود.
۲- اگر خدا عقلانیت را به رسمیت نشناسد یا آن را از اعتبار بیاندازد دیگر خود نیز نمیتواند به آن استنادی داشته باشد، از جمله تهدید به کیفر نیز نمیتواند بازدارنده باشد؛ چه این که دستکشیدن از کاری به جهت کیفر خود نیازمند اعتبار عقلانیت میباشد.
[۷]
بخش هفتم: از نگاهِ عقلانیتِ آزاد
۱. عقلانیت و ادیان
از نگاه عقلانی هر دین، مذهب، یا مکتبی تا زمانی که ساختاری ایدئولوژیک یا دربسته داشته باشد پذیرفتنی نخواهد بود.
هر دین، مذهب، یا مکتبی میتواند دیدگاههای خود نسبت به انسان و جهان را به پیشنهاد بگذارد، عقلانیت پس از بررسی یا درستیسنجی؛ اگر چیزی را درست بیابد میپذیرد و اگر چیزی را نادرست بیابد رها میکند.
دیگر این که فواید ادیان – مانند: همایشهای مهرورزانه، نگارههای هنرمندانه، آواز یا همخوانیهای دلنشین، سازههای زیبای پرستشگاهها، رفتارهای آرامشبخش، و رهنمودهایی که در راستای ارزشهای انسانی/عقلانی هستند – جدا از درستی یا نادرستی باورهایی که باعث این فواید شدهاند خود ستودنی میباشند.
٢. عقلانیت و باور به غیب
گفته میشود: آیا عقلانیت میتواند باور به غیب را بپذیرد؟
باید گفت: مقصود از غیب چیست؟
اگر مقصود از غیب ناشناختهای باشد که میتوان آن را آزمود و بررسی نمود طبعًا پس از بررسیهای علمی/فلسفی میتوان آن را پذیرفت؛ همانند جهانی که با میکروسکوپ اثبات و پذیرفته شده است.
اما اگر مقصود از غیب این باشد که زمانی که نسبت به پدیدهای شناختی در دست نیست ادعایی به عنوان شناخت آن گرفته شود چنین چیزی را نمیتوان پذیرفت.
ادعا با ادعایی دیگر از میان میرود، و تا ادعایی با دلیل یا نشانگر در میان دیگر ادعاها ویژگی پیدا نکند نمیتوان آن را پذیرفت، و این روشن است که دلیل چیزی از جنس میل و پسند نمیباشد.
۳. عقلانیت و احکام شریعت
احکام دینی به پنج دسته بخش میشوند:
۱- واجب: کاری که کردنش بایسته و نکردنش گناه است.
۲- حرام: کاری که نکردنش بایسته و کردنش گناه است.
۳- مستحب: کاری که کردنش شایسته باشد.
۴- مکروه: کاری که نکردنش شایسته باشد.
۵- مباح: کاری که جایز و روا باشد اما بایستگی یا شایستگی نداشته باشد.
به همین روند احکام عقلانی را نیز میتوان بخش کرد.
احکام دینی برآمده از گفتار یا رفتار پیشوایان، و احکام عقلانی برآمده از کندوکاو انسان با تمام توان شناختی خود میباشند.
حال امکان دارد احکام دینی با احکام عقلانی ناسازی پیدا کنند.
به نظر میرسد – به جهت آن چه در بخش ششم گفته شد – در این ناسازیها در هر موردی حکم عقلانی واجب یا حرام بود باید به آن عمل نمود و حکم دینی را رها کرد، و در هر موردی حکم عقلانی مستحب، مکروه، یا مباح بود برای کسی که به دین اعتماد (باور، گمان) یا امید (احتمال قابل توجه) دارد عمل به حکم عقلانی یا عمل به حکم دینی هر دو موجه خواهد بود؛ اگرچه عمل به حکم عقلانی در مستحب و مکروه درستتر است، اما برای کسی که اعتماد یا امیدی به دین ندارد عمل به حکم دینی ناموجه میباشد.
