سکولاریزاسیون آیینهای مقدس: تئاتر و مقاله بهعنوان بازتاب اراده الهی
اگر بپذیریم که تئاتر ریشه در آیینهای مقدسی دارد که در آن خداوند متعال خود را آشکار میکند (از طریق جهان، عقل، رؤیاها، وحیها و آیینهای مقدس)، میتوانیم تئاتر را «سکولاریزاسیون» این آیینها بدانیم. منظور از سکولاریزاسیون، تبدیل یک عمل مقدس به یک شکل دنیوی یا روایتی است. در این تحول، خداوند – حضور متعال الهی – دیگر مستقیماً در تئاتر یا مقاله ظاهر نمیشود، بلکه صرفا از طریق داستان یا روایت بازنمایی میگردد. تئاتر یا حماسه تحقق امر خداوندی یا اراده او نیست، بلکه این فرمهای روایی، داستانی از امر م قدس یا ارادهای از او را روایت میکنند. این موضوع بهویژه در تراژدی مشهود است، جایی که اراده خداوند اغلب بهعنوان تم اصلی به میانجی حوادثی که برای قهرمان پیش میآید، بازگو میگردد.
اما آئینهای مقدس صرفا روایتی از اراده الهی نیستند بلکه امر قدسی در خود مراسم حاضر و اراده او متحقق میشود. اجرای آیینهای مقدس، عملی برای تحقق اراده خداوند است زیرا انجام این مراسم، نظم و قانونمندی طبیعی جهان را حفظ میکند. به عبارت دیگر، انجام مراسم آئینی از کارویژه مهمی برخوردار است. اجرای آنها تضمینی است برای استمرار نظم جاری گیهانی و به صورت نمادین، این نظم را تثبیت کرده و آن را استمرار میبخشد. در مقابل، تئاتر و مقاله رویکردی غیرفعال و روایتی دارند. درآنها، امر قدسی غایب است و یا غایب میگردد تا بتواند از او سخن گفته شود (نمیتوان چیزی را روایت کرد که اکنون حضور دارد)، و برای این منظور شخصیت اصلی تراژدی ( قهرمان) به عنوان آنتیتز اراده الهی طرح میشود. به این ترتیب، تولد قهرمان (به مثابه فرمی سمبولیک از انسان و اراده او) در مقابل اراده الهی، فقط در تئاتر، در مقاله و یا در حماسه است که امکان ظهور پیدا میکند.
یکی از ویژگیهای تعیینکننده آیینهای مقدس، وابستگی آنها به زمان و مکان خاص است. لحظات اجرای مراسمهای آئینی معمولی نیستند، بلکه نمایانگر تلاقی منحصربهفرد ابدیت و زمان هستند. در آیینهای مقدس، ابدیت اکنون یا اکنون ابدی خود را در زمان و مکان مالوف آشکار و پدیدار میکند تا آنها را به چیزی مقدس تبدیل نماید. ساخت معابد و حریمها در تمدنهای پیشامدرن تماما ناظر به چنین وضعیتی است. مقدس بودن زمان، اعیاد و لحظات خاص نیز حکایت از چنین امری دارد. این تقدس به میانجی حضور بیواسطه امر قدسی در متن، مثلا، در سنت اسلامی آشکارتر از باورهای دیگر است. مثلا لازم است شخص وضو داشته باشد تا بتواند قرآن یا متن مقدس را لمس نماید. قرآن صرفاً داستانی از اراده خداوند نیست، بلکه تحقق اراده خداوند در قالبی متنی است، همانگونه که انجام مراسم آئینی، لحظه و مکان این اعمال را به میانجی پدیداری امر مقدس، تقدس میبخشد. از سوی دیگر، تئاتر و مقاله، برخلاف آیینهای مقدس، خداوند را به یک شیء بازتابی یا بازنمایی شده تبدیل میکنند. در این قالبها، خداوند به موضوعی برای روایت و اندیشیدن تبدیل میشود و از حضور مستقیم او فاصله میگیرد. این فاصله سبب میشود تا امر قدسی اکنون به موضوعی برای اندیشیدن و بازاندیشیدن تبدیل شود. این تغییر، دینامیکی جدید را معرفی میکند: در حالی که متون مقدس و آیینها، خداوند را بهطور فعال آشکار میکنند، مقاله و تئاتر تنها بهطور غیرفعال و بازتابی او را بیان میکنند. این بیان یا روایت تمایزی کلیدی را ایجاد میکند: نقد – که ویژگی اصلی عقل است – در امر مقدس غایب است.
