مقام مظاهر ظهور و پاسخ به این مسئله که آیا حضرت بهالله فرستاننده رسولان پیشین خود هستند
ایمان مطلق آرانی
پرسش این است که “بهاءالله” چه کسی است! آیا او از دیدگاه الهیاتی بهائیان انسانی در میان انسانهاست؟ آیا او پیامبری در میان دیگر پیامبران است؟ آیا او مقام بالاتری بالنسبه به ایشان دارد؟ آیا او فرستنده دیگر مرسلین هست؟ آیا او خداست؟ تلاش متن حاضر این است که با توجه به متون موجود در آثار بهائی و با رویکردی عقلی به این مسائل در حد بضاعت پرداخته شود.
ادعای این متن این است که حضرت بهاءالله دارای سه مقام کلی هستند که هر یک از این مقامات در درون خود مقاماتی را دارد که در اینجا سعی میشود به آن پرداخته شود. آن سه مقام کلی عبارتند از ۱) مقام جسمانی ۲) مقام انسانی و ۳) مقام مظهریت. مقام جسمانی به دو وجه بدن فیزیکی که در قید زمان و مکان و حدودات امکانیه عالم امکان و شرح زندگی و نهایتاً صعود و مرگ است توجه میکند و دوم مقام بندگی است که مقام عبودیت و تواضع محض و اعتراف به محویت و فقدان شناخت ذات غیب خداست اشاره میکند. مقام انسانی به نقش ها و ویژگی های منحصر به فرد خاص هر یک از این مظاهر ظهور اشاره دارد. در این مقام، در رسالت، وحی و صفات انسانی متفاوت هستند. هر یک از مظاهر ظهور هدف خاصی دارد، نیازهای زمان خود را بیان می کند. آنها احساسات انسانی، محدودیت های جسمی و فناپذیری را مانند سایر انسان ها تجربه می کنند، اما روح و رسالت آنها الهی باقی می ماند. و اما مقام مظهریت در یک سطح اشاره به مقام وحدت ذاتی دارد که نمایانگر یگانگی همه تجلیات خداوند است. در این مقام، بدون توجه به زمان و مکان ظهور، در انعکاس همان ذات و صفات الهی متحد و واحد می شوند. ایشان فراتر از تفاوت ها، حضور ابدی و یگانگی خدا را، فراتر از محدودیت های جهان فیزیکی، آشکار می کنند. و در سطح دیگر به نقش مظاهر به عنوان مجاری کلام خدا و وحی اشاره دارد. آنها در این مقام، هدایت ابدی الهی را آشکار می کنند و صفات خداوند را – مانند حکمت، رحمت و عدالت – به بشریت تجسم و بیان می کنند. این ایستگاه بی زمان و بی حد و مرز با جهان مادی است، مرتبت تفرید و توحید در این مقام معنا میدهد.
مقام جسمانی
حضرت عبدالبهاء در خصوص مقام جسمانی میفرمایند: ” مقام جسمانی محدث است چه که مرکّب از عناصر است و لابدّ بر اینست که هر ترکیب را تحلیلی هست ممکن نیست که ترکیب تفریق نشود.”۱ از این بیان میفهمیم که وجه جسمانی در زمان منشأ دارد، زیرا از عناصر تشکیل شده است نشان میدهد که هر چیزی که از اجزای مادی تشکیل شده است، آغازی در زمان دارد و مقید به قواعد وجود فیزیکی است. این ایده که هر ترکیبی باید در نهایت تجزیه شود به مفهوم آنتروپی یا قانون ناپایداری اشاره دارد – چیزهایی که با هم جمع می شوند در نهایت باید از هم بپاشند. همچنین به لحاظ ماهیت زمانی هر چیزی که در زمان شروع به وجود کند (اشیاء مادی) پایانی نیز خواهد داشت. این موضوع به یک پرسش اساسی از متافیزیک می پردازد: ماهیت هستی و شدن. اشیاء مادی که برای ترکیب خود به عوامل خارجی وابسته هستند، ابدی نیستند، زیرا وجود آنها منوط به آرایش اجزای آنهاست. از منظر الهیاتی، به ویژه در سنت هایی مانند مسیحیت، اسلام، یا اشکال خاصی از هندوئیسم، این قطعه به گذرا بودن جهان مادی در تضاد با ماندگاری قلمرو الهی یا معنوی منعکس می شود. دیدگاه الهیاتی اغلب بر این باور است که در حالی که جهان فیزیکی توسط خدا (یا یک قدرت برتر) خلق شده است، موقتی است و در نهایت از هم خواهد پاشید. این تصور که هر ترکیبی در نهایت باید تجزیه شود بازتاب این آموزه است که جهان مادی در معرض زوال و فنا است، در حالی که امر الهی ابدی و تغییر ناپذیر است. از آنجایی که آنها «مرکّب از عناصر» هستند، خودبسنده نیستند، بلکه مشروط به یک علت خارجی (الهی) هستند. هنگامی که خداوند از حمایت آنها دست کشید، آنها به شکل اصلی خود باز می گردند، یا از هم می پاشند. در بسیاری از روایات، این منعکس کننده این ایده است که خلقت متناهی است، در حالی که خالق (یا قلمرو روحانی) نامحدود است.
حضرت بهاءالله نیز در توضیح این مطلب میفرمایند: “و در مقام ثانی که مقام تمیز و تفصیل و تحدید و اشارات و دلالات ملکیّه است عبودیّت صرفه و فقر بحت و فنای باتّ از ایشان ظاهر است. چنانچه می فرماید: “إنّی عَبدُ اللّه و ما اَنَا إلّا بَشَرٌ مِثلُکُم…. و همچنین اگر بفرمایند: “نَحْنُ عِبادُ اللّه”، این نیز ثابت و ظاهر است. چنانچه به ظاهر در منتهی رتبه عبودیّت ظاهر شدهاند، احدی را یارای آن نه که به آن نحو از عبودیّت در امکان ظاهر شود.”۲
و در مقام دیگر میفرمایند: “فسبحانک سبحانک من ان اکون ذاکرک او مثنیک ولو کان الکلّ یتقرّبون الیک بتوحیدک. فأنّى اتقرّب بک باعترافى بشرکى عندک بأنّ التّوحیدک لایمکن لغیرک لانّ ذکر الغیر اعلی دلیل بالامتناع و وجود الاثنینیّه اقوى شهید علی الانقطاع. فسبحانک سبحانک و ان کانالکلّ یتقرّبون بک بثنائهم لدیک فأنّى اتقرّب بک بتقدیسک عن وصف ما دونک و تنزیهک عن نعت ما سویک اذ وجود الوصف دالّ بالقطع عن الموصوف”۳. خلاصه مفاد آیات به فارسى چنین است: خداى را برتر از آنى که به ذکر و ثناى تو پردازم. اگر همه مىکوشند تا از راه توحیدت به تو تقرّب جویند. من خود را از راه اعتراف به شرک خود به تو نزدیک مىسازم و بر آنم که توحید تو براى غیر تو ممکن نیست، زیرا همین که ذکر تو را گویم بزرگترین دلیل است بر اینکه از تو باز ماندهام و در میان تو و من جدائى افتادهاست و همین دوگانگى قوىترین شاهد است بر اینکه از تو بریدهام. خدایا اگر همه با ثنائى که از تو مىگویند قصد قربت ترا مىکنند، من قربت خود را در این مىدانم که ترا از ستایش مادون خود منزّه شمارم، زیرا که وصف ترا گفتن دلالت بر این دارد که از تو که موصوف منى گسسته و دور افتاده ام ….
تقابل میان «عبودیّت صرفه» و «فقر بحت» تمایز بین هستی (وجود) و نیستی (احتمال) را در متافیزیک کلاسیک به ذهن متبادر می کند. ابن سینا استدلال میکرد که هر چیزی غیر از خدا، ممکن الوجود است، یعنی وجودش بر خدا تکیه میکند. در این پرتو، پیامبران موجوداتی هستند که از احتمال و امکان، وابستگی خود به وجود واجبتر (خدا) آگاه هستند. بندگی آنها شناخت وضعیت احتمالی آنهاست.
مقام تفصیل و تحدید همانجاست که درباره خود میفرمایند: “إنّی عَبدُ اللّه و ما اَنَا إلّا بَشَرٌ مِثلُکُم.”۴به این مضمون که به درستی که من بنده ی خدا هستنم و نیستم مگر بشری مثل شما. و در مقامی دیگر در بیان مقام تفصیل خود میفرمایند: “اشهد انه لا اله الا هو وأن هذا الغلام بنده و بها.”۵ یعنی: گواهی میدهم که خدایی جز او نیست و من بنده ی خدا و بها او هستم. همچنان که ایشان در کتاب ایقان توضیح میدهند که یکی دیگر از مقامات پیامبران، “مقام تفصیل و عالم خلق و رتبه حدودات بشریّه است در این مقام هر کدام را هیکلی معیّن و امری مقرّر و ظهوری مقدّرو حدودی مخصوص است چنانچه هر کدام باسمی موسوم و بوصفی موصوف وبامری بدیع و شرعی جدید مأمورند.”