۴. عقلانیت و پیروی
از نگاه عقلانی هر گاه این اعتماد وجود داشته باشد که کسی – مانند: پزشک – دانشی در دست دارد میتوان به همان اندازه از او پیروی کرد، اما نباید هر آن چه او میگوید را پذیرفت، اگر عاقله نسبت به آن چه دانشگر (متخصص) گفته است ایرادی بگیرد دیگر شایسته نیست در آن مورد از او پیروی نمود – مگر آن که دانشگر بتواند بینش پرسشگر را تغییر بدهد – چه این که اساسًا پیروی از دانشگر جهت ارضای عاقله است و اگر عاقله ایرادی بگیرد دیگر به پیروی از وی رضایت نخواهد داد، آن چه این ایده را به نگاه نزدیک میکند این که همان گونه که دانشگر میتواند سخن دانشگری برتر از خود را نپذیرد چه این که بینشی در دست دارد که تا تغییر نکرده استوار است؛ به همین روند کمدان نیز میتواند به اندازه بینشی که دارد سخن دانشگر را نپذیرد.
۵. عقلانیت و پویایی
از نگاه عقلانی باید آن چه هست را آن گونه که هست شناخت، پس هر باوری نسبت به هر چیزی تا زمانی که شناخت تازهای به دست نیامده باشد اعتبار دارد، اما زمانی که شناخت تازهای نسبت به آن یافت شود باور دیگری در مورد آن شکل میگیرد.
عقلانیت ساختاری رَوَنده و پویا دارد، و با هر آن چه بینش، شناخت، و آگاهی را در بند بکشد یا به ایستایی بکشاند ناسازگار میباشد؛ چه امر دینی، چه سیاسی، و چه هر چیز دیگر.
انسان جهت پیشرفت و دستیافت به بهترینها باید هر اندازه میتواند عقلانیت را به کار بگیرد، هر آن چه خود با اندیشیدن درمییابد، و هر آن چه از اندیشههای انسانهای دیگر به دست میآورد، و نیز آن چه با بازاندیشی، هماندیشی، و ژرفاندیشی میتواند دریابد.
و در آخر:
عقلانیت شاخهای از شاخههای شناختی انسان نیست تا گفته شود: انسان میتواند گاه با شناخت عقلانی و گاه با شناختی دیگر در زندگی پیش برود، بل عقلانیت سامانه شناختی انسان است که هر شناختی در هستیِ انسان باید اعتبار خود را از این سامانه بگیرد؛ چه این که عقلانیت یعنی: بینش سنجشگرانه نسبت به همه چیز.
مآخذ یادشده:
۱. قرآن؛ کتاب مقدس مسلمانان.
۲. کافی، کلینی؛ محمد، ۳۲۹ ه.ق، دار الکتب الاسلامیه، تهران.
۳. مستدرک، نیشابوری؛ حاکم، ۴۰۵ ه.ق، دار المعرفه، بیروت.
۴. مختصر المقاصد، زرقانی؛ محمد، ۱۱۲۲ ه.ق، مکتب اسلامی، بیروت.
۵. سلسله احادیث صحیحه، البانی؛ محمد، ۱۴۲۰ ه.ق، مکتبه معارف، ریاض.
مآخذ دیگر:
۱. اَوِستا؛ کتاب مقدس زرتشتیان.
۲. بایبِل [عهد عتیق و عهد جدید]؛ کتاب مقدس یهودیان و مسیحیان.
۳. کِنزا رَبّا؛ کتاب مقدس صابئیان یا مندائیان.
۴. قاموس الکتاب المقدس، مجمع الکنائس الشرقیه.
۵. المغنی، مقدسی؛ ابن قدامه، ۶۲۰ ه.ق.
۶. کشفالمراد فی شرح تجریدالاعتقاد، حلی؛ حسن بن یوسف، ۷۲۶ ه.ق.
۷. الروضه فی شرح اللمعه، عاملی؛ زینالدین، ۹۶۶ ه.ق.
۸. مرآه العقول، مجلسی؛ محمدباقر، ۱۱۱۱ ه.ق.
۹. اصول الفقه، مظفر؛ محمدرضا، ۱۳۸۳ ه.ق.
۱۰. آئینه آئین مزدهیسنی، شاهرخ؛ کیخسرو، ۱۳۱۹ ه.ش.
۱۱. ادیان زنده جهان، هیوم؛ رابرت ارنست، ۱۹۴۸ م، ترجمه: عبدالرحیم گواهی.
و …
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.