نقد، توانایی عقل برای تأمل بر خود و اشیاء پیرامون عقل است و بر فرآیند برونسازی و درونسازی متکی است. عقل میتواند از خود بیرون رود، خود را در بیرون خود عینیت ببخشد و سپس با آگاهی بر این موجود عینیتیافته او را درونی کند. این فرایند آگاهی بر خود عینیت یافته، توانش اصلی عقل برای خودآگاهی است، یعنی دریافت این که آن چیزی که عینیت یافته چیزی جز افکنش خود در بیرون خود نیست. عقل با برونافکنی خود (با برساخت ایده «بیرون» که از طریق نفی خود، از طریق مرگ خود آن را ممکن میکند) جهان پیرامون را به ساحت وجود در میآورد تا بتواند سپس با آگاهی بر آن، این افکنش بیرونی را دوباره به درون خود بکشد تا در این فرایند، آگاهی را متحقق کند و در این فرایند آگاهی است که او بیوقفه قانون طبیعی را نیز تکامل میبخشد، قانونی که ناگزیر است آن را شیوهای بپندارد که «جهان خارج» بر اساس آن رفتار میکند (این بنیاد نظریه حقیقت است). اما تکامل قوانین طبیعی که جهان خارج بر اساس آن عمل میکند چیزی جز صورتی از فهم نیست که عقل خود را یا به عبارت بهتر، بیرونی شده خود را به میانجی آن بازمیشناسد تا بر خود آگاهی یابد. این توانایی نقد عقل، آن را از امر قدسی متمایز میکند. امر قدسی قادر نیست تا خود را نفی کند، خود را بمیراند تا بتواند بیرون خود را برسازد تا به واسطه این بیرون بر خود آگاهی یابد. با این حال، سنتهای دینی و فلسفی نیز وجود دارند که قائلند جهان، بیرونسازی شده خداوند است – راهی که از طریق آن خداوند میتواند خود را بشناسد و بر خود آگاهی یابد. این سنتها معمولا خودآگاهی خداوند را معمولا به میانجی عقل توضیح میدهند: همانگونه که عقل خود را در بیرون خود (بیرونی که وجود ندارد) افکنش میکند تا بتواند دوباره آن را به درون بکشد و بر آن آگاهی یابد، خداوند نیز جهان را بهعنوان برونسازی اراده الهی خلق میکند. از طریق این آفرینش، خداوند سرانجام به خودآگاهی میرسد. این تعامل بین برونسازی و درونسازی (که بنیاد نظریهای است که من آنرا به عنوان عنصری از جداسازی separation مینامم)، نه تنها برای عقل بلکه برای خود فرآیند آفرینش الهی نیز اساسی است.
در نهایت، تفاوت بین آیینهای مقدس، تئاتر و مقاله در نحوه تعامل هر یک با امر الهی نهفته است. آیینهای مقدس مستقیماً اراده خداوند را محقق میکنند و زمان، مکان و عمل را به میانجیهای مقدس تبدیل میکنند. در مقابل، تئاتر و مقاله این فرآیند را سکولار کرده و اراده الهی را به شکلی بازتابی و روایتی بازگو میکنند. این سکولاریزاسیون، خداوند را به موضوعی داستانی تبدیل کرده و از حضور مستقیم او در متن فاصله میگیرد، چیزی که بنیاد امکان نقد را که بنیاد تمدن مدرن است، فراهم میسازد.
