در باب شمّ درک امور، تأملی در آنچه استعداد خوانده می‌شود

نیما

خلاصه: در یادداشت زیر تبیین می‌شود که چگونه دریافت برخی امور، نیازمند استعداد ویژه یا به تعبیر بهتر، شمّ ویژه است. اما یادداشت حاوی توضیح واضحات می‌بود اگر توجه نشود که این دو واژه‌ی کمابیش عامیانه و محاوره‌ای، (استعداد/ شمّ) معنای عمیقی هم می‌توانند داشته باشند که درخور تحلیل جدّی‌ست. هدف نگارنده بیشتر این است که از مفهوم “شمّ سیاسی” رفع ابهام کند. اما در یادداشت حاضر، تنها به طرح سوال رسیده است. بنابراین کل یادداشت را می‌توان تنها تمهیداتی برای پاسخ گفتن به این پرسش که « شمّ سیاسی چیست؟ و چه کسی دارنده‌ی آن است؟ » تلقی کرد؛ اگرچه خود یک کلّ مستقل است. تأملات در خصوص پاسخ این دو پرسش در یادداشت دیگری عرضه خواهد شد.

مدخل:

در منزل دوست نقاشی دعوت بودم؛ در راهروی ورودی منزل چند اثر از خود نقاش به دیوار نصب بود. پیش از آنکه جایی برای نشستن بیابم، صحبت از هنر نقاشی شد. عرض کردم که به تابلوهایی که مناظر طبیعی را بازمی‌نمایاند، علاقه دارم. دوستِ من فوراً و بی‌رودربایستی گفت: این طور نیست! با تعجب پرسیدم: چطور!؟ دوستِ من گفت: در راهروی ورودی منزل، چند تابلو از همین مناظر طبیعی نصب بود. اگر واقعاً در تو اشتیاقی برای نقاشی بود، پیش از ورود به صحن اصلی منزل، مدتی در مقابل یکی دو تا از آنها متوقف می‌شدی! احساس کردم راست می‌گوید! چگونه ممکن است در نهادِ من تعلقی جدّی به این قسم آثار هنری باشد، اما این تعلق، درنگی را موجب نشود!؟ یادم افتاد به اینکه میگل سرانو (Miguel Serrano) به هرمان هسه (Herman Hesse) گفته بود که فقط برای دیدن تابلوی بشارت (Annunciation) اثر داوینچی به فلورانس سفر کرده و یک ساعتی مقابل تابلو خیره مانده بود! وقتی هسه از علت این همه علاقه‌ی سرانو به تابلوی بشارت می‌پرسد، او توضیح می‌دهد که در تابلوهای داوینچی پیامی هست که احساس می‌شود اما تفسیر نمی‌شود! دو انگشت دستِ راست فرشته‌ای که آمده است تا تولد مسیح را به مریم باکره بشارت دهد، زنده به نظر می‌رسد! او احساس کرده است که از این انگشتان چیزی به مریم منتقل یا القاء می‌شود که او با دستِ چپ خود آن را می‌گیرد در حالی که در چهره‌اش انفعال دیده می‌شود. آن طور که سرانو تابلو را دیده است، مریم کاملاً مسحور نگاه و حالت دستِ فرشته است. او، تو گویی، در همین لحظه‌ی مقدس است که آبستن مسیح شده است! هسه که این توضیحات را می‌شنود تأیید می‌کند که تابلوهای داوینچی “جادویی” ‌اند و مردم عادی قادر به فراتر رفتن از آنچه بی‌واسطه حس می‌کنند نیستند؛ و تلویحاً می‌گوید که مردم عادی داوینچی را نمی‌فهمند .[۱]

دوستِ من داوینچی نبود! البته من هم سرانو نبودم!