مقام تفصیل بازتاب تفکر نوافلاطونانی مانند فلوطین است، جایی که همه هستی از خدا سرچشمه میگیرد اما در سطوح مختلف هستی ظاهر میشود. از نظر فلسفی، انبیا در این سلسله هستی رتبه بالاتری دارند و صفات الهی (مانند حکمت، عدالت و رحمت) را به گونهای منعکس میکنند که آنها را از انسانهای معمولی متمایز میکند، اما خودشان از منبع غایی (خدا) متمایز هستند.
مفهوم عبودیت مطلق بیانگر حالت نابودی کامل نفس در برابر اراده خداوند است. این امر عمیقاً با اندیشه صوفیانه طنین انداز است، جایی که فنا (نابودی خود در خدا) یک مفهوم عرفانی مرکزی است. انبیا و اولیا در این پرتو عبد (بندگان) محسوب می شوند که کاملاً مطیع خدا هستند و اراده او را منعکس می کنند، نه اراده خودشان. آنها به عنوان ابزار کاملی عمل می کنند و صفات الهی را بدون داشتن آنها در ذات خود آشکار می کنند.
مقام انسانی
حضرت عبدالبهاء درباره این بُعد و مقام میفرمایند: “مقام ثانی مقام نفس ناطقه است که حقیقت انسانیست این نیز محدث است و مظاهر مقدّسه در آن با جمیع نوع انسان مشترکند. بدانکه نفوس بشریّه در این کره ارضیّه هر چند اعصار و دهور متوالیه است ولی حادث است و چون آیت الهی است لهذا بعد از وجود باقی روح انسانی را بدایت است ولی نهایت نه الی الأبد باقی است. و همچنین انواع موجوده در کره ارض حادث است زیرا مسلّم است که یک وقتی در جمیع روی زمین این انواع نبوده بلکه این کره ارض موجود نبوده امّا عالم وجود بوده چه که عالم وجود منحصر به کره ارض نیست. مقصد اینجاست که نفوس انسانی هر چند حادث است ولی حال باقی و ابدی و مستمرّ است زیرا عالم اشیا عالم نقایص است بالنّسبه بانسان و عالم انسان عالم کمالست بالنّسبه باشیا نقایص وقتی که بدرجه کمال رسد بقا پیدا کند این مثل است میگویم تو پی بمقصد بر.”۶
همانطور که از این متن فهمیده میشود، دومین مقام مظاهر الیه همان نفس ناطقه یا عاقله است که بیانگر واقعیت انسانی است. این مسئله بیانگر این است که مظاهر ظهور، آغاز و انجامی مشابه با سایر انسانها دارند. آنها دارای عقل، احساسات و سایر ویژگی های مرتبط با تجربه انسانی هستند. اگرچه بدن آنها از عناصر تشکیل شده و در معرض زوال است، اما روح عاقل آنها مانند همه انسان ها پایدار است. در حالی که روح عاقل منشأ دارد، پس از خلقت، ابدی می شود و منعکس کننده طبیعت جاودانه روح انسانی است که از محدودیت های زمانی و وجود فیزیکی فراتر می رود.
برای فهم این مقام لازم است که به مراتب انواع که یک رویکرد ارسطویی است که در الهیات ادیان نیز موجود است توضیحاتی را آورد. حضرت عبدالبهاء این مسئله را اینگونه توضیح میدهند: “کلّیّه ارواح پنج قسم است ، اوّل روح نباتی و آن قوّه ایست که از ترکیب عناصر و امتزاج موادّ بتقدیر خداوند متعال و تدبیر و تأثیر و ارتباط با سائر کائنات حاصل شود مثل الکتریک که از ترکیب بعضی اجزا حاصل و پیدا میشود . و چون این اجزا و عناصر از هم تفریق شود آن قوّه نامیه نیز محو گردد مثل اجزای الکتریک که بمحض تفریق اجزا قوّه الکتریک نیز مفقود و متلاشی شود این روح نباتیست. بعد از آن روح حیوانی است آن نیز چنین است از امتزاج عناصر است که ترکیب میشود ولی این ترکیب مکمّلتر است و به تقدیر ربّ قدیر امتزاج تامّ پیدا کند و روح حیوانی که عبارت از قوّه حسّاسه است پیدا شود و احساس حقائق محسوسه از مبصر و منظور و مسموع و مطعوم و مشموم و ملموس نماید آن نیز بعد از تفریق و تحلیل این اجزای مرکبه بالطّبع محو میشود مانند این چراغ که مشاهده مینمائید که چون این روغن و فتیل و آتش با هم جمع شود روشنائی حاصل گردد و لکن چون روغن تمام شود و فتیل بسوزد آن نور نیز محو گردد. امّا روح انسانی این مَثَلش مِثل بلّور و فیض آفتابست یعنی جسم انسان که مرکّب از عناصر است در اکمل صورت ترکیب و امتزاج است و غایت اتقان و اشرف ترکیب و اکمل موجودات است و بروح حیوانی نشو و نما نماید. این جسم مکمّل مانند آئینه است و روح انسانی مانند آفتاب اگر چنانچه بلّور بشکند فیض آفتاب باقی است و اگر آئینه محو و نابود شود بر فیض آفتاب ضرری نرسد آن باقیست. این روح قوّه کاشفه است که محیط بر جمیع اشیاست و جمیع این آثار بدایع و صنایع و اکتشافات و مشروعات عظیمه و وقوعات مهمّه تاریخیّه که میبینی کلّ را او کشف کرده و از حیّز غیب و کمون بقوّه معنویه بعرصه ظهور آورده. مثلاً در زمین است کشفیّاتی در آسمان میکند از حقایق معلومه یعنی چیزهائی که معلومست و مشهود چیزهای مجهول را کشف کند مثلاً در این نصف کره است ولی بقوّه عاقله مانند کولمبس نصف دیگر کره را که کره آمریکاست و مجهول و مستور است کشف کند جسم ثقیل است امّا بوسائط مکشوفه خویش پرواز کند بطیء الحرکه است امّا به وسائطی که إیجاد نماید در نهایت سرعت شرق و غربرا طیّ نماید مختصر این قوّه محیطه است بر جمیع اشیا. امّا این روح انسانی دو جنبه دارد یا رحمانی یا شیطانی یعنی استعداد نهایت کمال را دارد و همچنین استعداد نهایت نقص را اگر اکتساب فضائل کند اشرف ممکنات است و اگر اکتساب قبائح کند ارذل موجودات گردد.”۷
این نص سلسله مراتبی فلسفی از ارواح – نباتی، حیوانی و انسانی – را ارائه میکند که هر کدام سطوح مختلف شکل، آگاهی و هدف را نشان میدهند. روح گیاهی صرفاً مادی است و توسط رشد هدایت می شود و با جدا شدن عناصر آن دیگر وجود ندارد. این منعکس کننده هیلومورفیسم ارسطویی است که در آن زندگی مشروط به آرایش فیزیکی عناصر است. به طور مشابه، روح حیوانی ادراک حسی را اضافه می کند اما وابسته به ترکیب فیزیکی باقی می ماند و با روح حساس ارسطو همسو می شود. هر دو روح محدود به وجود مادی و محدودیت های زمانی هستند. روح انسان از این محدودیت ها فراتر می رود. همانند آینه ای که نور خورشید را منعکس می کند، روح انسان مستقل از بدن است و حتی زمانی که بدن از بین می رود به حیات خود ادامه می دهد. این منعکس کننده فلسفه نوافلاطونی است، جایی که روح منعکس کننده عقل الهی (مشیت الله) است و در قلمروهای بالاتر دانش و هستی شرکت می کند. روح انسان قادر است اکتشافاتی فراتر از محدودیت های مادی خود انجام دهد و قدرت فکری منحصر به فرد خود را برجسته کند. روح انسان دو جنبه دارد: الهی و شیطانی. می تواند به عالی ترین فضایل دست یابد یا در عمیق ترین رذایل سقوط کند. این پتانسیل دوگانه به موازات مفاهیم وجودی آزادی و انتخاب اخلاقی است، که در آن انسان ها می توانند با حقیقت الهی همسو شوند یا در رذیله منحرف شده قرار گیرند.
حضرت عبدالبهاء در توضیح بیشتر مقام انسانی میفرمایند: “امّا آن حقیقت شاخصه مظاهر رحمانیّه یک حقیقت مقدّسه است و از این جهت مقدّس است که من حیث الذّات و من حیث الصّفات ممتاز از جمیع اشیاست مثل اینکه شمس من حیث الاستعداد مقتضی انوار است و قیاس باقمار نمیشود مثلاً اجزاء مرکّبه کره شمس قیاس باجزاء مرکّبه کره قمر نمیگردد آن اجزاء و آن ترتیب مقتضی ظهور شعاع است امّا اجزاء مرکّبه قمر مقتضی شعاع نیست مقتضی اقتباس است پس سائر حقائق انسانی نفوسی هستند مثل ماه که اقتباس انوار از شمس میکنند امّا آن حقیقت مقدّسه بنفسه مضیء است.”۸
در این بیان که در توضیح بُعد انسانی مظاهر ظهور است، واقعیت فردی ایشان به عنوان واقعیتی که اساساً از سایر موجودات ولو انسانها متمایز است توصیف شده است. همانطور که خورشید ذاتاً از طریق ذات خود نور تولید می کند، مظاهر دارای ظرفیت ذاتی برای انعکاس صفات الهی بدون تأثیر خارجی یا نیاز به کسب هستند. این نشان می دهد که ماهیت آنها از نظر وجودی برتر و از نظر تابش الهی استوار است. در مقابل، ارواح عادی انسان، مانند ماه، ذاتاً دارای نور نیستند، بلکه باید از طریق هدایت الهی که توسط مظاهر ارائه میشود، نور معنوی و اخلاقی خود را به دست آورند.