جدایی
اگر آفرینش را در معنایی معادل جدایی در نظر بگیریم—مضمونی که در مصر باستان، بینالنهرین، عهد عتیق و قرآن بارها تکرار شده است—آنگاه این جدایی از طریق روایت و نامگذاری محقق میشود، یعنی از طریق بخشیدن نام به هر آنچه که به هستی میآید. بر این اساس، میتوان گفت که جدایی میان انسان و خدایان نیز امری طبیعی و ضروری است. این جدایی در اسطورههای مصر باستان بهصراحت بیان شده، اما میتوان از زاویهای دیگر نیز به آن نگریست.
اگر در روزگاران کهن، انسان و خدایان در کنار هم میزیستند، آنگاه تعامل آنها میبایست مستقیم و بیواسطه بوده باشد. عهد عتیق نیز شاهدی بر این امر است، چرا که در آن، خدا مستقیماً با انسان سخن میگوید. همچنین، زبان خدایان باید به زبان انسانها نزدیک بوده باشد—برای مثال، هیروگلیف در اصل زبانی الهی است. سرودهای مقدسی همچون ریگودا صرفاً سرودهایی دربارهی یک وجود متعال نیستند، بلکه خودشان مقدساند، زیرا این سرودها نه فقط سخن دربارهی خدایان، بلکه کلام خود خدایان هستند. در این سرودها، خدا خود را آشکار میسازد و درون آنها حضور دارد. میتوان مسیری تکاملی از جدایی را که در آن امر قدسی هر چه بیشتر متعالی میشود از عهد باستان تا عهد جدید دنبال کرد. جدایی اولیه یا آغازین—جدایی رَع (یا پتاح) از نون—در اسطورههای مصری بعدا به شکل جدایی رع از مخلوقاتش جلوه میکند: جدایی از انسان، از جهان، و از دیگر خدایان. این فرایند پیچیدهی تفکیک و تمایز، مسیر تکامل ادیان تاریخی و دگرگونی رابطهی میان انسان و امر الهی را تعیین مینماید. در طول زمان، خدایان بهتدریج دورتر و دستنیافتنیتر شدهاند، تا جایی که در اسلام، الله به نهایتِ تعالی و غیرقابلدستیابی بودن میرسد. ارتباط مستقیم با خدا تنها از طریق نماز و نیایش ممکن است و امکان مشاهدهی او به جهان پس از مرگ موکول شده است.
اگر بپذیریم که آفرینش معادل جدایی است، آنگاه این فاصلهی فزاینده میان خدا و جهان میتواند بخشی از همان فرایند باشد که در آن، خدایان پدید میآیند: برای آنکه خدا وجود داشته باشد، باید از مخلوقاتش جدا شود. در این میان، نامگذاری نقشی حیاتی ایفا میکند—نامها از یکسو خدا را نزدیکتر میسازند و از سوی دیگر او را دورتر میکنند، و این تناقض ذاتی، فرایند تکامل تاریخی ادیان را شکل میدهد. نامگذاری خدایان فقط در روایت از او، در توسعه فرمهای نمایشی و نوشتاری مانند مقاله و تئاتر ممکن استو در نتیجه در دوره مدرن، با توسعه هرچه بیشتر زبان، امکان روایت از امر مقدس نیز هر چه بیشتر ممکن شد. این روایت یم فرایند پارادوکسیال را سبب شد. از یکسو کمک کرد تا او هر چه بیشتر متعال شود، و از سوی دیگر ارتباط او را با جهان کمتر و کمتر ساخت تا جایی که عملا در دوره معاصر غروب کرد یا به محاق رفت.