دشواری درک تابلوی نقاشی:

اینکه فهم آثار اصیل هنر نقاشی، نیازمند تأمل و درنگ است نه محدود به تابلوهای داوینچی‌ست، و نه ایده‌ای که فقط مورد تأیید هسه و سرانو باشد. گامبریچ (Gombrich) در مورد تابلوهای رامبراند (Rembrandt) می‌گوید که فهم آنها نیازمند مداقه‌ای آرام (quiet scrutiny) و تأملی دراز (prolonged meditation) است .[۲] موریس مرلوپونتی (Maurice Merleau-Ponty)، خالق نوعی پدیده‌شناسی ادراک، معتقد است تابلوهای سزان (Cézanne) مولود ذهنیتی‌ست که پیش از بروز دوگانه‌های مفهومی فرهنگ اروپایی (انسان و طبیعت، روح وماده، ذهن و بدن و… ) وجود داشته است. لاجرم، برقراری ارتباط با آنها و قرار گرفتن در فضای آنها، نیازمند آمادگی ذهنی ویژه‌ایست که طبعاً هر کس ندارد. این آمادگی وقتی به دست می‌آید که نگرنده‌ی به اثر سزان، بتواند به نحوی خود را از تأثیرات ذهن فلسفی اروپایی رها سازد! تابلوهای سزان خود ابزاری هستند برای آنکه تماشاگر به وجهه‌ی نظری دست یابد که نقاش آن را بازیافته و در خود تثبیت کرده است.[۳]

لیوتار (Lyotard) هم مانند مرلوپونتی معتقد بود تابلوهای سزان ما را قادر می‌سازند تا ماهیت اشیاء را شهود کنیم، بی‌آنکه مقصودش از ماهیت متضمن هیچ متافیزیکی باشد .[۴] می‌توان به طور کلی نتیجه گرفت که درک تابلوی نقاشی منوط به حدوث شرایطی ویژه در نگرنده است، چه این شرایط را به سادگی شرایطی روانشناختی بنامیم، چه آن را به سبک فیلسوفان پدیده‌شناس، دست‌یابی به یک آگاهی استعلایی بدانیم که با عمل ذهنی تعلیق (εποχή) و اقسام مختلف تقلیل پدیده‌شناختی (phenomenological reduction) ممکن می‌شود.

بنا ندارم چون صحبت از مرلوپونتی و پدیده‌شناسی ادراک شد، سیلی از واژگان تخصصی این قلمرو از فلسفه را به نوشتار خود جاری کنم. اما برای آنچه می‌خواهم بگویم بد نیست معرفی مختصری از هوسرل (Husserl)، بنیان‌گذار پدیده‌شناسی و هدف او از تأسیس این علم، ارائه دهم. هرچه باشد پدیده‌شناسی علمی‌ست که ما را با دشواری‌های فهم ماهیت اشیاء یا ذات آنها بیش از پیش آشنا کرده است. هوسرل معتقد بود که پدیده‌شناسی یک علم اَیدتیک (eidetic) است؛ یعنی علمی که معطوف به ذات اشیاء است. از این حیث با ریاضیات (حساب و هندسه) و فیزیک، تفاوتی ندارد. تفاوت در این است که این علوم دقیقه، به ما ماهیات دقیق اشیاء را عرضه می‌کنند که چیزی جز اعداد و اشکال نیستند. در این علوم از پیش پذیرفته شده است که ذات اشیاء، عدد است یا شکل، یا فرمول‌های جبری! آنگاه سعی می‌شود با روش‌های استنتاجی، بنایی با شکوه و البته محکم و دقیق از گزاره‌های کلی ساخته شود. در پدیده‌شناسی ما ماهیات اشیاء را از پیش نمی‌دانیم. بلکه سعی می‌کنیم آنها را کشف کنیم. این قدر می‌دانیم که به دنبال ماهیات غیردقیق هستیم، یعنی ماهیاتی که از کیفیات انضمامی اشیاء تهی نشده باشند. “ذات” مورد نظر ما، ذات مورد نظر ریاضیدان یا فیزیکدان نیست. اما ذاتی که در شهود یک نقاش یا شاعر ظاهر شده است، ممکن است مورد توجه ما قرار بگیرد. به همین جهت است که یک پدیده‌شناس مثل مرلوپونتی، ممکن است تابلوهای نقاشی مثل سزان را بسیار مهم بیابد. سزان چشم‌انداز (perspective) را دوست نداشت. می‌گفت چشم‌انداز، اشیاء را از حیات خالی می‌کند. چون آنها را با نسبت‌های هندسی بیان می‌کند. او به تعبیر مرلوپونتی، به دنبال چشم‌انداز زنده (lived perspective) است .[۵] سزان، شصت نقاشی از کوه سنت ویکتور دارد که در هر کدام کوه همچون یک چهره‌ی انسانی بازنموده شده است! یکی غمگین، یکی شاد، یکی افسرده، یکی مردد و… اذوات مورد نظر او، کیفیات حیاتی دارند.

