قبلا جسته و گریخته در باره آنچه «نظم سیاسی» مینامم، نوشتم و اشاره کردم خلط آن با نظام سیاسی میتواند چه گمراهیهایی به همراه داشته باشد. در واقع توپولوژی قدرت در جامعه ایران را میتوان از یک منظر به سه گوی متحدالمرکز شبیه دانست: داخلی ترین بخش آن هسته مرکزی قدرت است و در داخل خود شامل ولی فقیه است. این گوی در لبه های خود به نهادها و سازمانهای موازی قدرت می رسد که شامل نهادهای نظامی و انتظامی و همچنین نهادهای دولتی است. این دو گوی، نظام سیاسی را در ایران شکل میدهند. قبلا به صورت مفصل در باره ساخت و همچنین دینامیک ساخت قدرت نوشتم و توضیح دادم میتوانند چه فرمها یا صورتهای محتملی را به خود خواهند گرفت. گوی سوم در واقع تعامل آحاد ایرانی با نهادهای قدرت در گوی اول و دوم است (به عمد از واژه مردم استفاده نمیکنم). به تدریج و طی سالیان دراز گونهای نظم قدرت بین افراد ایرانی و نهادهای قدرت در گوی اول و دوم شکل گرفت که البته خود از دینامیک ویژهای برخوردار است. در اینجا باید به این نکته توجه داشت که تعامل بین افراد در گوی سوم و هسته مرکزی قدرت در گوی اول، الزاماً به میانجی گوی دوم صورت نمیگیرد. درواقع روابطی وجود دارد که آحاد مردم در آن بدون میانجی نهادهای قدرت، با هسته مرکزی در ارتباط قرار میگیرند، اگرچه این ارتباط از هیچ فرم متعینی برخوردار نیست و خصلتی سیال دارد.
اکنون اجازه دهید تا به این موضوع از وجه جامعه شناختی آن نگاه کنیم. آنهایی که درباره اختلاف و شکافهای بین نسلی مطالعه میکنند، متوجه تغییرات زیادی شدهاند که میان نسلهای مختلف در ایران پدید آمده است. این اختلافها از سبک زندگی گرفته، تا نظام ارزشها و هنجارها، عمدتا حول به یک شکاف بنیادی شکل گرفته است. به گمان نگارنده میتوان از منظر اختلاف بین نسلی دو کلاس از نسلها را از یکدیگر تمییز داد. علاقمندم کلاس اول از نسلها را «مدرن» بنامم و کلاس دوم را «پسامدرن». این نامگذاری به هیچوجه واجد معنایی نیست اگر نتوانیم ویژگیهای بنیادین آن را توضیح دهیم. همانگونه که در ادامه توضیح خواهم داد، محور اصلی این شکاف نسلی، موضوع یا ایده «زندگی» است. برای نسل مدرن، نسلی که از نظر زمانی بعد از دوره مدرنیزاسیون پهلوی و یکی دو نسلی پس از پیروزی انقلاب ۵۷ زیست، زندگی به مثابه پرسش بنیادینی بود که باید پاسخ مییافت و پاسخ آن بالضروره متضمن مفهوم «مسئولیت» میشد. برای پاسخ به این پرسش بنیادین بود که ایدههای تبیین جهان شکل گرفتند و به همراه آن موضوع «جهانبینی» در این نسل اولویت یافت. پرسش بنیادین زندگی به این ترتیب با پرسش بنیادین هستی گره خورد و امید میرفت که جهانبینی یا تبیین جهان بتواند پاسخی برای چیستی جهان در اختیار ما قرار دهد. این پاسخ آنگاه میتوانست مسئله یا پرسش زندگی را نیز در این جهان برای ما حل کند. به این ترتیب، با پاسخ به مسئله زندگی بود که مسئولیت فرد در قبال زندگی و جهانی که در آن میزید نیز روشن میشد. فرد نسل مدرن گویی خود را در برابر همه هستی و همه تاریخ مسئول احساس میکرد و میبایست نوع رفتار و کنش خود را آنچنان تعریف کند تا ایفاگر مسئولیت خویش باشد. از این منظر، اساسا تفاوتی نمیکرد که جوان متعلق به این نسل، مارکسیست بود یا مسلمان انقلابی، هرچه بود، او بر اساس جهانبینی خود میبایست پاسخی برای پرسش از چیستی زندگی آماده داشته باشد. بر اساس این پاسخ بود که ایدئولوژی شکل میگرفت، که طبق ادبیات این دوره، مسئول پاسخ به بایدها و نبایدها بود.