چنین فرایندی حتی در توسعه انسان، که معادل آگاهی انسان از خودش است، یعنی تطور خودآگاهی انسانی نیز دیده میشود. «من» صرفا با جدا شدن از خودش، امکان روایت کردن از خودش را به دست میآورد. حضور بیواسطه «من» امکانی برای ایجاد یک دیالکتیک یا یک دینامیک را از او سلب میکند و نمیتواند باعث توسعه «من» شود. از سوی دیگر، من با جدا کردن خود از خود، با اندیشیدن به خود، میتواند نفی خود را بیاندیشید و در این نفی خود است که جهان پیرامون را پدید میآورد و در این دریافت از جهان پیرامونی است که من امکان میباید تا دیالکتیکی یا دیالوگی با خود را برقرار سازد که منجر به دینامیکی برای توسعه او میشود. اما برای جداکردن من از من، که منجر به آفرینش من میشود، او ناچار است برساختی از «من مطلق» نیزایجاد کند. در واقع من صرفا به میانجی یک متافیزیک من یا برساخت ایدهای از من است که میتواند خود را پدید آورد. من با بازاندیشی مداوم به خود، در یک بازاندیشی بینهایت از خود، صرفا با برساخت «ایده من» میتواند من را به وجود آورد و در نتیجه پیوستاری آن را فرض کند. عقل در اینجا نقش محوری را برعهده دارد. عقل بدون اینکه بتواند بینهایت بازاندیشی من به خود را باز اندیشد، میتواند بدون متحقق کردن آن، بدون متحقق کردن بینهایت، آن را فرض کند و مبنایی برای برساخت ایده من قرار دهد. عقل صرفا تصویری از بینهایت را میسازد که البته متحقق نیست. اما این تصویر به عقل کمک میکند تا خود را در هیکلی از من متحقق کند. شاید مثال مناسبی از آن ایده اتمهای تقسیم ناپذیر و یا کمیتهای بینهایت کوچک در تاریخ توسعه ریاضیات مدرن باشد. این فرض (همانگونه که هوشمندانه توسط خود لایبنیتز نیز اشاره شد) نیازی به حقیقی بودن ندارد. در واقع کمیتهای مشاهدهناپذیر بینهایت کوچک در ریاضیات اساسا با مبانی آنالیزی ریاضیات استاندارد در تناقض است، با این وجود فرض متافیزیکی آن میتواند مبنایی باشد برای توسعه کل دانش محاسباتی جدید که از قرن شانزدهم در اروپا آغاز گشت. چنین بینهایت متافیزیکی امکان پدیدآیی قضایا درست در دانش ریاضی را ممکن میسازد.
زبان
نکته دیگر در همین ارتباط به تطور و گسترش زبان مربوط میشود. هر ایده در زبان ابژکتیوه میشود تا تبدیل به مفهوم گردد. این شئیشدگی ایده در زبان به میانجی مفهومسازی از آن، سپستر کمک میکند تا آن ایده نبدیل به امر متعال شود. اما این متعالسازی نمیتواند همه شخصیوار شدگی آن مفهوم را از آن سلب کند و در نتیجه خود مفهوم و قدسیشده آن مفهوم در یک رابطه دوسویه و جداناشدنی قرار میگیرند. تقریبا تاریخ برساخت خدایان در اندیشههای اسطورهای از چنین فرایندی تبعیت میکند، یعنی امکان زبانی برای متعالسازی از یک ایده که در زبان به مفهوم تبدیل میشود.