دشواری فهم ذات امور از منظر پدیده‌شناس:

در پدیده‌شناسی همچنین می‌دانیم که ما متکی به شهود بی‌واسطه هستیم و به استدلال متوسل نمی‌شویم. پدیده‌شناسی یک علم شهودی و توصیفی‌ست، نه انتزاعی و استنتاجی. اما آیا پدیده‌شناسی تنها علم اَیدتیکِ غیراستنتاجی‌ست؟

معلوم نیست که بتوان علم سیاست را هم یک علم اَیدتیک دانست یا نه؛ یعنی اینکه آیا سخن گفتن از “ذات امر سیاسی” معنادار است که علم سیاست (politics) معطوف به کشف آن یا متکی به آن باشد یا نه. اما اگر بتوان از ذات امر سیاسی سخن گفت، این نکته که علم سیاست تا چه حد همچون علوم دقیقه، استنتاجی و متکی بر گزاره‌های منطقی‌ست و تا چه حد شهودی و توصیفی‌ و حدسی‌ست، خود محل پژوهش است. نگارنده مایل است از این ایده دفاع کند که سخن گفتن از ذات امر سیاسی، معنادار است به ویژه اگر ذات را نه در معنای هوسرلی- افلاطونی آن در نظر بگیریم، که به کلّی فراتاریخی و لایتغیر است، بلکه در معنایی هگلی در نظر بگیریم که خود تاریخیت دارد ؛[۶] همچنین مایل است که سهمی را برای قابلیت حدس و شهود در تحلیل امور سیاسی در نظر بگیرد، بی‌آنکه وجه منطقی تحلیل را نادیده بیانگارد.

دشواری یا پیچیدگی علم سیاست – که به نظر می‌رسد مانند همه‌ی شاخه‌های دیگرِ علوم انسانی، به جهت پیچیده بودن ذاتی حیات انسانی و تعدد عوامل متغیر دخیل، به وضوح علمی دشوار است و نیاز به تبیین و توضیح بیشتر ندارد – به کنار، احیاناً می‌توان نشان داد که وقوف به امر سیاسی‌ دشوار است. درک امر سیاسی، نیازمند یک شمّ ویژه، یا قرارگیری در یک وضع ذهنی/روانی ویژه است، که اگر رخ ندهد، مانند بسیاری از علوم دیگر، تحصیل علمِ سیاست به عنوان یک رشته‌ی دانشگاهی، جبران مافات نمی‌کند. همچنین مردم عادی هم که به تابلوی “وضع سیاسی جاری” هر چهار سال یک بار (هنگام انتخابات) می‌نگرند و به آسانی و بی‌درنگِ درخور، از کنار آن رد می‌شوند، بعید است که بتوان گفت از شمّ سیاسی برخوردارند. مردم عادی خواهان اینند که از حقُّ طبیعی خود برای تعیین یا اثرگذاری بر سرنوشت سیاسی، بهره گیرند. اما همان‌طور که من از مقابل تابلوی نقاشی به سادگی عبور می‌کنم و از نگاهِ ژرف‌بینانه در آن بهره ندارم، مردم عادی هم در امور سیاسی ساده‌گیر و شتابزده‌اند. نشانه‌ی این سادگی هم در دلمشغولی دیر و دورِ آنها به امر سیاسی‌ست. آنکه شمِّ درک امر سیاسی را دارد، درگیرِ آن خواهد شد و دور نیست که امر سیاسی موضوع “همّت واحده‌ی” او قرار گیرد. شاید او همچون مردم عادی آموخته‌ی علم سیاست نباشد، اما قطعاً آمیخته‌ی امر سیاسی خواهد شد!