از سوی دیگر اما برای جوان نسل پسامدرن زندگی دیگر «مسئله» نبود، پرسشی که نیازمند پاسخ یا حلی باشد. از نظر این نسل، زندگی صرفاً «فرصتی» بود برای زیستن نه پرسشی برای حل کردن. در حالیکه جوان نسل مدرن زندگی را از پس پشت پردههای عقل مینگریست، عقلی که هر چیزی را تبدیل به مسئلهای میکند تا بتواند آن را حل نماید، جوان نسل پسا مدرن، زندگی را به مانند یک فرصت و جهان را به مثابه یک داده میدید و به این ترتیب به اصالت زندگی در اکنون، و به اصالت غریزه زندگی بیشتر تمایل داشت تا ایده مسئولیت در قبال جهان و هستی. این نسل منتظر عقل نبود تا زندگی را برای او معنا کند، بلکه زندگی برای او یک بیمعنایی مطلق بود که او صرفاً با زیستن آن، با پراکتیس آن، میتوانست معنایی برای آن برسازد (برای جوان مسلمان، معنا در غایت متافیزیکی یا الهیاتی داده شده بود و برای جوان مارکسیست، یک گزاره فراتاریخی انگلسی در باره تاریخ). برای او، زندگی صرفاً به میانجی شیوه زیستن واجد معنا میشود، و نه چیزی متافیزیکی از پیش نهاده شده در بنیان هستی و جهان. قبلا در مورد این موضوع که عقل چگونه ذاتاً با پارادوکس همراه است نوشتم و اینکه پراتیک و به ویژه پراتیک اجتماعی تنها راه برون رفت از پارادوکسهاییست که عقل بالضروره در دریافت اشیاء و بازشناخت خود در پیش مینهد. به این ترتیب بیراه نیست اگر نسل پسامدرن را نسل خیامی نیز بنامیم که خواستار زندگی شادیست که مسئولیتهای اخلاقی متافیزیکی به آن تحمیل نشده باشد. این دیدگاه چنان به جهان مینگرد که در مقابل دیدگاه عموم اندیشمندانی مانند غزالی قرار میگیرد که غایت و هدفی برای جهان قائلند و زندگی را مشمول معیارهای اخلاقی میدانند که محصول آن غایت متافیزیکی برای زندگی است. این چنین خواستی در سالیان اخیر به خواست «زندگی عادی» نیز تعبیر شد. در زندگی عادی یا نرمال، انسان، فارغ از همه پرسشهای فلسفی و یا مسئولیتهای اخلاقی در قبال جهان و هستی، از فرصتی کوتاه برخوردار است که میخواهد آن را بزید. این خواست اکنون به سبب یک حاکمیت ایدئولوژیک از نسلهای کنونی دریغ میشود.
اکنون میتوانیم این موضوع را از وجه فلسفی آن ملاحظه کنیم شیوهای که در نوشتههای من معمول نیست زیرا معمولاً من از فلسفه شروع میکنم تا به وجوه سیاسی یا اجتماعی یک موضوع بپردازم. به هر روی، خواست زندگی عادی از پیشینه فلسفی طولانی برخوردار است که میتوان آن را با مطالب گفته شده در بالا ارتباط داد. از مهمترین فیلسوفان زندگی در دوره معاصر نیچه و برگسون هستند که مفاهیم اراده به قدرت، غریزه حیات و جهش حیاتی را با جدیت تمام در نظام اندیشگی خود قرار دادند. مهم است توجه کنیم ایده اراده به قدرت نزد نیچه اساساً منحصر به قدرت سیاسی یا برتریطلبی صرف نیست، بلکه پیوندی ناگسستنی با غریزه حیات دارد. اراده به قدرت یا غریزه حیات همان نیروی خلاق برگسونی است که خود را در فرمهای جدید باز میآفریند، و نه صرفاً در فرمهای جدید بلکه در گونههای جدید. از این منظر، اراده قدرت نزد نیچه بنیاد زندگی است، و نزد برگسون یک خلاقیت تکاملی برای متفاوت شدن و یا تغییر دادن. حیات واجد نیرویی برای استمرار خود، برای بیرون رفتن از خود و گسترش خود به خارج از مرزهای خود است. این جریان حیات است که فارغ از بازنماییهای عقل از چیزهای ایستای داده شده مربوط به گذشته، همواره چیزهای نویی میآفریند که عقل را به دنبال خود میکشد. چنین خصلتی در نوشتههای من البته به «عقل» منتسب است، زیرا عقل چیزی جز یک بازآفرینی مداوم، یک گسترش دائمی مرزهای خود، و آفریدن خود در بیرون مرزهای خود، و بالمآل آفرینش جهان نیست. در اندیشه نیچه و برگسون حیات دارای کارکردهای گفته شده است، اما شاید در ادامه فرصتی شد توضیح دهم چرا انتساب این کارکردها به عقل از جهاتی مناسبتر است و چرا کارکردهای عقل توضیح مناسبتری برای تبیین رویدادها در اختیار ما قرار میدهد.