به این ترتیب زبان از یک قابلیت دوگانه برخوردار است. به عنوان مثال، وقتی از واژه «بینهایت» استفاده میکنیم به این معنی نیست که بینهایت در واژه متحقق شده است بلکه این صرفا اشاره یا نامگذاری چیزی است که اساسا ممکن است ممتنع باشد. به این ترتیب، امر متعالی میتواند در زبان بیان شود بدون اینکه زبان خود حاوی چیزی متعال باشد. این امکان متعال سازی زبان، یا امکان مفهوم سازی در زبان، محصول توسعه زبان است، نوعی فاصله گذاری بین یک چیز و مفهوم آن چیز یا ایده مربوط به آن. توسعه فلسفه از این جهت محصول توسعه زبان است و فرم ویژه از کاربرد زبان که آن را مقاله نامیدیم. از سوی دیگر، هر ایده یا مفهوم در زبان دچار شئیشدگی میشود. درک یک مفهوم که مثلا اشاره به امر متعال دارد صرفا داخل شبکهای از مفاهیم که بستر معنایی آن زبان را تشکیل میدهد ممکن است. در نتیجه، هر ایده هر چقدر متعال، در زبان ابژکتیوه میشود تا بتواند مفهوم گردد
شاید آوردن مثالی در این مورد بیمناسبت نباشد. دو واژه Shai و Renenet در مصر باستان مترادفا نام ایزدان «سرنوشت» و «خوشبختی» بودند. اما نتوانستند خود به مفاهیم مجردی مانند قضا و قدر ارتقاء دهند و در حالت شخصی ثابت ماندند. این به ویژه از آن رو بود که مفاهیم سرنوشت و خوشبختی نتوانستند خود را از قید شئیشدگی حاصل از ابژکتیوه شدن این مفاهیم در خدایان Shai و Renenet رهایی بخشند. این حضور مدلول در دال امکان آن را محدود کرد که دال بتواند خود را در دالیت خود ارتقاء دهد و از بندهای شئیوارگی وارهاند و مفاهیم مجرد را توسعه بخشد. صد البته چنین مفاهیم مجردی در الهیات مصری در اثر کاهنان و دانشمندان آن بسیار توسعه یافته بود اما در کاربرد روزمره زبان، چنین گسترشهایی عمدتا در حوزه برگزیدگان و اندیشمندان باقی میماند.
در نتیجه فرایند متعال سازی را که بخشی از فرایند«:جدایی» است میتوان بیان کرد: ایده در زبان تبدیل به مفهوم میشود و مفهوم در زبان تبدیل به ایده میگردد. اما این ایده مجبور است دوباره در زبان به مفهوم تبدیل شود تا قابل فهم گردد. این فرایند دیالکتیکی باعث توسعه زبان میشود. عقل خود را در فرمهای زبانی باز میشناسد و همزمان باعث توسعه فرمهای زبانی میشود، توسعهای که محصول دینامیک ذاتی زبان نیز هست.
جسم و معاد جسمانی
جسم، آنچنانکه نزد ما آدمیان شناخته میشود، فاسد است. فساد نیز از صفات ذاتی جسم است آنچنانکه اگر چیزی فاسد نباشد، جسم نیست. به این ترتیب، ذات در اینجا چیزی نیست که مستقل از عقل دریافت کننده موجود باشد. هنگامی که صحبت از عقل میکنیم، معمولا موجود عاقل یا توانش ذهنی یک موجود عاقل را تصور میکنیم. عقل مطلق در واقع با آنچه به صورت انضمامی در موجود عاقل میشناسیم متفاوت است. عقل هویتی موجود نیست، یعنی از وجود برخوردار نیست بلکه خود را، به میانجی اندیشیدن به خود، به ساحت وجود میآورد. در نتیجه پرسش از وجود یا عدم وجود عقل بلااعراب است.
