قبلاً در نوشتهای توضیح دادم چرا جامعه سیاسی ایران هنوز مدرن نشده است و مطالبی که به صورت انبوه در فضای عمومی روشنفکری ایران شنیده میشود، چیزی نیستند جز تکرار تولیداتی که در غرب صورت گرفته است. اما حقیقتاً این تعریض به جامعه روشنفکری ایران یعنی چه و چگونه میتوان چنین موضوعی را تدقیق کرد؟ در ادامه این نوشته، یکی دو سویه آن را آنچنان که به نظرم میرسد، توضیح میدهم. اما قبل از آن به یک موضوع مهم اشاره میکنم.
به گمانم، اگر بخواهیم از منظر آنچه امروزه به عنوان آسیبشناسی یک جریان معروف شده، بنگریم، مشکل اساسی در فقر علوم دقیقه بین اندیشمندان سیاسی ایرانی است. عموم این اندیشمندان آشنایی چندانی با ریاضیات و دیگر علوم دقیقه ندارند. آنها اساساً قادر نیستند ریاضیات تحلیلهای خود را در یک دستگاه صوری بازنویسی کنند. آنها در تمام دوران تاملات سیاسی خود، به یک گزاره یا قضیه ریاضیاتی نیاندیشیدند. کافی است توجه کنیم که اندیشمندان دوره روشنگری و متفکران اصیل اندیشههای سیاسی-اجتماعی در آلمان و فرانسه و بریتانیا و اسکاتلند و دیگر کشورهای این قاره (سوای از جریانات اخیر شبه فلسفی در فرانسه) چگونه یا عمیقاً درگیر مباحث علمی دقیق بودند، و یا آشنایی تمامی با توسعه این علوم داشتند. موضوع این است که فقدان چنین آموزشی، ذهن را آنچنان از تختهبند شیوههای اثباتی رها میکند که عقل با تخیل در هم میآمیزد و منجر به صدور گزارههایی میشود که اساساً در تعبیر کانتی نقدناپذیر هستند.
به هر روی، در یکی از نوشتههای پیشین این مسأله را با موضوع فقدان «نقد» پیوند زدم. عصر مدرن اساساً با «نقد» شروع شد. نقد مفهوم بسیار پیچیده فلسفی است که ربطی به آنچه ما عموما نقد مینامیم ندارد. گفتم که بنیان فلسفی عقل با نقد عقل شروع شد، آنچنان که کانت آنرا به کار برد، یعنی نقد عقل به میانجی عقل. این مسیر اجازه داد که عقل از خود فرا رود (نه مانند آنچه در تاملات باطنی دینی، یا گرایشات رمانتیکی وجود دارد) تا عقل خود را به میانجی خود بیاندیشد. نتیجه سر راست این امر (یعنی فرا رفتن چیزی از خود و دریافتن خود به میانجی خود) در حوزه عقل، خودآگاهی عقل نام دارد و نتیجه سرراست این خودآگاهی، پا گذاشتن عقل به ساحت «وجود» است که آن را میتوان تحقق عقل در تاریخ خود آنچنان که هگل به آن میاندیشید، نام نهاد با این تبصره که تاریخ عقل، خود عقل است، نه چیزی که عقل یا ایده به مثابه «وجود» در آن آشکار شود، زیرا وجود تنها به اعتبار آگاهی است که خود وجود مییابد و وجود (آنچنانکه ناصرخسرو شاید برای اولین بار آورده) تنها ذیل عقل قرار میگیرد. از سوی دیگر جریان نقد، بنیان دانش جدید را میسازد. سنت علمی به این معنی است که هیچ دستاوردی در اندیشه علمی از خلاء پدید نمیآید بلکه منتج از توسعههای پیشین است. آگاهان میدانند که شما ممکن است درخشانترین مقاله که حاوی بهترین نتایج ممکن و به معنی واقعی انقلابی باشد را هم تولید کنید، اما اگر این مقاله فاقد ارجاعات دقیق در متن باشد، اصلاً هیچ داوری به آن نگاه هم نمیاندازد چه برسد وارد پروسه داوری شود. چنین سنتی با سنت مالوف جامعه ایرانی که در آن نقد معادل حذف است، تفاوتهای آشکاری دارد.