به هر روی، برای نیچه زندگی علاوه بر اراده به قدرت از ویژگی مهم دیگری نیز برخوردار است، یعنی ارزشگذاری و ساختن معنا برای چیزهایی که از بنیاد فاقد معنا هستند. از این منظر، نظام ارزشها تابع اراده به قدرت و غریزه حیات قرار گرفته و صرفاً تبدیل به ابزاری میشود که در خدمت بقا و استمرار حیات قرار میگیرد. در دوره متاخر از دو فیلسوف دیگر نیز میتوان نام برد که این مسیر را ادامه دادند، یعنی میشل دوسرتوا و دلوز. در نگاه دوسرتوا «استراتژی» به مثابه ابزار سلطه تعبیر میشود و در برابر آن مردمان عادی از «تاکتیک» برای ساختن گریزگاهی از این نظام سلطه استفاده میکنند. در نگاه او تاکتیک برای معنا بخشی به چیزهایی از بنیاد بیمعنا به کار میرود، همانند آنچه نیچه کارکرد اراده به قدرت در ارزشگذاری و ساخت یک نظام ارزش میدانست. به عبارت دیگر، تاکتیک روزمره مردمان عادی همان اراده به قدرت یا غریزه حیات است که همواره در پی خلق چیزهای جدید یا شکافهای جدید در دل نظام سلطه است. نظام سلطه خود محصول گفتمانی است که سعی در تثبیت یک حقیقت مطلق دارد اما مردم عادی در خلق و معنابخشی در داخل نظم سلطه، گریزگاهها و شکافهایی برای زیستن ایجاد میکنند. در واقع مردم عادی بنا به غریزه نوعی از قدرت را در مقابل قدرت نظام سلطه شکل میدهند که اگرچه الزاما معطوف به حوزه سیاست نیست، اما از بنیاد در گونهای تقابل با آن قرار میگیرد. این تقابل خود به نوبه سبب ایجاد نوعی از همزیستی یا تعادل دینامیک با نظام سلطه میشود. تفاوت این تعادل دینامیک با تعادل ایستا در امکان خلق گونههای جدید از زیستن است که تاریخ سوژه را میسازد، تا جریانی از شدن و متفاوت شدن را ممکن سازد. این خط یا امکان گریز به تعبیر دلوز برای خلق تفاوتها هم ضروری است و هم یک خصلت ذاتی حیات اجتماعی. عقل برای بازنمایی آنچه داده شده، ابزارهایی را در اختیار ما قرار میدهد، اما حیات، امکانی برای گریز از این بازنمایی را فراهم میکند، گریزی که شدن و متفاوت شدن را به همراه دارد. برای مردم عادی، هر کنش کوچک مانند قدم زدن، شاعرانگی و عشق ورزیدن همواره حاوی میزانی از قدرت است که شدن را ممکن میکند و همراه این شدن آفرینش چیزهای نو نیز ممکن میگردد.