اما آیا این جسمی که نزد ما فاسد است، نزد شناسای مقدس نیز فاسد است؟ میتوان مانند ابن عربی قایل بود که جسم مشمول دریافت الهی قرار نمیگیرد بلکه عین مثالی آن است که مشمول دریافت حضرت علمیه میشود و علم به جزئیات نیز از طریق شمول آن در امر کلی برای حضرت علمیه متحقق میگردد. همچنین میتوان مسیری دیگر را انتخاب نمود و باور داشت که جسمی که مورد دریافت ماست، صورتی زوالپذیر از آن جسم اعلاء است و به این سبب عقل به سبب محدودیت خود از دریافت آن جسم اعلاء، فساد را صفت ذاتی آن میپندارد، در حالیکه «در واقع» چنین نیست (دنیا چیزی جز پنداشتهها نیست، تمی که بسیار قرآنی است)
اما به نظر میرسد راه دیگری مبتنی بر خاصیت دو-جسمی نیز برای حل این معضل وجود داشته باشد. میتوان چنین پنداشت که فساد جسم «نزد» ما صفت ذاتی است و جسم حقیقی آنچنان که مشمول دریافت حضرت باری است، فسادناپذیر است. به این ترتیب، پرسش از اینکه آیا «همین» جسم بعد از مرگ به عالم علوی صعود میکند، غیرموجه است. «همین» در پرسش مزبور ناظر بر کدام جسم است؟ اگر ناظر بر جسمی است که فساد ذاتی آن است خیر، زیرا در عالم علوی فساد رخ نمیدهد. اما فساد صفت ذاتی «همین» جسم نیست اگر «همین» جسم را آنی در نظر بگیریم که نزد حضرت باری است. وجه ناموجه پرسش این است که اگر ما بعد از مرگ، شریک دریافت حضرت باری شویم، صفت ذاتی فساد نیز از جسم ناپدید میشود، در نتیجه، جسم علوی همان جسمی خواهد بود که در دنیا نزد ما حضور داشته است. اما اگر از پائین به بالا، از عالم سفلی به عالم علوی نگاه کنیم، هیچ دریافتی از جسم فسادناپذیر نمیتوان داشت (موضوعی که ناظر بر محدودیت عقل در حیطه مرزهایش است) در نتیجه این پرسش بار دیگر غیرموجه میشود.
پرسش از جسم علوی و جسم دنیوی از زمان مصر باستان بین اندیشمندان نیز مطرح بوده است. باور کلی در الهیات مصری بر این بود که جسم یا آنچه به نام کالبد مادی khat در مصر باستان نامیده میشده، فسادپذیر و تجزیهشونده است. از سوی دیگر Sahu که میتوان آن را جسم علوی نامید، فسادناپذیر بوده است. علیالاصول، آنچه از جسم انسان میبایست به جهان آخرت صعود میکرده، جسم علوی است. به این ترتیب باور به جسم علوی که گونهای همزاد جسم سفلی است از دیرباز میان آدمیان شایع بوده است. جسم علوی در باور مصریان میزبان Ba و Ka است (دو وجه مهم از پنج شخص تشکیل دهنده هر فرد زنده) و عملا فسادناپذیر و همنشین خدایان در آسمان یا جهان پس از مرگ است. با این وجود، جالب است بدانیم در برخی اهرامنوشتهها، جسم تعدادی از فراعنه فسادناپذیر دانسته شده. به عنوان مثال در مورد Pepi عنوان شده که استخوانها و گوشت او بعد از مرگ گرد هم میآیند و او با همان جسمی که در این عالم داشته، به آسمان صعود میکند، باوری که اشاره دارد گویی جسم فراعنه با جسم مردمان عادی متفاوت بوده است. (مشابه این باور در باره امامان شیعه نیز به وفور در منابع آنان روایت شده که مثلا جسم دنیوی آنها از نور یا مشابه آن است. قبلاً در باره نظریه امامت شیعی که طابقالنعل الهیات فرعونی است در مقاله مفصلی سخن گفتم). در گونهای دیگر از روایتها نیز سخن از تبدیل khat به Sahu در فرایند مراسم مومیایی رفته است که پس از مرگ متوفی پر مصر معمول بود. در این روایت گویی همین جسم مادی که مورد شناخت ماست در چنین مراسمی تبدیل به جسم علوی میشود. چنین باور از تبدیل چیزی به چیز دیگر، مثلا نزد مسیحیان کاتولیک نیز یافت میشود که در آن نان و شراب طی یک مراسم آئینی تبدیل به گوشت و خون مسیح میگردد. در برخی منابع مصر باستان نیز سخن فرایند تبدیل جسم سفلی به جسم علوی مستقیما به فرمان اتوم (که از نظر معنایی بسیار نزدیک به صمد است) یا رع به میان میآید. به ویژه در فرازی از اهرام نوشتهها چنین روایتی در مورد فرعون Teta دیده میشود. در فرازهایی نیز البته چنین امری به اوزیریس نسبت داده شده است.