مفهوم عامیانه‌ی شمّ با تعابیری متفاوت در قلمروهای دیگر هم به رسمیت شناخته شده است. بد نیست اگر، از باب تقریب به ذهن، یادآور شویم که در حکمت مشّأءِ سنت خودمان، تعبیر می‌کردند که فیلسوف باید برای فهم مقولات ثانویه، که همان مقولات فلسفی‌اند، آماده شود. ملاصدرا در رساله‌ی مبدأ و معاد، با نقل از ارسطو، از این تحول در فیلسوف، تحت عنوان “سفر از فطرت اول به فطرت ثانی” یاد می‌کند؛ که یعنی فیلسوف شدن، مستلزم یک دگردیسی در فطرت است. فردید جوان که در مواجهه با تفکر و فلسفه‌ی غرب، هر چیز را با اندوخته‌های خود از فلسفه‌ی اسلامی مقایسه می‌کرد، به پدیده‌شناسی که می‌رسد برنامه‌ی آن را “طلب فطرت ثانی عقلی” می‌فهمد .[۷] آنچه او از سرانجام کارِ تعلیق و تقلیل پدیده‌شناختی درمی‌یابد، همان ظهور فطرت ثانی‌ست، که به زبان ساده می‌توان آن را ظهور شمّ فلسفی در فرد دانست. به تفسیر شاگردش داوری اردکانی « فطرت‌ اول‌، فطرت‌ اشتغال‌ به‌ امور هر روزی‌ و عادات‌ و مشهورات‌ است‌. پیداست‌ کسی‌ که‌ از مصلحت‌اندیشی‌ و ملاحظه‌کاری‌ آزاد نشده‌ باشد و در بند سودای‌ سود و زیان‌ و داشته‌های‌ مرسوم‌ باشد به‌ حقایق‌ و ماهیات‌ اشیا التفاتی‌ ندارد، چنان‌ که‌ فیلسوف‌ نیز در وقت‌ تفکر از امور عادی‌ هر روزی‌ آزاد است‌. آزادی‌ از فطرت‌ اول‌ شرط‌ ورود به‌ فطرت‌ ثانی‌ (فلسفی‌) است‌«.[۸]

شاید فهم هوسرل با اصطلاحات عرفانی و اشراقی ملاصدرا، گمراه‌کننده باشد. چون قدر مسلم این است که هوسرل هیچ علاقه‌ای به عرفان نداشته و هیچ اعتقادی به فلسفه‌ی جاویدان (perennial philosophy) ابراز نکرده است. اما این قطعاً درست است که هوسرل، نیل به یک قلمرو استعلایی را در آگاهی، نه همچون دکارت دفعتاً و کاری یک‌- مرحله‌ای، بلکه محصول یک روند دشوار و چند مرحله‌ای می‌دانست.

تناسب فاعل شناسا با ذاتی که مشاهده می‌کند:

هوسرل از دو نوع تقلیل پدیده‌شناختی سخن می‌گوید: تقلیل اَیدتیک، و تقلیل پدیده‌شناختی در معنای اخص کلمه. تقلیل اَیدتیک یعنی کشف کیفیت ثابت شیء مورد مشاهده؛ یعنی حذف وجوه و کیفیات عرضی و اتفاقی شیء در خیال و مشاهده‌ی خیالی آنچه که در ابژه، همواره پایدار می‌ماند. ابژه را در خیال خود تغییر دهید، اما نه تا حدّی که ابژه به چیزی غیر از خود تبدیل شود. هر گاه دیدید با تغییر خیالی یک کیفیت در ابژه، دیگر نمی‌توانید تصدیق کنید که این همان ابژه‌ی سابق است، یعنی شما کیفیتی ذاتی را در شیء مورد نظر پیدا کرده‌اید. تقلیل پدیده‌شناختی به معنای اخص کلمه، یعنی در جریان تقلیل اَیدتیک، ایگوی تجربی (empirical ego) به ایگویی محض، یا استعلایی (transcendental ego) مبدل می‌شود. نسبت این دو نوع تقلیل نسبت ملازمه است. آن فاعل شناسا، یا به تعبیر مورد پسند هوسرل، آن ایگو که فاعل تقلیل ابژه به ذات آن است، نمی‌تواند خود بی‌تغییر بماند؛ بلکه به موازات انتقال ابژه از قلمرو تاریخی- تجربی، به قلمرو استعلایی اذوات، خودِ ایگو نیز دگرگون می‌شود و استعلایی می‌گردد.[۹] ناگفته پیداست کیفیت این دگرگونی در فاعل شناسا در تناسب با کیفیت تغییر ابژه است که تعبیر گذار از امر تجربی به امر استعلایی، در خصوص آن بسیار کلّی‌ست و در واقع به خودیِ خود چیز زیادی نمی‌گوید. رامبراند و سزان، هر دو در اخذ یک نگاه عمیق هنرمندانه، با هم مشترک‌اند. اما فضا و سبک به کلی متفاوت تابلوهای آنها، شاهدی‌ست بر این مدعا که آن رخداد درونی، یا (به تعبیر مشّاییان در خصوص فیلسوفان) آن سفر از فطرت اول به فطرت ثانی، در هر کدام کیفیتی متفاوت داشته است. اذواتی که هر کدام شهود می‌کرده‌اند یکسان نبوده است.