جامعه سیاسی ما، با همه کمی و کاستیهایش، در طول تمام سالهای پس از مشروطه هیچگاه به معنی مدرن کلمه، «مدرن» نشده است. اگر دوره مدرن با تأمل عقل به خودش آغاز شد، آنگاه باید در تلاش بوده باشد تا راهی برای «بیان» خود، برای آشکار ساختن خود پیدا کند. هم خود این تلاش و هم نتیجه آن، «صورتهای عقل» خوانده میشوند، صورتهایی که عقل خود را در آن صورتها میاندیشد. اندیشیدن عقل به خود به شکل بیواسطه یا آنچه الهیون حضوری میخوانند، ربطی با دوره مدرن ندارد. در دوران مدرن، عقل خود را به میانجی نمادها Symbols میاندیشد، نمادهایی که خود ابداع کرده و آنها را نسبت به خود خارجی کرده تا بتواند به میانجی آنها خود را به مثابه آنچه اکنون غیرخود فرض میشود، بازشناسد. این غیرخود عقل تمام آنچیزی است که در دوره مدرن به عنوان تولیدات عصر مدرن شناخته میشوند، از رمان و تئاتر و موسیقی مدرن گرفته تا فلسفه و علوم جدید. حتی «من» در دوره مدرن، همانطور که در نوشتههای متعددی توضیح دادم، خود را به میانجی نمادهایی بازمیشناسد که در این دوره تولید شدهاند و در نتیجه «من» نه خودآگاهی بیواسطهای دارد و نه از ذاتی برخوردار است که بتوان صفت «وجود» را بر آن حمل کرد، بلکه وجود، ذیل آگاهی قرار میگیرد که عقل به میانجی نمادهای توسعه داده شده، به خود پیدا میکند و در این آگاهی به خود، خود را به ساحت وجود میآورد. در آوردن خود به ساحت وجود است که جوهر آن نیز همچون (صرفاً به تشبیه) تلاطمی دایمی میان عدم (آنچه برخی از باطنیان ما اقیانوس عدم خواندهاند) و وجود در نوسان است و به این سبب است که جوهر آن نیز (از آنجا که چیزی نیست جز محصول یا منتجه خودآگاهی) در حرکتی دائمی است. حرکت در اصل به معنی نابودگی است به مانند حال که وضعیت عدمی آنچیزی است که عقل به مثابه گذشته میشناسد و آنچه آن را به مثابه آینده برمیسازد، زیرا حرکت در اصل یک تلاطم دائمی بین دو سویه عدمی است که آن را متعین میکند و عقل آن را به مثابه «حال» در اکنون متعین میکند و در این تعین آن را صاحب وجود میکند یا آنرا به مثابه موجود بازمیشناسد.
اما یکی از تلاشهای عقل در ساخت صورتهایی از خود، برمیگردد به تلاش طاقتفرسای یکی از درخشانترین اندیشمندان سده هفدهم یعنی جناب لایبنیتز در توسعه آنچه او زبان جهانی Universal language میخواند یا صورت لاتینی آن characteristica universalis. لایبنیتز بر این باور بود که بسیاری از اختلافات میان انسانها، بهویژه در فلسفه، دین، و سیاست، ناشی از ابهامهای زبانی و سوءتفاهمهاست. او تصور میکرد که اگر بتوان زبانی ساخت که کاملاً منطقی و بدون ابهام باشد، میتوان اختلافات را بهجای جدل، با محاسبه حل کرد. عبارتی از او هست که میگوید: Calculemus! (بیایید محاسبه کنیم!)
اهدافی که لایبنیتز در توسعه زبان جهانی خود مد نظر داشت را میتوان اینگونه خلاصه کرد:
۱. رفع ابهامهای زبانی: با ساخت زبانی که در آن هر مفهوم دقیقاً با یک نماد یا ترکیب مشخص نشان داده شود.
۲. اتحاد دانش بشری: این زبان به نوعی میانواسط ریاضیات، فلسفه، و علوم بود، بهگونهای که مفاهیم علمی، اخلاقی، و الهیاتی را هم بتوان با آن فرموله کرد.