در سنت شیعی اسلامی نیز، نزدیکترین باور به گونهای جسم علوی از آن شیخ احسایی است که نظریه جسم هورقلیایی را مطرح کرد (اگرچه پیشینیان او نیز در آن سهیم هستند). تا حدود زیادی میتوان احتمال داد که هورقلیا (آنچنان که او تصریح دارد سریانی است و نزد صابئین مطرح بوده) برگرفته از واژه هور Hor مصری است که در زبان اوستایی، Hvar به معنی خورشید از آن مشتق شده است. اشارههای احسایی به اقلیم هشتم (جابلقا و جابلسا) شباهت انکارناپذیری به «افق» و ایدههای شرق و غرب متافیزیکی دارد که در باورهای جهان آخرت مصری مطرح بودهاند (چنین باورهایی را در آن نوشته مفصل توضیح دادم). حتی این باور که جسم هورقلیایی منفصل از جسم مادی نیست بلکه نوعی extension آن است نیز یادآور پیوستگی کالبد مادی با جسم علوی در باورهای مصر باستان دارد.
به نظر میرسد آنچه عقل در تطور تاریخی خود در باره جسم سفلی و علوی به میانجی نوعی «جدایی»توسعه داده از این قرار باشد: ۱) نوعی در هم تنیدگی aminism بین جسم مادی و جسم علوی برقرار بوده و تمایز بین این دو یا مرز بین این دو امر مغشوش بوده است ۲) نوعی متعالیسازی امر قدسی صورت میگیرد که در آن امر مقدس زمین را به قصد عالم علوی (آسمان) ترک میکند، و ۳) تلاش برای صورتبندی تعامل یا دخالت امر قدسی اکنون متعال شده با امر دنیوی و مادی. این تلاشها خود را در صورتهای بسیار متعددی نمایانده است که ادیان ابراهیمی فقط بخشی از آن هستند (حتی علم تجربی- که در زمان تاسیس خود نام پرمعنای فلسفه طبیعی داشته- چنین ارتباط عمومی بین بنیادهای متافیزیکی یا امر کلی با پدیدارهای تجربی را در قالب «قانونهای طبیعی» صورتبندی میکند).
همانگونه که قبلاً نیز گفتم، امر کلی تنها در وضعیتی به امر ماتقدم تبدیل میشود که ماتاخر باشد. متعالیسازی تنها پس از مرحله اول که حالت اغتشاشی از امر متعال و غیرمتعال است، صورت میپذیرد (همانگونه که کودک به میانجی ابداع واژه من، جهان خارج را تولید میکند و سپستر است که با گونهای متعالیسازی امر کلی و «من» را برمیسازد). این تلاشها که با عنوان کلی «حقیقت» توسط عقل صورت میگیرد، صرفا تلاشهای عقل برای بیرون رفتن از خود، رهایی از خود و بازشناختن خود (نقد خود) است. عقل با تولید هر صورتی از خود، این صورت را نامبردار به نام حقیقت میکند، و در این نامیدن است که آن را منتسب به چیزی «بیرون» خود مینماید. او با این ترفند، بیرون خود را برمیسازند تا دوباره با تسخیر بیرون خود، و برساخت حقیقتی، بتواند از خود بیرون رود. در نتیجه «حقیقت» چیزی جز انتساب امر کلی به بیرون افکنش عقل نیست، در حالیکه همه این صورتها، صورتهایی که عقل خود را در آنها باز میشناسد، در داخل توانشهای عقل هستند (نه الزاما عقل مدرن آنچنان که کانت آن را تعریف نمود). عقل در فرمی که کانت آن را تعریف کرده، در اصل بخشی از تلاش عقل برای بازشناختن خود، بیرون رفتن از خود، یا رهایی از خود است.