این نکته (تناسب فاعل شناسا با ذاتی که درمی‌یابدش) بسیار مهم است. استعداد شهودِ یک امر، یا شمّ دریافت یک موقعیت، نامی‌ست عامیانه که ما بر همین دگردیسی پیشاپیش رخ داده در یک فرد می‌نهیم. دگردیسی‌ای که آن فرد را در مقایسه با دیگران، برای فهم یا درک قلمروی از ابژه‌ها یا – ترجیحاً – دسته‌ای از اذوات یا ماهیات در اشیاء ماهرتر کرده است. پدیده‌شناسی پیشاپیش تعیین نمی‌کند که از ذات امور دقیقاً چه چیزی را مدّنظر دارد. پدیده‌شناسی تنها به همین تناسب مابین فاعل شناسا و آنچه در شهود فاعل شناسا پدیدار می‌شود، می‌پردازد. در نتیجه، منعی ندارد که با دانش پدیده‌شناسی، قلمروهای مختلف ادراک را تحقیق کنیم چه این قلمرو، جهان ادراکی نقاشان باشد چه حتی عارفان! این دومی تا حدی مورد علاقه‌ی ماکس شِلِر (Max Scheler) بوده است.

در تعلیق به معنای هوسرلی کلمه چیزی هست که شلر را به یاد اعمال زاهدانه‌ی بودیستی می‌اندازد: معلق کردن واقعیت بالفعل، به قصد شهودی ناب‌تر از ماهیت جهان و زندگی در هر دو مشترک است. اما تعلیق هوسرلی با این هدف به سرانجام نمی‌رسد، چون به اندازه‌ی کافی ریشه‌ای/ رادیکال نیست: حسّ ما از واقعیت، محصول انگیزش‌های حیاتی در ما به عنوان یک ارگانیسم است نه محصول بازنمایی ذهنی. در تعلیق هوسرلی، قرار است تنها روند خودانگیخته‌ی صدور حکم به حالت تعلیق درآید، و حال آنکه با رفع پیش‌داوری‌های ذهنی، هنوز حسِّ بنیادین ما از واقعیت باقی می‌ماند. اگر بتوان خودِ انگیزش‌های حیاتی را معلق کرد، آنگاه اشیاء را آنچنان که هستند خواهیم دید، نه آنچنان که یک ارگانیسمِ درگیر در متن زندگی می‌بیند. بنابراین هر فلسفه‌ی راستینی که معطوف باشد به شهود اذوات، نمی‌تواند مبشّر نوعی آرمان زاهدانه (ascetic ideal) نباشد. این است معنای سخن افلاطون، به زعم شلر، آنگاه که گفت فلسفه، مهیّا شدن برای مرگ (تن) است![۱۰]