۳. امکانپذیری مکانیکی استدلال: لایبنیتز تصور میکرد که با این زبان میتوان استدلالهای پیچیده را به صورت نوعی حساب منطقی انجام داد، چیزی شبیه آنچه امروزه در منطق ریاضی و زبانهای برنامهنویسی میبینیم.
اگرچه او پس از کوششهای طاقتفرسا در نهایت موفق نشد زبان خود را صورتبندی کند، اما میتوان ویژگیهای زبان پیشنهادی او را چنین خلاصه کرد: ۱. ترکیبی از سمبولها مانند ریاضیات، ۲. ساختاری منطقی همانند زبانهای صوری، ۳. پایهگذاری شده بر مجموعهای از مفاهیم پایه (primitive notions) که همه چیز از آنها قابل ساخت باشد، شبیه به تلاشهای بعدی در منطق توسط راسل و فرگه. فرازهای زیر از نوشتههای او به روشنی قصد او را از توسعه چنین زبانی نشان میدهد:
“If controversies were to arise, there would be no more need of disputation between two philosophers than between two accountants. For it would suffice to take their pencils in their hands, to sit down to their slates, and say to each other: Let us calculate.”
— Leibniz, “The Art of Discovery” (1685)
«اگر اختلافی پیش آید، دیگر نیازی به مشاجره میان دو فیلسوف نخواهد بود، همچنانکه دو حسابدار با هم مشاجره نمیکنند. کافی است که مدادهایشان را بردارند، بنشینند پای تختههایشان و بگویند: بیایید محاسبه کنیم!»
“A kind of alphabet of human thought, by the combination of which all ideas and truths can be expressed.”
— Leibniz, “General Science” (Scientia Generalis)
«نوعی الفبای اندیشهی انسانی که از ترکیب آن میتوان همهی ایدهها و حقایق را بیان کرد.»
“I thought again and again that one could create a language that would be a kind of calculus, in which every concept would have its own symbol and every proposition would be derivable according to logical rules — and in this way, men would finally understand each other.”
(این جمله از نامهای به Huygens گرفته شده.)
«بارها و بارها به این فکر افتادم که میتوان زبانی ساخت که نوعی حساب باشد، زبانی که در آن هر مفهوم نماد خاص خود را داشته باشد و هر گزارهای بر پایهی قواعد منطقی استنتاج شود — و از این راه، انسانها سرانجام یکدیگر را درک خواهند کرد.»
“This writing would be a kind of general algebra through which all truths of reason would be reduced to a kind of calculus, and by which all errors, insofar as they arise from reason alone, could be detected.”
«این نگارش، نوعی جبر عمومی خواهد بود که در آن همهی حقایق عقلانی به نوعی حساب تبدیل میشوند، و با آن میتوان همهی خطاهایی را که تنها از عقل نشئت میگیرند، کشف کرد.»
مطالب بالا را از این جهت آوردم تا نشان دهم، ما در تاریخ اندیشه سیاسی خود از بنیاد به چنین تلاشهایی دست نزدهایم. سنت نقد ما غالباً سنت حذف بود. چنین سنت حذفی حتی بین صوفیان و درویشان ما به قوت تمام دیده میشود. شاید به سختی شخصیتهای ممتاز و درجه یکی مانند مولانا و صدرالدین قونوی میتوانستند کنار هم به زندگی مسالمتآمیز فکری مشغول باشند. داستانها و نقل قولها در باره ضدیت مشایخ با یکدیگر فراوانتر از آن است که نیازی به ذکر آن در اینجا باشد. موضوع اصلی این نوشته اما علتیابی چنین سنت حذفی است.