این مفهوم بر سلسله مراتب هستیشناختی بین تجلیات و انسانهای معمولی تأکید دارد. مظاهر، در ذات مقدس خود، در قلمروی خودکفایی ذاتی عمل می کنند، جایی که صفات الهی آنها – حکمت، دانش و اشراق معنوی – مشروط به هیچ منبع خارجی نیست. این یک واقعیت متافیزیکی پیشینی است که آنها را از موجودات احتمالی که در حوزه اکتساب و وابستگی وجود دارند متمایز می کند. این تمایز مفهوم موجودات ضروری را در متافیزیک کلاسیک تقویت می کند، جایی که تجلیات برای روشنگری و رشد معنوی موجودات احتمالی ضروری است.
مقام روحانی
حضرت عبدالبهاء در خصوص این مقام مظاهر ظهور میفرمایند: “مقام ثالث ظهور الهی و جلوه ربّانیست کلمه اللّه است و فیض ابدیست و روح القدس است آن نه اوّل دارد و نه آخر چه که اوّلیّت و آخریّت بالنّسبه بعالم امکانست نه بالنّسبه بعالم حقّ امّا عند الحقّ اوّل عین آخر است آخر عین اوّل. مثل اینکه اعتبار ایّام و اسبوع و شهور و سنه و دیروز و امروز بالنّسبه به کره ارض است امّا در آفتاب چنین خبری نیست نه دیروزی نه امروزی نه فردائی نه ماهی نه سالی همه مساویست بهمچنین کلمه اللّه از جمیع این شؤون منزّه و از حدود و قیود و قوانینی که در عالم امکانست مقدّس است امّا حقیقت نبوّت که کلمه اللّه و مظهریّت کامله است بدایتی نداشته و نهایتی ندارد ولی اشراقش متفاوت مانند آفتابست مثلاً طلوعش در برج مسیح در نهایت اشراق و سطوع بود و این باقیست و سرمدی ببین چقدر ملوک جهانگیر آمدند و چه قدر وزیر و امیر اولی التّدبیر آمدند جمیع محو شدند لکن نسائم مسیح همین طور میوزد و انوارش هنوز ساطع است آهنگش هنوز بلند است و علمش هنوز مرتفع است جیشش در جنگ است و هاتفش خوش آهنگ ابرش گهر ریز است و برقش شعاع انگیز تجلّیش واضح و لائح است و جلوهاش ساطع و لامع و بهمینطور نفوسی که در ظلّ او هستند و مستضیء از انوار او….امّا حقیقت مقدّسه که مسیح میفرماید اَلاَبُ فی الابن نه بدایت دارد نه نهایت بدایت عبارت از مقام اظهار است که میفرماید و در مقام تشبیه سکوت را تعبیر بخواب میفرماید مثل اینکه شخصی خواب بود و چون زبان گشود مثل آنست که بیدار گشت و آن شخص که در خوابست چون بیدار شود باز همان شخص است تفاوتی در مقام و علوّ و سموّ و حقیقت و فطرت او حاصل نگشته مقام سکوت تشبیه بخواب شده و مقام ظهور تعبیر به بیداری گشته….. در انجیل میفرماید در بدء کلمه بود آن کلمه نزد خدا بود پس واضح و مشهود شد که حضرت مسیح به مقام مسیحی و این کمالات در وقت غسل تعمید نرسیدند که روح القدس بصورت کبوتر بر حضرت مسیح نزول نمود بلکه کلمه الهیّه لم یزل در علوّ تقدیس بوده و خواهد بود.”۹
حضرت عبدالبهاء در توضیح همین مطلب در جایی دیگر میفرمایند: ” و مقام ثالث نفس فیض الهی و جلوه جمال قدیم است و اشراق انوار حیّ قدیر و حقیقت شاخصه مظاهر مقدّسه انفکاکی از فیض الهی و جلوه ربّانی ندارد لهذا مظاهر مقدّسه صعودشان عبارت ازین است که قالب عنصری را ترک کنند مثل اینکه سراجی که تجلّی درین مشکاه دارد شعاعش از مشکاه منقطع میشود یعنی این مشکاه خراب گردد امّا فیض سراج منقطع نمیشود. باری در مظاهر مقدّسه فیض قدیم مانند سراج است و حقیقت شاخصه بمثابه زجاج و هیکل بشری مانند مشکاه اگر مشکاه منهدم گردد مصباح مشتعل است. و مظاهر الهیّه مرایای متعدّده هستند زیرا شخصیّت مخصوصه دارند امّا مجلّی در این مرایا یک شمس است معلوم است که حقیقت مسیحیّه غیر از حقیقت موسویّه است و البتّه حقیقت مقدّسه از بدایت واقف بر سرّ وجود است و از سنّ طفولیّت آثار بزرگواری از آن ظاهر و واضح است پس چگونه میشود که با وجود این فیوضات و کمالات استشعار نباشد.”۱۰
این دو بیان تاکید میکند که کلمه الله که یک مفهوم مرکزی در ادیان است، ابدی است و از جهان دنیوی فراتر می رود. این آموزه لوگوس را همانطور که در انجیل یوحنا بیان شده است تأیید می کند: “در ابتدا کلمه بود و کلمه نزد خدا بود.” این نشان می دهد که واقعیت الهی مسیح (پسر) به لحظه تاریخی یعنی با زندگی فیزیکی او محدود نمی شود، بلکه تجلی ابدی ذات خداست. همچنین این دو نص این ایده را برجسته می کند که واقعیت الهی مظاهر ظهور، که به عنوان “پدر در پسر” به شکل نمادین در متن آمده است، فراتر از زمان است و در یک پیوستار ازلی/ابدی وجود دارد.
از دیدگاه وجودی، استعاره سکوت و بیان (خواب و بیداری) را می توان به عنوان نمایانگر حالات مختلف وجود یا حالت های تعامل الهی با جهان دانست. مواجهه انسان با وحی الهی را می توان حرکتی از جهل به آگاهی یا از خواب معنوی به بیداری دانست. این با مضامین وجودی اصالت و بیداری برای رسیدن به هدف واقعی خود از طریق رابطه با الهی هماهنگ است.
حضرت بهاءالله در توضیح این مقام میفرمایند: “این مظاهر حقّ را دو مقام مقرّر است. یکی مقام صرف تجرید و جوهر تفرید. و در این مقام اگر کلّ را به یک اسم و رسم موسوم و موصوف نمائی بأسی نیست، چنانچه می فرماید: “لا نُفَرِّقُ بَینَ اَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ.” زیرا که جمیع مردم را به توحید الهی دعوت می فرمایند و به کوثر فیض و فضل نامتناهی بشارت می دهند و کلّ به خلع نبوّت فائزند و به رداء مکرمت مفتخر. این است که نقطه فرقان می فرماید: “اَمَّا النَّبیُّونَ فَاَنَا.” و همچنین می فرماید: منم آدم اوّل و نوح و موسی و عیسی…. در مقام توحید و علوّ تجرید، اطلاق ربوبیّت و الوهیّت و احدیّت صرفه و هویّه بحته بر آن جواهر وجود شده و می شود زیرا که جمیع بر عرش ظهوراللّه ساکن اند و بر کرسیّ بطون اللّه واقف. یعنی ظهوراللّه به ظهورشان ظاهر و جمال اللّه از جمالشان باهر. چنانچه نغمات ربوبیّه از این هیاکل احدیّه ظاهر شد….. و اگر شنیده شود از مظاهر جامعه: “إنّی اَنَا اللّه “، حقّ است و ریبی در آن نیست. چنانچه به کرّات مبرهن شد که به ظهور و صفات و اسمای ایشان ظهوراللّه و اسم اللّه و صفه اللّه در ارض ظاهر. این است که می فرماید: “وَ مَا رَمَیْتَ إذ رَمَیْتَ وَلکِنَّ اللّهَ رَمَی. ” و همچنین ” إنَّ الَّذینَ یُبَایِعُونَکَ إنّمَا یُبَایِعُونَ اللّهَ. ” و اگر نغمه إنّی رسول اللّه برآرند، این نیز صحیح است و شکّی در آن نه. چنانچه می فرماید: “مَا کَانَ مُحمّدٌ اَبَا اَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَلکِنْ رَسولَ اللّهِ. ” و در این مقام همه مرسل اند از نزد آن سلطان حقیقی و کینونت ازلی. و اگر جمیع ندای اَنَا خاتَمُ النَّبیّین بر آرند آن هم حقّ است و شبهه را راهی نه و سبیلی نه زیرا که جمیع حکم یک ذات و یک نفس و یک روح و یک جسد و یک امر دارند و همه مظهر بدئیّت و ختمیّت و اوّلیّت و آخریّت و ظاهریّت و باطنیّت آن روح الارواح حقیقی و ساذج السّواذج ازلی اند….. که از آن جواهر وجود در مقام استغراق در بحار قدس صمدی و ارتقاء به معارج معانی سلطان حقیقی، اذکار ربوبیّه و الوهیّه ظاهر شد. اگر درست ملاحظه شود در همین رتبه منتهای نیستی و فنا در خود مشاهده نمودهاند در مقابل هستی مطلق و بقای صرف، که گویا خود را معدوم صرف دانستهاند و ذکر خود را در آن ساحت شرک شمردهاند. زیرا که مطلق ذکر در این مقام دلیل هستی و وجود است و این نزد واصلان بس خطا، چه جای آنکه ذکر غیر شود و قلب و لسان و دل و جان به غیر ذکر جانان مشغول گردد و یا چشم، غیر جمال او ملاحظه نماید و یا گوش، غیر نغمه او شنود و یا رجل در غیر سبیل او مشی نماید. در این زمان نسمه اللّه وزیده و روح اللّه احاطه نموده، قلم ازحرکت ممنوع و لسان از بیان مقطوع گشته. باری، نظر به این مقام، ذکر ربوبیّه و امثال ذلک از ایشان ظاهر شده و در مقام رسالت اظهار رسالت فرمودند و همچنین در هر مقام به اقتضای آن ذکری فرمودند و همه را نسبت به خود دادهاند از عالم امر الی عالم خلق و از عوالم ربوبیّه الی عوالم ملکیّه. این است که آنچه بفرمایند و هرچه ذکر نمایند از الوهیّت و ربوبیّت و نبوّت و رسالت و ولایت و امامت و عبودیّت، همه حقّ است و شبهه ای در آن نیست. “۱۱
حضرت باب نیز میفرمایند: “مراد از صراط در هر زمانی ظهور الله و امر او بوده، هر کس مستقر بوده بر صراط حق بوده و الا بر دون صراط …”۱۲
همچنین میفرمایند: “در هر ظهور بعدی ظهور الله اشرف است… کل ظهورات قبل از برای رسول الله خلق شده و کل ظهورات و آن ظهور از برای قائم آل محمد خلق شده و کل ظهورات و ظهور قائم آل محمد از برای من یظهرالله خلق شده … همچنین الی مالانهایه شمس حقیقت طالع و غارب میگردد و از برای او بدئی و نهایتی نبوده و نیست.”۱۳
ایضاً میفرمایند: ” کل بیان ظهور نقطه است و نقطه مقام مشیت ظهور الله است و کل راجع میگردد بمن یظهرالله. زیرا که اوست که کل بیان و من فیه راجع به او میگردد به منتهای خضوع و غایت خشوع”۱۴
و همچنین میفرمایند: ” ملخص این باب آنکه ظهور الله در هر ظهور که مراد از مشیت اولیه باشد بهاء الله بوده و هست.”۱۵ و در باب دوم از واحد هفتم نیز میفرمایند: ” زیرا که نقطه بیان آن روز همان من یظهره الله است نه دون آن.”