در یک رساله‌ی عرفانی به زبان پارسی دیدم که در مورد لحظه‌ی مشاهده‌ی “نفس مجرد” توسط سالکی کوشا چنین آمده بود: « … روزی استاد به من فرمود که: مقام تربیت فلان شاگرد به عهده‌ی شماست. آن شاگرد همّتی فراوان داشت و عزمی راسخ. مدت شش سال در مراقبت و مجاهدت کوشش نمود تا به مقامی رسید که قابلیت محضه بود برای ادراک و تجرد نفس. خواستم این سالک راه سعادت به دست استاد بدین فیض نائل و به این خلعت الهیه مخلّع گردد. او را با خود به خانه‌ی استاد بردم و پس از عرض مطلوب، استاد فرمودند: اینکه چیزی نیست و فوراً با دست خود اشاره کردند و فرمودند: تجرّد مثل این است. آن شاگرد می‌گفت: فوراً دیدم که من از بدنم جدا شده‌ام و در کنار خود موجودی را مانند خود مشاهده می‌کنم!»[۱۱] چهارچوب روانشناسی تجربی مدرن اقتضاء می‌کند که چنین تجربه‌ای به سادگی توهّم (hallucination) دانسته شود، چرا که روانشناسی مدرن بر پایه‌ی پیش‌فرض‌های فلسفه‌های “فهم متعارف” (philosophies of common sense) استوار شده است؛ که یعنی متافیزیکی پنهان دارد که برمبنای آن هستی حقیقی (οντως ον) همان است که در روابط و مناسبات عادی روزمرّه تعریف می‌شود. هر آنچه که خارج از این زندگانی عادی باشد هستی مجازی (μη ον) ست .[۱۲] پدیده‌شناسی که این متافیزیک را به عنوان نوعی تسلیم شدن یا مسحور شدن در برابر رویکرد طبیعی (natural attitude) معلّق/ اپوخه کرده است، آماده است که تجربه‌ی توصیف‌شده‌ی در بالا را همچون یک مرحله پیشرفت از ایگوی تجربی (یا ایگوی کسبِ عادت کرده) به سمت ایگوی محض یا مجرد بپذیرد ؛[۱۳] یعنی گذاری که امکان شهود ناب‌تری از ذوات را فراپیش می‌نهد.

برای فهم اثر جادویی این اشاره‌ی دستِ استاد، باید به آن شش سال مراقبت و مجاهدت سالک هم توجه نمود! این اشاره‌ی دست، درست مانند دو انگشت دست روح‌القدس در تابلوی بشارت، مخاطب‌اش را آبستن می‌کند، کما اینکه کلمات هرمس در سرودهای روحانی یا در گفتار عادی خطاب به شاگردش، مسبب وقوع همین قسم تعالی در مدارج معرفت است ،[۱۴] منتها در تمامی این موارد استعداد مخاطب شرط است. بدون این استعداد، هیچ جادویی وجود ندارد.

برای فهم آنکه چه کسی استعداد درک امر سیاسی را دارد، باید اول معلوم نمود که ذات امر سیاسی چیست؟ اگر علم سیاست، علمی ایدتیک و غیراستنتاجی باشد (یا برخوردار از وجهی اکیداً غیراستنتاجی هم باشد) حتماً باید سخن گفتن از ذات امر سیاسی معنادار باشد. پس ابتدا باید برداشت خود را از انگاره (notion)ی ذات (تا آنجا که به یک علم سیاسی ایدتیک مربوط است)، روشن کنیم. آنگاه به حکم قاعده‌ی تناسب شرح داده شده در بالا، می‌توان برداشتی از صاحب این استعداد یا شمّ داشت. چون واضح است که آنکه تابلوی نقاشی را می‌فهمد، با آنکه ماهیات مدّنظر یک عارف را درمی‌یابد با آنکه امر سیاسی را درک می‌کند، سه کس هستند که هر کدام در موقِف و پایگاه وجودیِ (existential) مخصوص به خود استقرار دارند که بدون شک متناسب با ذاتی‌ست که مشاهده می‌کنند.

————————————

پی‌نوشت‌ها:

[۱] سرانو، میگوئل، با یونگ و هسه، ترجمه‌ی دکتر سیروس شمیسا، انتشارات بدیهه، چاپ چهارم، تهران ۱۳۷۶، صفحات ۵۴-۵۵.

[۲] گامبریچ در مورد تابلوی مشهور انکار پطروس حواری، می‌نویسد: « نقاشی رامبراند مداقه‌ای آرام و تأملی دراز را می‌طلبد. علاوه بر آن، اگر چنانچه تماشاگر می‌خواهد که تلخی چهره (expression)ی پطروسِ حواری و تلخی خیرگی ناواضح مسیح را دریابد، تابلوی رامبراند مشارکت فعال‌تری را از جانب او که داستان کتاب مقدس را خوانده و بر معنای کلی آن درنگ کرده، طلب می‌کند» رجوع کنید به:

Gombrich, E. H., ‘Action and Expression in Western Art’, Non-Verbal Communication, edited by Robert, A. Hinde, Cambridge University Press, 1979, p.389.