یک وجه سنت حذف برمیگردد به وجه دینی سنت حذف. به ویژه در اندیشه یکتاپرستی سنت حذف بسیار قوی و پررنگ است. صد البته در تاریخ دین تنها با یک سنت از یکتاپرستی و یا یک روایت از یکتاپرستی مواجه نیستیم بلکه روایتهای گوناگونی از این اندیشه وجود دارد. از رگههای یکتاپرستی در آئین هندو و به ویژه در ریگودای متاخر گرفته تا صورتهای جدیدتر آن در بخشهایی از اوپانیشادها، از نوعی شبه-یکتاپرستی گاتها گرفته که نوعی آمیختگی کمرنگی با ثنویت دارد، تا اندیشههای یکتاپرستی در دل الهیاتهای مختلف مصری به ویژه صورت ممفیسی آن و تا رسوب اندیشههای یکتاپرستانه مصر باستان در ادیان توحیدی و به ویژه توسعه آن در روایت الهیات توحیدی در داخل اسلام محمد و قرآن، تماماً در کلاس یا کاتگوری باورهای یکتاپرستانه قرار میگیرند. با شدت و ضعف فراوان، اما تمام این روایتها گونهای از سنت حذف را با خود حمل میکنند که در آن امر مقدس به امر یگانه فروکاسته یا ارتقاء مییابد. این فروکاستگی یا ارتقاء وجودی با خود نوعی «نظریه حقیقت» دینی را به همراه دارد که حقیقت نه امری منتشر که منحصر و آن نیز منحصر در میان نمایندگان آن امر مقدس یگانه است. چنین باورهایی در شرق که به صورت تاریخی گرایشات دین باورانه و ایمانی شدیدی دارد، و عقل آنچنان که خاک یونان را مناسب برای تولد یافت، در این سرزمینها نتوانست به سرحد بلوغ برسد، به صورت طبیعی سنت حذفی دینی را تبدیل به سنت حذفی اجتماعی و اندیشگی میکند. «اندیشه» در فرهنگ فارسی البته واژهای چندپهلوست و یکی از معانی آن «بیم» و خوف است. از سوی دیگر، «خرد» xirad نیز که واژهای است که از فارسی میانه یا پهلوی گرفته شده، خود صورت اوستایی manah دارد که به معنی روح یا اندیشه است و واژه آشنای وهومنه یا بهمن از آن مشتق است. حتی در چنین فرمی، وهومنه یا خرد مینوی، یکی از امشاسپندان اورمزد است و در نتیجه ربط وثیقی با امر مقدس پیدا میکند و کمتر از خود استقلال دارد آنچنان که در عصر مدرن و حتی در یونان به امری خودبنیاد تبدیل شده است. حتی در اندیشههای پسامسیحی مانند نوافلاطونی نیز، خرد مشابه صورت ایرانی آن فهمیده میشود که نوعی همنشینی با «نخستین» یا نیک و روح دارد، فرمی که یادآور سهگانه بسیار مهم اورمزد-وهومنه- اشهوهیشته در آئین مزدیسنی است. به هر روی، وجه دینی سنت حذف در شرق از تاریخی دیرپا برخوردار است.
اما وجه دیگر آن، که توجیه کننده چرایی تولید دینهای یکتاپرستانه نیز هست، برمیگردد به شیوه زیست قبیلگی در جوامع شرقی و همچنین فلسفه سیاسی رایج در این مناطق. میدانیم در مصر باستان، فلسفه سیاسی فرعونی برای سه هزاره دوام داشته است (علیرغم دورههای فترت سهگانه اصلی و سپس دوره افول آن) که الهیات سیاسی پشتیبانی کننده آن را به صورت مفصل در نوشتهای توضیح دادم (در نظریه امامت شیعی طابقالنعل الهیات سیاسی فرعونی است). علیرغم چندگانهپرستی آشکار در این منطقه، میتوانیم رگههای شدیدی از یکتاپرستی و تا حدود زیادی متعال یا توحیدی را نیز در آن ردیابی کنیم که در منابع مختلف آمده و نمونههایی از آن را در نوشته اخیرالذکر آوردم. به نظر میرسد بر اساس این فلسفه سیاسی، یکتاپرستی باید باور رایج در این جامعه بوده باشد در حالیکه بر اساس استانداردهای آئینهای یکتاپرستی چنین نیست. اما موضوع از آنجا جالب میشود که در دورههای متقدم، حداقل در دوره پادشاهی متقدم Old kingdom خدایان مردمان عادی و خدایان دربار و به ویژه فرعون جدا و مجزاء بودند. نوعی سلسلهمراتبی وجود داشت که در نهایت به خدای شخصی یا خدای بزرگ فرعون منتهی میشد. در تمام این دوران، و در الهیاتهای گوناگون از جمله هلیوپولیسی یا هرموپولیسی و ممفیسی، همواره یک خدای بزرگ وجود داشته است که خدایان دیگر در ذیل آن قرار میگرفتند و این سلسلهمراتب خدایان توجیه کننده فلسفه سیاسی پادشاهی بوده است.