به این ترتیب دوباره به بخش اول این نوشته میرسیم، یعنی مفهوم نظم سیاسی در مقابل نظام سیاسی. ایده نظم سیاسی به ما کمک میکند تا پیشبینی بهتری از تغییرات سیاسی در جامعهای مانند ایران داشته باشیم. از میان متعدد مواردی که میتوان در باره آنها سخن گفت، اجازه دهید تا به یک موضوع بپردازم. آنچه در باره مبانی فلسفی زندگی عادی در بالا گفتم، اشارههایی به سبب و فرم تحولات ممکن نمیکند بلکه آن را صرفا به نیروی حیاتی احاله مینماید که میتواند فرمهای جدید را در دل گفتمان سلطه ایجاد کند. به عبارت دیگر، نه غریزه حیات نیچه و نه تکامل خلاق برگسون توضیح نمیدهند چه فرمهای جدیدی میتوانند از یک وضعیت داده شده حاصل آیند. اما اگر بتوانیم این نیروی حیاتی را با فشارهای ساختاری، یا به عبارت بهتر، فرم فشارهای ساختاری در ارتباط قرار دهیم، آنگاه شاید به نتایج بهتری دست یابیم. از آنجا که فشارهایی که از ساختار یا فرم قدرت مسلط اعمال میشود آدمیان را برای ایجاد یک تعادل پایدار به شرایطی میرساند که نوعی همزیستی را ممکن سازد، میتوان از فرم قدرت مسلط، فرمهای ممکن آن نیروی خلاق حیاتی را نیز حدس زد. در شرایط عادی، دینامیک قدرت با نظام ارزشگذاری و معنابخشی آن در یک تعادل پایدار و دینامیک قرار دارد، اما در شرایط غیر عادی مانند آنچه در ایران اکنون شاهد هستیم، گونهای نظم پدید میآید که در آن نظام ارزشی و ساخت قدرت در گونهای همزیستی ناپایدار و آشوبناک قرار دارند، که میتوان به آن نام تعادل دینامیک ناپایدار داد. من این همزیستی و دینامیک ناپایدار را «نظم سیاسی» مینامم. از سویی اگرچه این نظم یا تعادل، ناپایدار است، اما مانند هر سیستم دیگری، نیروهایی برای حفط این تعادل از داخل سیستم بر آن اعمال میشود که نیروی بقا نام دارد. به عبارت دیگر، به صورت طبیعی این نظم سیاسی تلاش میکند بر نیروهای واگرای آن غلبه کند. دینامیک این نیروی همگرا کلید فهم تغییرات سیاسی در یک کشور است.
اکنون به تغییرات سیاسی در ایران از طریق انقلاب بپردازیم. اگرچه این موضوع را از جهات گوناگون میتوان مطالعه کرد که قبلاً متعرض برخی از این جهات در نوشتههای پیشین خود شدم، اما اگر بخواهم به خط نوشتاری این نوشته وفادار بمانم، علاقمندم به موضوع از مورد اختلاف بین روشنفکران و مردم عادی در انقلاب ۵۷ و در جنگ اخیر اسرائیل و نظام اسلامی ورود کنم. جنگ اخیر به ویژه نوعی قطبی شدن را نشان داد که بین عموم روشنفکران از یکسو و تقریباً عموم مردم از سوی دیگر پدید آمد. در این جنگ، گویی نیروهای طرفدار حکومت اسلامی، چپها، روشناندیشان دینی و چپهای اسلامی و تعداد زیادی از چهرههای دانشگاهی در یک قطب گرد هم آمده بودند تا به زعم خود، حمله «غیرقانونی» اسرائیل به «ایران» را محکوم کنند، و در قطب دیگر، بسیاری از مردم عادی، نیروهای سلطنت یا مشروطهخواه و نیروهای برانداز جمع شده بودند که نوعی مشروعیت برای این حمله قایل بودند. گرد آمدن نیروهای به ظاهر متضاد در قطب اول کنار یکدیگر یادآور آنچیزی است که در انقلاب سال ۵۷ نیز مشاهده شده است. بسیاری از افراد این قطب از همان نسلی میآیند که در بالا آنها را نسل مدرن نامیدم، گویی اینان نمایندگان عقل هستند، همان