پیش از تحلیل نصوصی که در بالا ذکرش شد بررسی چهار مفهوم تجرید، تفرید، توحید و ظهور الله الزامی است که در ذیل توضیح هر یک آورده میشود.
مقام تجرید
تَجْرید، اصطلاحی در تصوف و عرفان که در مراتب پایینتر به معنای در تملک نداشتن چیزی از امور دنیوی، و خواستار نبودن پاداش اخروی در ازای ترک دنیاست، و در مراتب بالاتر به زدودن ماسوای حق (از جمله شوائب انانیّت) از سرّ سالک تعبیر شده است.۱۶ بر این اساس، صوفیه مراتب پایینتر تجرید را برهنه شدن از اَعراض و اعواض دانستهاند و آن را به دو مرتبۀ ظاهر و باطن تقسیم کردهاند. تجرید ظاهر همان ترک مالکیت امور دنیاست. اهل تصـوف تجرید باطن را نیز نخواستن عوض و پاداش ــ چه در حال و چه در آینده ــ در ازای آنچه ترک شده است، تعبیر کردهاند و برای آن نیز حکمتهایی برشمردهاند، از جمله آنکه، بنده از خود چیزی ندارد که برای ترک آن طلب عوض کند؛ به علاوه، دنیا نزد اهل سلوک چندان بی مقدار است که آن را عوضی نیست. از سوی دیگر، آرزوی پاداش را در سر پروراندن به معنای بندگی نمودن به علتی غیر اوست، حال آنکه او را باید به جهت شایستگی و وجوب حقش عبادت کرد. از این روست که صوفیه بر آن باورند که سالکی که از اسارت دنیا رسته است، تنها باید شکرگزار این نعمت حق باشد و از عبادت خداوند به تجارت با او نپردازد.۱۷ این مقام صرف خاص پیامبران است، و بسیاری از عرفا با توجه به آیه مبارکه سوره شعرا که میفرمایند “فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لِی إِلَّا رَبَّ الْعَالَمِینَ” اشاره ای به مقام تجرید حضرت ابراهیم دانسته و همچنین آیه ی مبارکه در سوره طه که میفرماید” إِنِّی أَنَا رَبُّکَ فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوًى” را نشانه ی تجرید حضرت موسی و آیه ی شریفه ی سوره ی نجم را که میفرماید ” فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنَى” در خصوص مقام تجرید حضرت رسول میدانند.
جوهر تفرید
تفرید در لغت به معنای یگانه کردن، گوشه گرفتن و تنها ماندن است. فرد چیزی است که با چیز دیگر نیامیخته باشد یا کسی است که نظیر ندارد. فرد بودن خداوند نیز به معنای یکتایی، بی مانندی، بی شریکی و بی نیازی از غیر است. تفرید را از فروع مقام توحید، و آیات “ویَعلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الحَقُّ المُبین” و “ذلِکَ بِأنَّ اللّهَ هَوَالحَقُّ وأَنَّ مایَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الْباطِلُ” و حدیث “سیروا، سَبَق المفرّدون” را ناظر به مقام تفرید دانسته اند. تفرید خود بر سه قسم است، تفرید احوال، تفرید افعال و تفرید اشکال. تفرید احوال یعنی فرد شدن در احوال یعنی شخص چنان به خداوند محوِّلالاحوال مشغول باشد که از احوال خود، چه در بلا و چه در نعمت، با خبر نشود. و تفرید در افعال به معنای فرد شدن در افعال است یعنی همه افعال خود را از خدا و برای خدا دانستن، پس به نفس خود اجازه عُجب به افعال ندادن و از خلق عِوض نخواستن. و تفرید در اشکال نیز یعنی با هیچ انسانی یا هیچ موجودی آرام نگرفتن و تنها با حق بودن. پس تا شخص به مقام تجرید نرسد، به مقام تفرید با حق نمیرسد، زیرا سالک ابتدا باید در ظاهر از خلق مجرد شود، آنگاه بار دیگر در میان خلق قرار گیرد و با دل از خلق مجرد و با حق باشد. بعضی از عرفا گفته اند که تجرید، نفی غیر یا رها کردن دنیا و تفرید، نفی خود (نفس) است. بنابراین، تفرید از تجرید برتر است.۱۸
مقام توحید
در مقام توحید مظاهر الهیه مظهر اولیت و آخریت و ظاهریت و باطنیت و بدئیت و ختمیت می باشند. به عبارتی در این مقام کل را بر یک بساط ساکن بینی و بر یک سریر جالس . فرقی در میان نیست و غیریتی در بین نه. در انجیل مقدس نیز آنجا که حضرت مسیح فرمود من میروم و بعد می آیم منظورشان اشاره به حقیقت همین مقام توحید مظاهر الهیه است. زیرا آنکه بعد از حضرت مسیح آمد یعنی حضرت محمد (ص) همان حقیقت حضرت مسیح بود ونیز وقتی حضرت مسیح فرمود من می روم و می آید دیگری تا بگوید آنچه من نگفته ام و تمام نماید آنچه را که گفته ام ناظر به مقام تحدید خود بود و اشاره به ظهور حضرت محمد میفرمود. پس مقام توحید مقام وحدت مظاهر مقدسه است مقام حقیقت واحده مظاهر الهیه است. پس اگر حضرت محمد (ص) را ختم النبیین نامیم و به ظهور پیامبری بعد از ایشان معتقد نگردیم چگونه او را بدء النبیین نیز بنامیم و اگر او را بدءالنبیین بنامیم پس چگونه او را ختم النبیین نیز نام نهیم . اگر او را آدم اول نامیم چگونه ذکر موسی و عیسی بر او نهیم. پس معلوم و واضح است که حضرت محمد (ص) و نیز همه مظاهر الهیه در مقام توحید هم بدء النبیینند و هم ختم النبیین. حضرت مسیح نیز وقتی فرمود من می روم و بعد می آیم از دریچه مقام توحید به خود نگریست . زیرا حقیقت کسی که بعد از او آمد یعنی حضرت محمد (ص) حقیقت همان حضرت مسیح بود.