طبق استدلالات هنری فرانکفورت، وضعیت در میانرودان باستان کمی متفاوت است و در اینجا به مانند مصر باستان ما با فلسفه پادشاهی متصلب روبرو نیستیم. اگرچه سلسله پادشاهی اساس فلسفه حکمرانی را در این منطقه تشکیل میداد، اما وجه خدایگانی پادشاهی در این منطقه به نسبت مصر باستان ضعیفتر بود (مراسم تنبیه پادشاه در آئینهای سال نو میانرودانی و تجدید عهد او در معبد اساگیل، نشانگر این موضوع است) در این منطقه، با نهادهای دیگری روبرو هستیم که به مانند شوراهای مشایخ یا اهل حل و عقد امروزین عمل میکردند. به ویژه پادشاه در مواقع بحرانی معمولاً با این شوراها مشورت میکرد. جالب است در چنین وضعیتی از حکمرانی سیاسی، باورهای یکتاپرستانه در این منطقه به نسبت مصر باستان (حداقل در حد اطلاع من) ضعیفتر بوده است اگرچه در اینجا نیز همواره با یک خدای بزرگترین روبرو هستیم مانند انلیل و بعداً مردوک در دوره بابلی. خدایان ردههای پائینتر برادران خدای بزرگ و یا حتی پدران او به شمار میروند و نه مانند مصر باستان، تماماً فرزندان (یعنی آشکارگی یا تجلیات و ظهورات) خدای بزرگ باشند. نکته جالب این است که در این منطقه با یک سهگانه یا سهلایه از خدایان مواجه هستیم به همانگونه که مثلاً در ریگودا مشاهده میکنیم، یعنی ۱) خدایان آسمان (آن و انو) ۲) خدای هوا (انلیل) و ۳) خدایان زمین که انکی را میتوان برجستهترین آنها شمرد. این سهگانه در آئین هندو نیز دیده میشود، یعنی اسورهها، ایندره و اگنی.
اما وضعیت حکمرانی یا فلسفه سیاسی به احتمال فراوان خود برگرفته از شیوه زیست اجتماعی بوده است. سوای از نظریه سهکارکردی دومزیل، ساختار اجتماعی در این مناطق مبتنی بر نظام عشیرگی و قبیلگی بوده است. چنین وضعی یک جنگ یا تخاصم دائمی بین یک قبیله و قبیلههای مجاور را سبب میشده است. منافع قبایل در تضاد دائمی با هم قرار داشته و این وضعیت تخاصم به تدریج مبنایی هویتی را برای افراد داخل این قبایل تشکیل داد. به عبارت دیگر، این وضعیت تبدیل به یک ایدئولوژی شد که هویت فرد را در داخل قبیله معنا میکرد و بر اساس آن وظایفی ویژه را موجب میشد. در نتیجه، سنت حذف در چنین جوامعی مستعد گسترش زیادی بود. جالب است که کلید موفقیت محمد در دوره دوم پیامبری او دقیقاً از اینجا نشئت میگیرد که او عوض تخاصم بین قبایل، توحید دینی خود را به ابزاری برای وحدت قبایل تبدیل میکند و بنیان جدید هویتی نه بر اساس قبیله که بر اساس ایمان و امت میسازد. به صراحت آنچه در گفتار او نیز آمده مؤید این سخن است مانند سوره قریش که لایلاف قریش- ایلافهم رحله الشتاء و الصیف- فلیعبدوا رب هذا البیت.