عقلی که «بازنمایی» میکند و فاقد اصالت حیات و زندگی عادی است. در قطب دیگر، اما گویی مردم عادی نمایندگان همان اصالت زندگی معمولی و غریزه حیات هستند. چنین شکافی در سال ۵۷ نیز کم و بیش نمودار شد آنچنان که برخی باور دارند این انقلاب محصول تلاشهای روشنفکران بود، مبتنی بر تحلیلهای عقلانی که فقط کم آن بومی بود و بیش آن وارداتی. اما مسئله فقط به تلاشهای روشنفکران متجدد محدود نمیشود. در واقع این نتیجه ضروری خود مدرنیزاسیون بود که سبب و همزمان محصول توسعه عقل مدرن است. عقل در حال توسعه بود و به ناچار در وضعیتی ویژه در برابر «زندگی عادی» قرار میگرفت، زندگی عادیی که مبتنی بر غریزه است. بیسبب نیست چرا جوانان انقلابی در آن زمان آنچنان با غریزه و اصالت آن دشمنی میورزیدند. این در ضمن نقطه پیوند این جوانان با اندیشه دینی نیز است که دست بر قضا آن نیز دشمن غریزه و اصالت حیات معمولی است (اینکه در اندیشه دینی غریزه دشمن اصلی است موضوع بسیار مهمی است که احتمالاً بعداً در باره آن بیشتر خواهم نوشت). من آشکارا میتوانم ببینم چه سرخوردگی عمیقی میان طیف علاقمندان به پادشاهی مشروطه نسبت به روشنفکری وجود دارد و این سرخوردگی خود را حتی به سرخوردگی از عقل نیز کشانده است. درواقع افراد این طیف از این بعد با اکثر روشنفکران و ظرفیت عقلی آنها مشکل دارند که آنها عقل را به مثابه ابزاری برای دور زدن حیات و غریزه حیات به کار بردند که نتیجه آن به گمانشان فاجعه ۵۷ بود.
اما یک پرسش مهم اینجا باقی میماند، و آن اینکه چرا نمایندگان این عقل مدرن حول رهبری فردی مانند خمینی جمع آمدند که نماینده اندیشه دینی پیشامدرن بود. به گمانم، در نوشتههای خود قبلاً به این موضوع پرداخته باشم و اگر فرصتی بود دوباره در این نوشته به آن بازخواهم گشت. موضوع از آنجا مهم است که پاسخ به آن در ضمن به ما کمک میکند تا پروژه کاسیرر در توضیح چرایی گرایش مردم آلمان حول یک اندیشه اسطورهای و به محاق رفتن عقل در دوران نازی را کمی پیشرفت دهیم. از سوی دیگر، از آنجا که اندیشههای پستمدرنیستی از کلیت یا یکپارچگی برخوردار نیستند، نمیتوان مدعی شد این گرایشات ضد انقلاب ۵۷ بودند. در واقع جریاناتی در میان این اندیشهها به صورت علنی از انقلاب ۵۷ دفاع میکردند. به عنوان نمونه، تز یا ایده «معنویت سیاسی» فوکو که در واقع تلاشی بود برای درک چرایی ورود یکپارچه مردم عادی به همراه روشنفکران به سپهر سیاست از این جمله است. در واقع، پروبلماتیک اصلی فوکو، توضیح چرایی ورود مردم، یا به هم خوردن ناگهانی نظم سیاسی، و پرتاب شدن عامه آحاد ایرانی به حوزه سیاست بود، و در حل این پروبلماتیک بود که او ایده معنویت سیاسی را در گزارشش از انقلاب ایران پیشنهاد داد. نمایندگان عقل یعنی روشنفکران سیاسی، با نمایندگان اندیشه اسطورهای یعنی روحانیون و پیروان دین سنتی در فضای انقلابی متحد شده بودند و بستر این اتحاد، اندیشه دینی ویژهای بود که از یکسو با اندیشه اسطورهای پیوند داشت و از سوی دیگر، تحت آموزههای روشن اندیشان دینی و احیاگران آن، رگههایی از مدرنیته را با خود به همراه داشت. اما چنین پیوندی را در واقع میتوان صورتی از جریان پستمدرنیست نیز دانست.