ظهور الله
بنابراین با توجه به آنچه از آثار حضرت باب مستفاد میشود، اول اینکه مظاهر ظهور در ذات همان “کون”، “مشیت اولیه” و یا “عقل اول” هستند که اول خلق بود و به واسطه ی ایشان عالم وجود موجود شد. به اصطلاح عرفا ایشان اول واحد صادر از احد هستند. دو آنکه ما در قضیه یک موضوع داریم یک محمول؛ موضوع و محمول هم متّحدند؛ اما محور اتحاد را چه کسی معین میکند؟ آیا موضوع قضیه معین میکند؟ یا محمول قضیه؟ در اینکه در هر قضیه حملیه، موضوع با محمول متّحدند حرفی در آن نیست، برای اینکه میشود به جای موضوع یک «هو» گذاشت به جای محمول «هو» گذاشت گفت: «هو هو» این دو تا را تلفیق کرد گفت: «هوهویت». این «هوهویت» تلفیق شده دو تا «هو» است که از قضیه خبر میدهد. از موضوع به تنهایی به عنوان «هو» یاد میکنند. از محمول به تنهایی به عنوان «هو» یاد میکنند. از آن کثرت متحد شده از آن وحدت ظهور در کثرت پیدا کرده به «هوهویت» یاد میکنند که از موضوع به «هو» از محمول به «هو»؛ یعنی این آن است! این اتّحادی که در تمام قضایای حملیه است. سوم آنکه مظاهر ظهور الهیه (پیامبران) هر یک با اظهار امر خود “ظهورالله” را به ظهور میرسانند، اما هر ظهوری یکسان نیست، بلکه هر ظهور پسینی از ظهور پیشین پیشی و سبقت نیز گرفته و ظهورش اظهر تر است.
این مسئله در نزد فلاسفه نیز مورد بحث قرار گرفته است مثلاً در کتاب ایقاظ النائمین، ملاصدرا سه معنا برای وجود قائل میشود، وجود حقیقی (واجب الوجود) و کون (هستی یا وجود خیالی) و وجدان. نکته این است که تشکیک اولا و بالذات به وجود کونی تعلق می گیرد و ثانیا و بالعرض به وجود حقیقی در حالیکه در مورد وجود حقیقی اصالت با عدم تشکیک و وحدت وجود است. در کلام ابن عربی نیز این تفاوت دیده می شود آنچنان که آمده: “انما الکون خیال/ و هو الحق بالحقیقه/ وما ثم الا الله و الکون حادث/ و ما ثم الا الکون والله ظاهر”یعنی: در اینجا جز الله نیست و کون حادث است و در اینجا جز کون نیست و الله ظاهر است. پس دوجهان بینی اصیل بر پایه دو نگاه یعنی الله (وجود حقیقی) و کون (ظهور الله) است.
برای اینکه مطلب روشن تر هم بشود مثالی میاوریم. ما میگوییم «زیدٌ هو ناطقٌ» دوم: «زیدٌ هو عالمٌ» سوم: «زیدٌ هو قائمٌ» ما اصلاً روزانه با اینها حرف میزنیم. ما روزانه یا از ذات اشیا یا از وصف اشیا یا از کار اشیا حرف میزنیم این سه قضیه است که موضوع این سه قضیه زید است. ضمیر «هو» هم به همین زید برمیگردد؛ اما این سه تا قضیه کاملاً با هم مختلفاند. وقتی گفته میشود «زیدٌ هو ناطقٌ» یعنی در مقام ذات متّحدند. وقتی میگوییم: «زیدٌ هو عالمٌ» یعنی در مقام ذات متّحد نیستند در مقام وصف متّحدند. وقتی میگوییم «زیدٌ هو قائمٌ» یعنی در مقام ذات متّحد نیستند در مقام وصف متّحد نیستند در مقام فعل که خارج از حیطه انسان است متّحدند. پس تعیین محور اتّحاد موضوع و محمول به دست محمول قضیه است. ما در جوشن کبیر هزار یا هزار و یک بار «الله» را موضوع قرار میدهیم «هو» را هم به «الله» برمیگردانیم؛ اما در بخشی از اینها صفات، عین ذات است، بخشی از اینها صفات، خارج از ذات است، بعضی مقدم است بعضی مؤخّر. تعیین محور اتّحاد محمول قضیه با موضوع قضیه به دست محمول قضیه است نه ذات اقدس الهی داخل در اشیا است. نه صفات ذات که عین ذات است داخل در اشیاست. آن «وجه الله»، آن «فیض الله»، آن «ظهور الله» داخل در اشیاست، آن هم «لا بالممازجه». پس در جمیع اشیا وجه اللّهی هست. این وجه الله باقی و پایدار است، این وجه الله لهو و لعب نیست، این تغییرپذیر نیست.
با توجه به آنچه ذکر شد معلوم میگردد که تفاوتی وجود دارد بین خداوند و مظاهر امر او که البته پیشتر نیز در بندهای قبلی مفصل تر ذکر این مطلب شده است و صرفاً جهت تاکید بیشتر نیز بیان حضرت بهالله در یکی از الواح نیز در اینجا آورده میشود ” اگر جمیع صاحبان عقول و افئده اراده معرفت پست ترین خلق او را علی ما هو علیه نمایند جمیع خود را قاصر و عاجز مشاهده نمایند تا چه رسد به معرفت آن آفتاب عز حقیقت و آن ذات غیب لایدرک، عرفان عرفا و بلوغ بلغا و وصف فصحا جمیع به خلق او راجع بوده و خواهد بود، صد هزار موسی در طور طلب به ندای لن ترانی منصعق و صد هزار روح القدس در سماء قرب از اصغای کلمه لن تعرفنی مضطرب لم یزل بعلو تقدیس و تنزیه در مکمن ذات مقدس خود بوده و لایزال به سمو تمنیع و ترفیع در مخزن کینونت خود خواهد بود.”۱۹
سطوح مقامات مظاهر ظهور
با توجه به آنچه آورده شد میتوان چنین نتیجه گرفت که مقام روحانی مظاهر ظهور را میتوان به چند سطح تقسیم کرد. در یک سطح هیچ فرقی میانشان نیست که مصداق آیه “لا نُفَرِّقُ بَینَ اَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ.” هستند. که مقام وحدت ایشان است نصوص تاکید می کند که تجلیات خداوند (انبیایی مانند مسیح، محمد و…) تجسم همان واقعیت الهی هستند. از نظر الهیاتی، این امر وحدت وحی الهی را در دوره های مختلف تاریخی و از طریق شخصیت های مختلف نشان می دهد. این مظاهر، علیرغم تفاوتهای ظاهری شان، ذاتاً متحد هستند و بهعنوان بازتاب مستقیم صفات الهی عمل میکنند. در رویکردی فلسفی، این یادآور مفاهیم افلاطونی و نوافلاطونی از اشکال و نشات ایده آل است. به گفته افلاطون، تجلیات فیزیکی صرفاً انعکاس اشکال کامل و تغییر ناپذیری هستند که در قلمرو بالاتری از واقعیت وجود دارند. به همین ترتیب، تجلیات خدا در این نصوص انعکاس و بازتابی از همان ذات لایتغیر و متعالی الهی هستند که در اشکال مختلف تاریخی ظاهر میشوند، اما ریشه در واقعیتی منفرد و ابدی دارند. نوافلاطونیسم، به ویژه آن گونه که فلوطین بیان کرده است، چارچوبی برای درک چگونگی تجلی یک منبع الهی یگانه در جهان از طریق اشکال متعدد بیان ارائه می دهد، بدون اینکه کاهش یابد یا تکه تکه شود. به این معنا، مظاهر الهی که در نصوص توصیف شده است، درجات مختلفی از واقعیت الهی را منعکس میکنند، با این حال آنها با منبع خود متحد میشوند.
این سطح اول که مقام وحدت بین مرسلین هست را مظاهر ظهور با توجه به ضعف ادراک مردم بیان کرده اند، چنانچه حضرت باب نیز میفرمایند: “بعینه نقطه بیان همان آدم بدیع فطرت اوّل بوده و بعینه خاتمی که در ید او است همان خاتم بوده که از آنروز تا امروز خداوند حفظ فرموده و بعینه آیه که مکتوب بر او است همان آیه بوده که مکتوب بر او بوده این ذکر نظر بضعف مردم است و الاّ آن آدم در مقام نقطه این آدم میگردد مثلا جوانی که دوازده سال تمام از عمر او گذشته نمیگوید که من آن نطفه هستم که از فلان سماء نازل و در فلان ارض مستقرّ شده که بگوید تنزّل نموده و نزد اولوالعلم حکم بتمامیّت عقل او نمیشود اینست که نقطه بیان نمیگوید امروز منم مظاهر مشیّت از آدم تا امروز که مثل این قول همین میشود و از این جهت است که رسول خدا (ص) نفرموده که من عیسی هستم زیرا که آن وقتی است که عیسی از حدّ خود ترقّی نموده و بآن حدّ رسیده و همچنین من یظهره الله در حدّ زمانیکه محبوب چهارده ساله ذکر میشود لایق نیست که بگوید من همان دوازده ساله بودم که اگر بگوید نظر بضعف مردم نموده زیرا که شیئ رو بعلوّ است نه دنوّ اگر چه آن جوان چهارده ساله در حین نطفه آدم بوده و کم کم ترقّی نموده تا آنکه امروز دوازده ساله گشته و از این دوازده سالگی کم کم ترقّی مینماید تا آنکه به چهارده میرسد…”۲۰ و در همینجاست که سطح دوم از مقام مظاهر ظهور را میبایست فهمید که مصداق آیه ” تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَىٰ بَعْضٍ ” به همین جهت هر ظهوری از ظهور پسین خود شدیدتر و اظهرتر است. چنانچه میفرماید: “شبهه نیست که این انوار مقدّسه برضای خداوند قبل کلّشیئ مسترضی شده وهمین است علوّ اعلی فوق هر علوّی و سموّا ابهی فوق هر سموّی و شبهه نیست که رجع ایشان در ظهور آخرت اعظم تر است نزد خداوند از ظهور بدء ایشان در قبل و بآنچه قبل نبوّت ثابت شده امروز ولایت ثابت میشود اگر چه ظهور نقطه بیان همان بعینه ظهور محمّد است در رجع آن و لکن چون ظاهر شده بظهور الله کلّ اسماء در ظلّ او مستدلّ علی الله هستند زیرا که او است اوّل و آخر و ظاهر و باطن”۲۱
مفهوم مظهر ظهور به مثابهء مرکزی برای ظهور و تجلی حقیقت الهی در عالم انسانی است. این مفهوم را میتوان در چارچوب سه مفهوم عرفانی تجرید، تفرید، و ظهورالله تحلیل کرد. این سه اصل نه تنها در سنتهای صوفیانه و اسلامی ریشه دارند، بلکه با آموزههای بهایی دربارهی نقش پیامبران اولوالعزم، یا همان مظاهر ظهور الهی، به عنوان واسطههای ارتباط میان خدا و بشر، به شیوهای جدید تلفیق میشوند.