[۳] برای مطالعه‌ای در خصوص تفسیر مرلوپونتی از کارهای سزان رجوع کنید به: پرویز ضیاء شهابی، نادر شایگان‌فر، تبیین تلقی پدیدارشناسانه‌ی مرلوپونتی از نقاشی‌های سزان، دو فصلنامه‌ی شناخت، شماره‌ی ۱/۶۵ پاییز و زمستان ۱۳۹۰، انتشارات گروه فلسفه‌ی دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه شهید بهشتی. در این مقاله از جمله می‌خوانیم: « مرلوپونتی نفی تقابل‌های دوتایی و استحاله‌ی آنها در “فعل دیدن” سزان را هم‌سو با فلسفه‌ی خود می‌دانست و بر عدم تمایزهای “نفس و بدن”، “اندیشه و دیدن” در کارهای سزان تأکید داشت » (ص۶۷) و « مرلوپونتی بر آن است که نقاشی سزان فسخ عادت‌هاست، فسخ روزمرگی و تعلیق یا اپوخه‌ی تجربه‌های معمول است، انهدام موقت آنهاست.» (ص۶۹).

[۴] همان، صفحه‌ی ۷۶. – برای اطلاع تفصیلی از نظر لیوتار در این خصوص رجوع کنید به: لیوتار، ژان فرانسوا، پدیده‌شناسی، ترجمه‌ی عبدالکریم رشیدیان، تهران، نشر نی، ۱۳۸۴، صفحات ۱۷-۱۸.

[۵] همان، صفحه‌ی ۶۵.

[۶] مقاله‌ی زیر به شیوه‌ی خود سعی می‌کند اهمیت نگرش تاریخی را در فلسفه‌ی هگل نشان دهد. پرسش اصلی این است: آیا می‌توان پدیده‌شناسی روح هگل را قسمی فلسفه‌ی استعلایی در معنای کانتی کلمه خواند، آن طور که چارلز تیلور و رابرت سولومون می‌گویند؟ نویسنده استدلال می‌کند که هگل امر استعلایی را تاریخی می‌کند و پیوستگی درونی آگاهی استعلایی را با آگاهی عادی نشان می‌دهد. از نتایج منطقی تصدیق این گزاره‌ها، پذیرفتن تاریخیت ایده‌های افلاطونی‌ست. رجوع کنید به:

Williams, Robert, R., ‘Hegel and Transcendental Philosophy’, The Journal of Philosophy, Vol. 82, No. 11, (Eighty-Second Annual Meeting American Philosophical Association, Eastern Division), pp. 595-606., 1985.

[۷] رجوع کنید به: بیژن عبدالکریمی، اهمیت بررسی آثار فردید جوان، دوفصلنامه‌ی شناخت، شماره‌ی ۱/۶۲ بهار و تابستان ۱۳۸۹، انتشارات گروه فلسفه‌ی دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه شهید بهشتی، صفحه‌ی ۱۲۵. عبدالکریمی نشان می‌دهد که فردید در سنین ۲۷ تا ۳۶ سالگی مقالاتی تألیفی و شبه‌تألیفی به همراه چندین ترجمه از خود به جا گذاشته است که بررسی آنها برای فهم علایق ریشه‌دار او و به ویژه چند و چون تفسیرش از هایدگر اهمیت دارد. نکته‌ی ذکر شده در مقاله‌ی عبدالکریمی در مقاله‌ای از فردید با نام نگاهی به نمودشناسی معاصر آمده که در مجله‌ی سخن، سال سوم، شماره‌ی ۵ در آبان ۱۳۲۵ منتشر گردیده است.

[۸] رضا داوری اردکانی، آیا میان فلسفه‌ی اسلامی و پدیدارشناسی غربی می‌تواند دیالوگی برقرار شود؟ فصلنامه‌ی نامه فرهنگ، (معاونت فرهنگی وزارت ارشاد اسلامی) زمستان ۱۳۸۰ – شماره ۴۲. از قرار این متن سخنرانی داوری اردکانی در سمینار پدیدارشناسی در رم ایتالیاست.

[۹] عبدالکریم رشیدیان، هوسرل در متن آثارش، نشر نی، چاپ اول، سال ۱۳۸۴، فصل اِپوخه.

[۱۰]

– Scheler, Max, Man’s Place in Nature, translated by Hans Meyerhoff, The Noonday Press, New York, 1976, p.53-54.