برگردیم به ایران. باید گفت که به هر روی، وضعیت اجتماعی در جامعه ایران تا پیش از جنبش مشروطه نیز کم و بیش فرم قبیلگی داشته است. برنامه مدرنیزاسیون در پهلوی اول و همچنین پهلوی دوم، موجب تحول چنین ساخت اجتماعی به نفع خانواده بزرگ در ابتداء و سپس خانواده هستهای شد و سپس وضعیت را در اواخر پهلوی دوم به سمت جامعه اتمیزه تغییر داد. در اینجاست که فضای ارزشی جامعه دچار بحران شد. قبلاً در اینباره بسیار نوشتم و توضیح دادم دینامیک حاصل از مدرنیزاسیون به علاوه پروژه ساخت ملت به همراه دولت مدرن چه بوده است و چگونه اسلام سیاسی از دل چنین شرایط بحرانی پدید آمده است و باقی ماجرا. اما نکتهای که در اینجا قابل توجه است این است که اگرچه با توسعه طبقه متوسط، جامعه سیاسی نیز شکل گرفت، اما چنین جامعه سیاسی در فقدان جامعه مدنی نمیتوانست نوع رابطه خود را با ساخت قدرت پادشاهی آنچنان تنظیم کند که مانع از قدرتگیری اسلام سیاسی در کشور شود. درواقع بقایای ساخت عشیرگی و قبیلگی در ساخت جامعه مدرن شده آنروز ایران باقیمانده بود به گونهای که علیرغم مناسبات ظاهری مدرن، در جوهره خود آمیزه فرهنگی قبیلگی و مناسبات آن احساس میشد. به عنوان مثال، روابط کارمند و رئیس درواقع بازتولید یا تغییر شکل یافته نظام پدرسالارانهای بود که در فرهنگ خانواده بزرگ یا ساخت قبیلگی دیده میشود. فضای تجارت که باید صرفاً مبتنی بر تولید پول و ثروت و افزایش بهره باشد و با آزادی عمل از قدرت سیاسی بتواند اهداف خود را متحقق کند، در زنجیره مناسبات دست و پاگیر ماقبل مدرن گیر کرده بود. این مناسبات با دخالتهای غیرضرور و پدرسالارانه پادشاه نیز تقویت میشد و عملاً اجازه قدرت گرفتن طبقه سرمایهدار را در عرض دربار نمیداد. از سوی دیگر اما، جامعه سیاسی نیز نمیتوانست مدرن شود زیرا مناسبات فیزیکی و اجتماعی به تمامی مدرن نشده بود. به عبارت دیگر، آن سنت حذف و تخاصم قبیلگی در داخل جامعه سیاسی که سعی میکرد با تقلید سریع از غرب خود را مدرن سازد، باقیمانده بود. گروههای سیاسی نیز در رقابت با یکدیگر معمولاً متوسل به ابزار حذف میشدند و نمیتوانستند نوعی وحدت عمل یا وحدت منافع را پدید آورند.
از اینجاست که به موضوع «دیگری» در دوره مدرن میرسیم که باز هم قبلاً در باره آن به وفور نوشتم. موضوع تساهل و تسامح در فضای اندیشگی ما به شدت نادرست معنی شده است گویی این روش نوعی وظیفه یا روش اخلاقی در ارتباط با جریانهای مخالف است. در دوره مدرن، «دیگری» شرط «وجودی» من است، یعنی با حذف دیگری، «من» حذف میشود، همچنانکه با حذف طبیعت «من» نیز حذف میشود. «من» تنها به میانجی طبیعت، که دیگری اوست، میتواند بر خود آگاه شود و همانگونه که گفتم خود را به ساحت وجود در آورد و سپستر پیوستاری «من» را تثبیت کند که سپس با تعمیم آن بتواند پیوستاری طبیعت را نیز مفروض نماید. در این فرایند، «دیگری» شرط وجودی «من» است زیرا من صرفاً به میانجی طبیعت (که در اصل چیزی نیست جز بیرونافکنش من یا عقل در فرایند از خود بیگانهسازی عقل خودش را) میتواند وجود داشته باشد. در نتیجه روش تساهل و تسامح نه یک توصیه اخلاقی که یک شرط وجودی و غریزی است. اما چنین سنتی که در تقابل با سنت حذفی قرار میگیرد که برخاسته از زندگی قبیلگی ماقبل مدرن است، در جامعه سیاسی ما از پس از مشروطه تا امروز پدید نیامده است. مطالب زیاد دیگری نیز در همین زمینه وجود دارد که اکنون حوصلهای برای پرداختن به آنها ندارم و شاید در آینده در باره آنها نوشتم.
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.