همان طور که پیشتر آمد تجرید در سنت عرفانی به معنای رها کردن تعلقات مادی و دنیوی است. این مرحله اولین گام در فرایند تجلی حقیقت الهی است، زیرا مظهر ظهور خود به عنوان کاملترین نمونه انسانیت، از تمامی علایق دنیوی مجرد میشود تا وسیلهای پاک و بیعیب برای انتقال فیض الهی باشد. تجرید، در این مقام، به این معناست که مظهر ظهور از هر گونه انگیزه یا نفع شخصی فراتر میرود، و این رهاشدگی او را قادر میسازد تا حقایق الهی را بیواسطه به عالم انسانی انتقال دهد. پیامبران الهی از آنرو که به هیچیک از امور مادی وابسته نیستند، خود را فقط برای ادای مأموریت الهی آماده می سازند و به این ترتیب تجرید را در بالاترین سطح خود محقق میکنند. در ادامه این فرایند، تفرید که به معنای یگانگی و انفصال از غیر است، نمایان میشود. مظاهر ظهور، علاوه بر رهایی از دنیا، از خود نیز رها شده و هیچ نشانی از انانیت یا نفس فردی در آنها باقی نمیماند. تفرید به این معنا در عرفان بهایی بیانگر تجلی خالص اراده الهی است، که در مظهر ظهور بهعنوان واسطه و کانالی مستقیم برای تجلی صفات و افعال الهی عمل میکند. تفرید در مقام مظهر ظهور به آن معناست که آنها نه تنها از دلبستگیهای دنیوی بریدهاند، بلکه حتی از خود یا وجود فردیشان نیز فراتر رفتهاند و صرفاً اراده و خواست خداوند را منعکس میکنند. این فرایند بیواسطگی در عرفان به این حقیقت اشاره دارد که مظاهر ظهور به سبب تفرید، مستقل از اراده بشری، صرفاً جلوههای الهی را در خالصترین شکل آن بازنمایی میکنند.
در نهایت، ظهورالله به معنای تجلی خداوند در عالم امکان، کاملترین سطح ارتباط میان انسان و الوهیت است. در الهیات بهایی، مظاهر ظهور به عنوان جلوههای تام و تمام خداوند عمل میکنند، بدون آنکه ادعای اتحاد یا حلول کنند. آنها به عنوان جلوههایی از حقیقت الهی، حقایق را به بشر منتقل میسازند و به تعبیر ملاصدرا در فلسفه اسلامی، “ظهور حق” هستند. ظهورالله در این زمینه به معنای تجلی اسماء و صفات الهی در عالم مادی از طریق مظاهر ظهور است. مظاهر ظهور، با گذر از مراحل تجرید و تفرید، به نماد و واسطه ظهور الهی تبدیل میشوند و به این ترتیب صفات الهی نظیر علم، قدرت، و رحمت را در جهان انسانی آشکار میسازند.
بنابراین، مظاهر ظهور در آئین بهایی به واسطهی تجرید از علایق دنیوی و تفرید از خود و نفس، به کانالهای تجلی مستقیم الهی تبدیل میشوند. هر ظهور الهی در زمان خود به گونهای متفاوت و با درجات متفاوتی از اظهریت و وضوح انجام میپذیرد، و این تفاوتها به سبب سطح آمادهسازی انسانها برای دریافت حقایق الهی و نیز شرایط زمانی و مکانی است که هر پیامبر در آن ظاهر میشود. به این ترتیب، مفهوم ظهورالله در آئین بهایی نشانگر پیوندی عمیق میان انسان و خدا از طریق مظاهر ظهور است، که همزمان با نفی تعلقات و انانیت، جلوههای حقیقی الهی را به جهان عرضه میدارند.
این تفسیر از مظاهر ظهور در آئین بهایی، به طور ضمنی با آنچه در عرفان اسلامی درباره مقامات اولیاء و پیامبران آمده، همخوانی دارد. بهویژه، میتوان آیات قرآنی مربوط به تجرید و تفرید پیامبران را همچون آیه ۲۰ سوره طه که به تجرید حضرت موسی و آیه ۵۳ سوره نجم که به تجرید حضرت محمد اشاره دارد، به عنوان شواهدی بر تحقق این مقامات در مظاهر ظهور الهی تلقی کرد. بدین ترتیب، مظاهر ظهور به عنوان تجلیات عالیترین مراتب معنوی در تاریخ بشری عمل میکنند. به همین جهت است که اگر مظهر ظهور بفرماید اول خلق است در مقام ذات که دلالت بر ظهور مشیت در عالم خلق دارد به حق میگوید زیرا در مقام تجرید اگرچه کلام از زبان عیسی ابن مریم، یا محمد ابن عبدالله، یا سید علیمحمد باب، میرزاحسینعلی نوری است، اما به آن کلام الله میگویند و عیسی در مقام مسیح، محمد در مقام رسول الله، سید باب در مقام باب الله، و میرزاحسینعلی نوری در مقام بهاءالله مبین آن کلمات میشوند. به همین جهت است که حضرت باب میفرمایند: ” خداوند نازل فرموده در بیان کلمۀ که جامع کلّ علم است و اون اینست انّنی انا الله لا اله الاّ انا و انّ ما دونی خلقی ان یا خلقی ایّای فاتّقون و هر شیئی که اطلاق شیئیّت بر او میشود ما دون الله خلق او است در حدّ ابداع و اختراع و انشاء و احداث ولی در این مراتب مظاهر حقّ است که کلّ ادلاّء علی الله هستند و بحر اسماء و صفات لم یزل مدلّ علی الله بوده و هست ولی در حدّ اسمیّت مذکور است و وصفیّت خود نه ذاتیّت الوهیّت و کینونیّت او اذ ما دون الله خلق له و کلّ له عابدون و هر شیئی که ذکر شیئیّت بر او میشود خداوند او را ابداع فرموده بمشیّت و مشیّت را ابداع فرموده بنفس خود”۲۲ و در مقامی دیگر میفرمایند: “…نفس ظهور الله و ذات بطون الله و علوّ علوّ الله و سموّ سموّ الله و کینونیّت ازل و ذاتیّت قدم وطلعت صرفه بحته لم یزل ذکر میشود ذکر آیت از برای عرفان است و الاّ آیت ملحوظه نمیگردد که اگر آیت ملحوظ گردد خلق او میشود و او بنفسه مذکور نمیگردد الاّ بما یذکر به ذات الازل و از برای او امکنه و حدودات نیست و قرب او عین بعد او است و بعد او عین قرب او است و اوّل او عین آخر او است و ظاهر او عین باطن او است و علّو او عین دنوّ او است و دنوّ او عین علوّ او است و کافور او عین ساذج او است و ساذج او عین کافور او است و کینونیّت او عین انیّت او است و انیّت او عین کینونیّت او است لم یزل الله کان الهاً و لا مألوه هنالک و کان ربّاً و لا مربوب هنالک و کان محبوباً و لا حبیب هنالک و کان معبودا و لا عابد هنالک و کان مقصوداً و لا قاصد هنالک…”۲۱