اما آنچه امروزه به عنوان خواست زندگی عادی مطرح میشود، در واقع معطوف به زیست درون جامعه مدنی به «معنایی ویژه» است. جامعه مدنی البته مفهومی پیچیده است که در سیر تحول خود از یونان باستان و ایده پولیس تا به گرامشی امتداد دارد. اما آنچه منظور من از جامعه مدنی به معنی ویژه است، معطوف به همان نظم سیاسی است که در بالا گفتم. در این فضا، خلاقیت، ارزشگذاری نوین و معنا بخشی خارج از گفتمان سلطه صورت میگیرد و در ضمن چشم داشتی به مشارکت در قدرت سیاسی ندارد. به عبارت دیگر، قدرت سیاسی را به عنوان یک دفکتو میپذیرد اما سعی میکند منطقهالفراغی را در پائین قدرت سیاسی و بالای فردیت شخصی شکل دهد که آحاد آدمیان در آن از یک زبان مشترک، نظام ارزشی و معنا بخشی همگانی استفاده کنند و در توسعه آن نیز مشارکت نمایند. البته کنش معنا بخشی در این جامعه آنچنان تنگ است که صرفا به نیازهای اولیه حیاتی محدود میماند و به حیطههایی از ارزشگذاری که به صورت مستقیم با نظام ارزشی قدرت سیاسی در تضاد مستقیم قرار میگیرد، وارد نمیشود. اما اگر قدرت سلطه احساس کند که خواست جامعه مدنی آنچنان قوی است که ممکن است موجب شورش همگانی شود، آنگاه سعی میکند ارزشهای خود را آنچنان تغییر دهد تا تنش به کمترین میزان خود کاهش یابد. همین کار را جامعه مدنی نیز انجام میدهد و در طی زمان، نوعی همزیستی ناپایدار بین جامعه و قدرت پدید میآید که همانگونه که گفتم، موجد یک نظم سیاسی است. این نظم سیاسی البته معطوف به قبضه کردن قدرت سیاسی از طرف مردم نمیشود، بلکه میتواند واجد نوعی بیحسی عمومی نسبت به آن نیز باشد. این بیحسی عمومی مانع از شکلگیری چیزی میشود که در نوشتههای پیشین خود آنرا «مردم» نامیدم. عنصر بنیادین مردم «خودآگاهی» است، همانگونه که عنصر بنیادین «من» خودآگاهی فردی است. خودآگاهی، در نظام فکری من البته همان عقل است (نه عقلی که در بالا به آن اشاره شد) و از آنجا که عقل تنها هویت یا «شدنی» است که به خود میاندیشد آنگاه ذاتاً امکان توسعه خود را نیز به همراه دارد، شدنی که به میانجی اراده صورت میپذیرد. من قبلاً مکانیزم توسعه عقل، و خضلت بنیادین آن را که «شدن» است در تقابل به «وجود» به صورت مفصل در بیشتر نوشتههای خود توضیح دادم و اکنون ضرورتی برای تکرار آن نمیبینم (عقل وجود ندارد بلکه صرفاً شدنی است که در پی خود ایده «وجود» را پدید میآورد تا امکان شناختن و بازشناختن خود را نیز پدید آورد. به عبارت دیگر وجود صرفاً میانجی است که عقل را ممکن میکند تا به خود بیاندیشد). اما فقدان خودآگاهی یک نتیجه مشخص دارد. زیست در جامعه مدنی با خواست حداقلی زندگی نرمال، مانع از تحرک سیاسی برای تغییر ساخت قدرت میشود. همانگونه که تلاش آمریکا در عراق و افغانستان برای تشکیل یک نظام قدرت دموکراتیک به سبب فقدان «مردم» ناکام ماند، به همانگونه تضعیف نیروی سرکوب در ایران توسط اسرائیل اگرچه میتوانست توازن قوا را به نفع جامعه مدنی (به معنی ویژهای که گفتم) تغییر دهد، اما بازهم فقدان مردم، یعنی آن خودآگاهی یا فقدان بستری که «مردم» بتواند در آن پدید آید، مانع از شکلگیری یک جنبش اجتماعی شد که خواستار تغییر قدرت سیاسی باشد. در واقع، فقدان مردم یا فقدان بستری برای تشکیل آن، همراه با تعادل ناپایدار نظم سیاسی که در بالا به آن اشاره کردم، مانع از یک جنبش اجتماعی در جهت تغییر ساخت قدرت شد. به ویژه، اگر قدرت سیاسی در مواقع ضعف خود، دست به اعمال خشونت عریان بزند تا رگههایی اعتراض سیاسی را نابود کند، این بیحسی عمومی نسبت به تغییر ساخت قدرت، تشدید میشود.
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.