[۱۱] حسینی طهرانی، محمد حسین، رساله‌ی لُبّ اللّباب: در سیر و سلوک اولی الالباب، انتشارات علامه طباطبایی، مشهد، ۱۴۱۷ هجری قمری، صفحه‌ی ۳۳. راوی روایت مذکور، میرزا جواد آقا ملکی تبریزی‌ست و استاد وی، آخوند مولی حسینقلی همدانی‌ست.

[۱۲] به جهت همین محدودیت‌های چهارچوب روانشناسی مدرن است که سوزان بلکمور (Susan Blackmore) برای تقویت این ایده که تجربه‌ی خروج از بدن (OBE) یک تجربه‌ی روان‌آسیب‌شناختی نیست به چنین آزمایشی دست می‌زند: دو جامعه‌ی آماری، یکی مبتلا به اسکیزوفرنی، و دیگری سالم را در معرض پرسش‌هایی قرار می‌دهد تا دریابد آیا نرخ وقوع تجربه‌ی خروج از بدن، تفاوت معناداری در دو گروه دارد یا نه. او که میان تجربه‌ی خودنگری (Autoscopy) با تجربه‌ی خروج از بدن تفاوت می‌گذارد، درمی‌یابد در دو جامعه‌ی آماری درصد یکسانی این دومی را داشته‌اند. در مرحله‌ی دوم آزمایش نیز درمی‌یابد که آن دسته از اسکیزوفرنی‌هایی که تجربه‌ی خروج از بدن داشته‌اند، از علائم نمونه‌وار اسکیزوفرنیک کمتر حادی در مقایسه با دیگران برخوردار بوده‌اند. بنابراین نتیجه می‌گیرد تجربه‌ی خروج از بدن غیرآسیب‌شناختی، اما تجربه‌ی خودنگری احیاناً آسیب‌شناختی‌ست. بدین ترتیب، روانشناسی تجربی اینجا به جای نقد پیش‌فرض‌های متافیزیکی خود، سعی می‌کند بسامد پایین‌تر یا یکسان تجربه‌ی خروج از بدن را در میان افرادی که بنا به فرض، نابهنجار هستند (در مقایسه با آنها که بنا به فرض بهنجارند)، مستند خود قرار دهد. در حالی که برمبنای کتابچه‌ی تشخیصی امراض روانی (DSM) نه تنها مرز دقیق و معینی میان اختلالات روحی مختلف نمی‌توان کشید، بلکه حتی مرز سلامت روانی از بیماری روانی هم چندان روشن نیست! تنها معیار برای تشخیص مرز سلامت روانی از بیماری روانی همان گواهی اطرافیان بیمار یا خود بیمار است! یعنی ملاک فهم متعارف است. اما برای تقویت ایده‌ی مزبور (بدون خروج از چهارچوب‌های علم تجربی) این آزمایش و آزمایش‌های مشابهِ آن احتمالاً بهترین راه ممکن است. برای مقاله‌ی بلکمور رجوع کنید به:

Blackmore, Susan, ‘Out-of-Body Experiences in Schizophrenia: A Questionnaire Survey’, Journal of Nervous and Mental Disease, (174), 1986, p.615-619.

[۱۳] عبدالکریم رشیدیان، ۱۳۸۴، (همان) فصل تقویم.

[۱۴] هرمس گاه با گزارش دادن از حال درونی خود با کلمات عادی جنون الهی (Mania) در مخاطب‌اش برمی‌انگیزد و گاه با خواندن سرودهای معنوی، نیروهای الهی را برای تطهیر شاگردش فرامی‌خواند. برای خواندن اهمیت ایده‌ی “سلسله مراتب شناخت” و چگونگی تحصیل شناخت در آیین رازورانه‌ی هرمسی رجوع کنید به مقاله‌ی زیر:

Hanegraaff, Wouter J., ‘Altered States of Knowledge: The Attainment of Gnosis in the Hermetica’, The International Journal of the Platonic Tradition 2, 2008.

در صفحه‌ی ۱۵۳ از مقاله‌ی بالا، این نکته در متون هرمسی مورد توجه قرار می‌گیرد که هرمس تعمّداً از زبان مصری استفاده می‌کرده و این زبان را در مقایسه با یونانی، حاوی نیرویی ویژه برای کسب شناخت معرفی می‌کند.

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)