این دو بیان حضرت باب به تفصیل به این مطلب میپردازد که چگونه کلمهی الهی، که معادل مشیت خداوند است، واسطهای برای ظهور و تجلی حق در عالم امکان میشود. در ابتدا به این مسئله اشاره دارد که خداوند در بیان کلمهای نازل فرموده که جامع کلّ علم است: “انّنی انا الله لا اله الاّ انا”. این کلمه همان اعلان توحید است که حقایق الهی را در خود خلاصه میکند. در ادامه ذکر شده است که “ما دون الله خلق او است در حدّ ابداع و اختراع و انشاء و احداث.” این عبارت به معنای آن است که هر چه در عالم وجود دارد، از جمله مظاهر ظهور، خلق خداوند و تجلی مشیت او هستند. اما مهم است که درک کنیم این خلق و تجلی، در مقام ذات خداوند نیستند، بلکه تجلی اسماء و صفات او در حدی است که عالم مخلوقات میتواند آن را درک و دریافت کند. در این چارچوب، مظاهر ظهور به عنوان واسطههای تجلی مشیت الهی در عالم امکان معرفی میشوند. آنها ادلاّء و نشانههای الهی هستند، به این معنا که راهنمایان بشریت به سوی خداوند و مجاری ظهور اسماء و صفات او هستند. اما باید دقت داشت که این مظاهر ظهور در حدّ “اسمیّت” و “وصفیّت” عمل میکنند و نه در مقام “ذاتیّت” الوهیّت. در اینجا، مظاهر ظهور به گونهای ایفای نقش میکنند که صفات و اسامی خداوند را به انسانها آشکار سازند، اما خود از ذات الوهی فراتر نمیروند. به عبارت دیگر، مظاهر ظهور، تجلی اسماء و صفات خداوند هستند، اما ذات خداوند از این تجلیات متمایز و متعالی باقی میماند. در ادامه، بحث به یکی از عمیقترین مفاهیم الهیاتی بهایی، یعنی نفس ظهور الله و ذات بطون الله، پرداخته میشود. این مفاهیم به واقعیت پیچیدهی خداوند اشاره دارند که ورای فهم و درک مستقیم انسان است. خداوند در عین حال که به واسطهی مظاهر ظهور در جهان حاضر است و صفاتش را آشکار میسازد، در ذات خود از این جهان و از فهم مستقیم انسانها فراتر است. این تناقض ظاهری که خداوند “قرب او عین بعد او است و بعد او عین قرب او است” و “ظاهر او عین باطن او است”، بیانگر واقعیتی متعالی است که از تمامی حد و مرزهای مفهومی انسانی فراتر میرود. به عبارت دیگر، خداوند در تمامی مظاهر ظهور حضور دارد، اما در عین حال از هرگونه تجلی مادی یا حتی مفهومی فراتر است. در این زمینه، مظاهر ظهور نقش محوری ایفا میکنند، چرا که آنان تجسم مشیت الهی و واسطهی فیض الهی به عالم امکان هستند. مشیت خداوند، که در متون دینی به عنوان “کلمه” معرفی میشود، از طریق مظاهر ظهور در جهان پدیدار میشود و به بشریت راهنمایی میدهد. به تعبیری، مظاهر ظهور تجلی عینی مشیت الهی هستند. همانگونه که در متون مقدس آمده، “در ابتدا کلمه بود”، و این کلمه، که به معنای مشیت الهی است، واسطهی اصلی برای ظهور اسماء و صفات خداوند در عالم است. مظاهر ظهور این کلمه را در خود متجلی میکنند و به واسطهی آنان است که بشر میتواند به حقایق الهی دست یابد. در نتیجه، میتوان گفت که مظاهر ظهور در الهیات بهایی به عنوان تجلی مشیت الهی و واسطهی فیض خداوند عمل میکنند. آنها در عین حال که خالی از ذات الوهی هستند، نمایانگر اسماء و صفات خداوند در عالم مخلوقاتاند. این مظاهر ظهور نه تنها واسطههای ارتباط بین خدا و انسانها هستند، بلکه خود کلمه الهی یا همان مشیت الهی را به شیوهای عینی و ملموس به عالم انسانی منتقل میکنند.
حضرت بهاءالله به مثابه مرسل رسل
حضرت باب میفرمایند: “ذات الهی لم یزل و لا یزال ظهور آن عین بطون او است و بطون او عین ظهور او است و آنچه از ظهور الله ذکر میشود مراد شجرۀ حقیقت است که دلالت نمیکند الا بر او و اون شجرۀ است که مرسل کل رسل و منزل کل کتب بوده و هست و او لم یزل و لا یزال عرش ظهور و بطون او در میان همین خلق بوده که در هر زمان بآنچه خواسته ظاهر فرموده چنانچه حین نزول قرآن بظهور محمد – صلی الله علیه و اله – اظهار قدرت خود فرموده و حین نزول بیان بنقطۀ بیان اظهار قدرت خود فرموده در نزد ظهور ”من یظهره الله“ باو اثبات دین خود خواهد فرمود.”۲۳
در اینجا به نقش مظاهر ظهور، مانند حضرت محمد، حضرت باب و حضرت بهاءالله، اشاره میشود که در مقام انسانی و زمانی خود، عرش ظهور مشیت اولیه (شجره حقیقت) در میان انسانها هستند. با این حال، مقام ایشان فقط محدود به این دوره زمانی خاص نیست. در واقع، آنها به عنوان مرسل رسل (فرستندهی رسولان) معرفی میشوند، به این معنا که مقام ایشان ورای محدودیتهای زمانی است و آنها در ذات خود منبع تمام وحی و الهام الهی هستند که به پیامبران قبل و بعد نیز نازل میشود. این مفهوم را میتوان به این صورت توضیح داد که مظاهر ظهور در دو مقام ظاهر میشوند:
مقام انسانی و زمانی: در این مقام، آنها به عنوان افرادی زمانمند در دوران مشخصی از تاریخ ظاهر میشوند و پیام الهی دور خود را به بشریت میرسانند. این همان چیزی است که در ظاهر انسانها از آن درک میکنند: پیامبری که در زمان خاصی مبعوث شده و وحی جدیدی آورده است.
مقام ذاتی و الوهی: در این مقام، آنها تجلی ذات خداوند و مشیت الهی هستند، و به عنوان “مرسل رسل” معرفی میشوند. این بدان معناست که هرچند آنها در زمان مشخصی ظاهر میشوند، اما حقیقت وجودی ایشان فراتر از زمان و مکان است. آنان نه تنها وحی جدیدی را به جهان میآورند، بلکه در حقیقت منبع و فرستندهی تمامی پیامبران قبل و بعد نیز هستند. به بیان دیگر، شجره حقیقت که در متن به آن اشاره شده است، اشاره به همان ذات الهی دارد که به واسطهی مظاهر ظهور در هر زمان و مکان تجلی میکند. در متن ذکر شده است: “ظهور آن عین بطون او است و بطون او عین ظهور او است”. این به معنای وحدت ظهور و بطون الهی است. مظاهر ظهور، هرچند در جهان مادی و زمانی ظاهر میشوند، ولی در ذات خود تجلی همان حقیقت لایزال الهی هستند که ورای هرگونه تجلی است. این وحدت میان ظهور و بطون، مفهوم “مرسل رسل” را نیز توجیه میکند: مظاهر ظهور، هم پیامآوران وحی الهی هستند و هم به عنوان تجلی مشیت الهی در هر زمان، فرستنده و نازلکنندهی تمامی پیامبران دیگر نیز محسوب میشوند. برای مثال، حضرت بهاءالله در مقام فردی انسانی در قرن نوزدهم ظاهر شدند و پیام خود را به جهانیان اعلام کردند. اما در مقام ذاتی و معنوی، ایشان همان مشیت الهی و منبع وحی هستند که پیامبران قبل از ایشان مانند حضرت موسی، حضرت عیسی، حضرت محمد و حتی حضرت باب را نیز فرستادهاند و همینطور منبع وحی برای پیامبران بعدی خواهند بود. به همین دلیل، آنها در مقام ذات خود نه تنها پیامآور یک دوره خاص بلکه نازلکننده وحی به همه پیامبران در طول تاریخ هستند.
نتیجه این است که مظاهر ظهور مانند حضرت باب و حضرت بهاءالله، هرچند در ظاهر به عنوان پیامبران زمانمند در تاریخ ظهور میکنند، اما در مقام ذاتی و باطنی خود همان حقیقت الهی و مشیت مطلق هستند که فرستندهی همه پیامبران الهی در گذشته و آینده نیز هستند. آنها تجلی ذات الهی در هر زمان و مکاناند و واسطهی ارتباط بشریت با حقیقت لایتناهی خداوند.