این فرم از استدلال برای امکان صعود جسم به عالم علوی، در معضلات به ظاهر پارادوکسیکال دیگر هم میتواند به کار رود، معضلاتی که مرتبط با مقولاتی مانند امکان، ضرورت یا ایجاب هستند. «امکان» که عموما برگرفته از خیال است، با ضرورت که برگرفته از عقل است تلاقی میکنند و هر دو خود را در پرسشهایی مانند این که آیا برای خداوند ۲+۲ میتواند چیزی غیر از ۴ باشد، ظاهر میسازند. مثالی دیگر، گزارههای خود ارجاعی هستند مانند این که آیا خداوند میتواند خود را در نبردی شکست دهد. هم خیال و هم عقل و به تبع آن مقولاتی مانند امکان و ضرورت از مفاهیم برساخته بشری هستند و در نتیجه شمول آنها به خداوند در اصل به معنی مشمول قرار دادن خداوند ذیل امکان و ضرورت است، و این چندان با آموزههای قرآنی از خداوند تناسبی ندارد. تنها نزول خود خداوند است که او را مشمول چنین احکامی میکند اما متعالسازی او دوباره چنین شمولی را از اعتبار میاندازد. در قرآن ما با چنین رفت و برگشتهایی مواجه هستیم گویی خداوند در بسیاری از حالات تبدیل به موجودی شخصیوار و صاحب اراده زمینی میشود و در مواقعی نیز از چشمان عقل غایب میگردد.
در چنین وضعیتی هست که «حقیقت» Truth مغشوش میگردد. با تولد خداوند در قرآن گویی «حقیقت» که تا آن زمان غایب بود در برابر حقیقت دروغین، یعنی مشمولیات عقل یا پنداشتهها، خود را آشکار میکند و سعی در به محاق بردن حقیقت دروغین یا به تعبیر قرآن «دنیا» دارد. در نتیجه با تولد الله، بشر عهد جدیدی را با برساخت حقیقتی متعالی صورت میدهد که بسیار فراتر از حقیقتهای پیشین یا خدایان پیشین متعالی است. انسان با برساخت الله، گویی به حقیقتی دست یافته که دست یافتن به آن ذاتا ممتنع است. این وضع پارادوکسیکال، یعنی برساخت چیزی که برساخت آن محال است، حقیقتی که هر حقیقت دیگر را میزاید، یعنی قدسی است و مسبح است، بسیار قابل توجه است. اکنون «حقیقت» متولد شده و آدمیان باید در برابر این حقیقت حقیقی، حقیقتی که حقیقت خود را از خود کسب میکند و مشمول هیچ حقیقت دیگری نیست (زیرا هر چه دون او، غیر حقیقی است) تسلیم شده و بر خاک بندگی بیافتند. چنین فرایندی تاریخ تطور انسان مومن را میسازد.
ویژگی انسان مومن این است که خود را قربانی میکند (موجودات دیگر خود را قربانی نمیکنند) تا آن حقیقت تنها حقیقت حقیقی گردد، یعنی حقیقت حقیقی با قربانی شدن، یا با حذف انسان است که میتواند متحقق گردد. اما این تحقق امر قدسی صرفا به میانجی انسان میتواند صورت میگیرد، یعنی به میانجی قربانی شدن انسان، و گویی با این قربانی است که هر حقیقت دیگر، همه دنیا و پنداشتهها، به یکباره محو میشوند تا آن حقیقت حقیقی متحقق شود. آشکار است چنین وضعیتی هم از یکسو گسترش گرایشات صوفیانه را تشویق میکند و هم از سوی دیگر با عقل تجربی در تعارض میافتد. این بهای آن برساخت بسیار پیچیدهای است که در هم تنیدگی عقل و خیال سبب آن شده است. عقل عملا با برساخت الله، چیزی ساخته که خود در ذیل آن قرار میگیرد و خود را در زندانی قرار داده که از آن مفری ندارد. اما الله خود مفر عقل است به این معنی که وضعیت نهایی است که در آن تطور عقل آرام میگیرد و محو میشود. اما عقل هیچگاه به این وضعیت نهایی دست پیدا نمیکند. در نتیجه تحقق الله، یعنی آشکارگی بیواسطه خداوند در جهان به نابودی کامل عقل میانجامد.
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.