در الهیات اسلامی، «نور محمدی» به عنوان اولین تجلی مشیت الهی مطرح میشود؛ نور اولیهای که از آن تمامی مخلوقات پدید آمدهاند و منبع هستی همه موجودات است. این مفهوم شباهت نزدیکی با ایدهای دارد که در الهیات بهایی با «مظاهر ظهور» توصیف میشود. همانگونه که در منابع اسلامی، نور محمدی به عنوان حقیقت ازلی و پیش از خلقت مادی مطرح میشود، پیامبر اسلام، حضرت محمد (ص)، در عالم مادی و تاریخی ظهور میکند تا تجلی آن مشیت الهی باشد. بهعنوان مثال، حدیث امام باقر (ع) میگوید: «اول مخلوقی که خداوند خلق کرد، محمد و عترت هدایت شده او بودند. پس آنان اشباح نور در برابر خداوند بودند.» این حدیث بهوضوح اشاره دارد به این که «نور محمدی» به عنوان اولین تجلی مشیت الهی وجود داشته است، پیش از آن که حضرت محمد (ص) به عنوان انسان در عالم مادی و تاریخی ظهور کند. این دو سطح وجودی، یعنی نور محمدی و شخصیت محمد بن عبدالله، به ترتیب به مفهوم مشیت اولیه الهی و تجلی آن در عالم امکان اشاره دارند. در حدیث دیگری، رسول خدا (ص) فرمود: «اولین مخلوقی که خداوند آفرید نور من بود.» این حدیث نیز تأکید میکند که حقیقت پیامبر اسلام در قالب نوری پیش از خلقت جهان بوده است. نور محمدی در اینجا به مشیت الهی اشاره دارد که آغازگر خلق است و ذات پیامبر، در سطحی فراتر از عالم مادی، با این نور یکی است. این حقیقت ازلی به عنوان مشیت اولیه یا حقیقت محمدیه، پیش از وجود هر مخلوق دیگری، وجود داشته است. اما حضرت محمد (ص) در مقام انسانی و زمانی خود، یعنی محمد بن عبدالله، تجلی این مشیت ازلی در عالم امکان است. او پیامبر اسلام است که به عنوان فرستاده خدا در عالم ظاهر شد، ولی در واقعیت باطنی و ذاتی خود، حامل همان نور محمدی است که پیش از خلقت جهان موجود بوده است. این دوگانگی ظاهری و باطنی شباهت زیادی به مفهوم «مظاهر ظهور» در الهیات بهایی دارد؛ همانطور که مظاهر ظهور در عالم مادی به عنوان انسانهایی زمانمند ظاهر میشوند، ولی در حقیقت باطنی خود تجلی مشیت الهی هستند. حضرت محمد (ص) در حدیثی میفرماید: «من نبی بودم و حال آن که آدم بین آب و گل بود.» این حدیث نیز نشان میدهد که حقیقت پیامبر اسلام (نور محمدی) پیش از خلقت آدم و همه مخلوقات وجود داشته و در واقع پیامبر در سطحی فراتر از زمان و مکان بوده است. او در این مقام ازلی، هم پیامبر است و هم فرستنده پیامبران دیگر، چرا که مشیت الهی از او سرچشمه میگیرد. این مثال روشن میکند که نور محمدی همان مشیت اولیه الهی است که نخستین خلق و منبع همه چیز است، و شخصیت محمد بن عبدالله تجلی این نور در عالم امکان است. همانگونه که حضرت محمد (ص) به عنوان انسان در زمان و مکان خاصی ظهور کرد، ولی در حقیقت وجودی خود، ازلی و پیش از همه مخلوقات است و در همین مقام ازلی است که به عنوان «مرسل رسل» (فرستندهی دیگر پیامبران) شناخته میشود.
در الهیات مسیحی، مفهومی مشابه به «نور محمدی» در اسلام و «مظاهر ظهور» در آئین بهایی، در ایدهی «کلمه» (Logos) یافت میشود که در انجیل یوحنا به عنوان تجلی مشیت الهی معرفی شده است. این «کلمه» همزمان با خدا بوده و خود خدا نیز هست. در مسیحیت، این «کلمه» به عنوان تجلی ازلی و پیش از زمان خداوند، و در عین حال تجسم یافتن آن در شخص عیسی مسیح (ع) تفسیر میشود. در ابتدای انجیل یوحنا (۱:۱-۳) آمده است: “در ابتدا کلمه بود و کلمه نزد خدا بود و کلمه، خدا بود. همان در ابتدا نزد خدا بود. همه چیز به واسطه او آفریده شد، و بدون او چیزی آفریده نشد که آفریده شده باشد.” این آیات بیانگر مفهومی مشابه به آنچه در اسلام به عنوان «نور محمدی» و در بهاییت به عنوان «مظاهر ظهور» مطرح میشود، یعنی مشیت اولیه الهی که منبع همه چیز است و به واسطه آن جهان و موجودات آفریده شدند. «کلمه» یا Logos در الهیات مسیحی همان نقش مشیت اولیه الهی را ایفا میکند که پیش از همه موجودات و جهان وجود دارد و خود ذات الهی را دربردارد. اما این کلمه در ادامه به شکل عیسی مسیح در عالم مادی و تاریخی ظهور میکند. در یوحنا ۱:۱۴ آمده است: “و کلمه جسم گردید و میان ما ساکن شد، و جلال او را دیدیم، جلالی شایسته پسر یگانه پدر، پر از فیض و راستی.” در این آیه، عیسی مسیح به عنوان تجسم «کلمه» معرفی میشود. این تجسم همان مفهوم ظهور مشیت الهی در عالم امکان است که در زمان و مکان مشخص به شکل انسانی ظهور کرده است. در انجیل یوحنا ۱۷:۵ آمده است. در این آیه، عیسی مسیح پیش از دستگیری و مصلوب شدن، در دعای خود به خداوند میگوید: “اکنون ای پدر، مرا نزد خود جلال ده، همان جلالی که پیش از آفرینش جهان نزد تو داشتم.” در این آیه، عیسی مسیح درخواست میکند تا به مقام و جلال ازلی خود بازگردد، یعنی به همان حالتی که پیش از خلق جهان نزد خداوند داشته است. این آیه به وضوح نشان میدهد که عیسی مسیح خود را نه تنها به عنوان یک انسان و پیامبر در زمان محدود میبیند، بلکه به عنوان وجود ازلی که پیش از آفرینش با خداوند بوده و به آن مقام ازلی باز خواهد گشت.
بنابراین، همانطور که نور محمدی در اسلام به عنوان مشیت اولیه در قالب محمد بن عبدالله (ص) تجلی پیدا میکند، در مسیحیت، کلمه (Logos) به عنوان مشیت الهی در قالب عیسی مسیح تجسم پیدا میکند. در اینجا نیز کلمه همان حقیقت ازلی و پیشاززمان است که در عالم امکان به شکل عیسی مسیح ظاهر میشود. به عبارت دیگر، کلمه از نظر الهیاتی همان مشیت الهی است که فراتر از زمان و مکان وجود دارد و همه چیز به واسطه آن خلق شده است. اما این مشیت الهی، برای هدایت انسانها و تجلی فیض خداوند، در وجود عیسی مسیح در عالم مادی تجسم پیدا میکند. این مشابه با مفهومی است که در اسلام از طریق نور محمدی و در دیانت بهائی از طریق مظاهر ظهور بیان میشود. به همین ترتیب، عیسی مسیح نه تنها پیامبر و نجاتدهنده در تاریخ بشر است، بلکه از دیدگاه الهیات مسیحی، او تجسم کلمه خداوند است که پیش از خلقت وجود داشته و به واسطه او جهان آفریده شده است. به عبارت دیگر، عیسی مسیح در زمان تاریخی خود تجلی مشیت الهی است، اما در حقیقت وجودی خود همان کلمهای است که از ازل با خداوند و نزد او بوده است. این دوگانگی در مسیحیت، همانند اسلام و آیین بهائی، رابطه میان مشیت الهی ازلی و تجلی آن در عالم امکان را نشان میدهد.
منابع:
- کلّیّه مراتب مظاهر ظهور سه رتبه است – مفاوضات – حضرت عبدالبهاء
- کتاب ایقان، حضرت بهاءالله
- مجموعه مناجات، منتخب از آثار حضرت ربّ اعلی، ص ٣
- کتاب ایقان، حضرت بهاءالله
- لوحی به سید مهدی دهجی، حضرت بهاءالله، فاضل مازندرانی, “اسرارالآثار_ خصوصی_ حروف ر (تا) ق”
- کلّیّه مراتب مظاهر ظهور سه رتبه است – مفاوضات – حضرت عبدالبهاء
- کلّیّه ارواح پنج قسم است – مفاوضات – حضرت عبدالبهاء
- در بیان مراتب جسمانیّه و روحانیّهء مظاهر ظهور – مفاوضات – حضرت عبدالبهاء,
- کلّیّه مراتب مظاهر ظهور سه رتبه است – مفاوضات – حضرت عبدالبهاء
- در بیان مراتب جسمانیّه و روحانیّهء مظاهر ظهور – مفاوضات – حضرت عبدالبهاء,
- کتاب ایقان، حضرت بهاءالله
- کتاب بیان، “الباب الثانی و العشر من الواحد الثانی فی بیان الصراط و انه حق.”، حضرت باب
- کتاب بیان، “الباب الثانی و العشر من الواحد الرابع فی ارتفاع کل بقاع کانت فوق الارض.”، حضرت باب
- کتاب بیان، “الباب الثامن من الواحد الثانی فی بیان حقیقه الموت بانه حق.”، حضرت باب
- کتاب بیان، “الباب الخامس و العشر من الواحد الثالث من آمن ”بمن یظهره…”، حضرت باب
- ابن عربی، محییالدین، اصطلاحات، به کوشش بسام عبدالوهاب جابی، ج۱، ص۶۲
- آملی، محمد، نفائس الفنون، ج۲، ص۲۶
- عمربن محمد سهروردی، عوارف المعارف، ج۱، ص۱۹۳، ترجمه ابومنصور عبدالمؤمن اصفهانی
- “منتخباتى از آثار حضرت بهاءالله – (لوح توحید) حمد مقدّس از عرفان ممکنات و منزّه از ادراک مدرکات ملیک عزّ بى مثالى”
- بیان فارسی، “الباب الثالث و العشر من الواحد الثالث فی ان لا یجوز…” بیان فارسی، واحد چهار ، باب دوازده)، حضرت باب,
- بیان فارسی، “الباب الاول من الواحد الرابع فی ان للنقطه مقامین مقام…”، حضرت باب
- بیان فارسی، حضرت باب, “الباب السادس من الواحد الثالث فی ان ما یذکر به اسم شیئ ما خلا الله خلق فی حد الابداع.”، حضرت باب
- بیان فارسی، “الباب الثامن من الواحد الثانی فی بیان حقیقه الموت بانه حق.”، حضرت باب
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.