درک تاریخ مقولاتی مانند اندیشه،‌ دین و هنر در ایران بدون درک دوگانگی بین روایت‌های رسمی یا دولتی از این مقولات و روایت‌های مردمی از آنها ناممکن است. دولت در ایران و در غالب تمدن‌های پهنه غرب آسیا و مصر غالبا نماینده نوعی ویژه از دین، نوعی ویژه از هنر به ویژه شعر و موسیقی، نوعی ویژه از اخلاق و احتمالا نوعی ویژه از فلسفه بوده است. کتاب‌ها و اسناد به جامانده از تاریخ اندیشه در ایران عمدتا بایستی گزارشگر نسخه رسمی دین و هنر و اخلاق و فلسفه باشند، اگرچه ردپای روایت‌های مردمی را نیز لابلای این گزارش‌ها و همچنین نقل‌های سینه به سینه می‌توان یافت. به عنوان مثال، شاهنامه فردوسی در بخش‌هایی، علی‌الاصول باید راوی باورهای مردمی و نه رسمی باشد که از دوره اشکانی به یاد مانده اگرچه در متون رسمی ساسانی نشانی کمتر از آنها می‌توان گرفت. همچنین باورهای دینی ضد رسمی در عصر ساسانی احتمالا بازتاب باورهای مردمی هستند که جایی در میان باورهای رسمی نداشته‌اند. احتمالا باورهای دینی مردمی در مناطقی که از حوزه مرکزی قدرت سیاسی دورتر بوده‌اند، رواج بیشتری داشته است و این موضوع مثلا در داستان نبرد رستم و اسفندیار در شاهنامه دیده می‌شود.
اینکه دولت در ایران مبلغ و پشتیبان روایت خاصی از دین، هنر و اخلاق و فلسفه بوده، چندان شگفت‌آور نیست به ویژه با توجه به این موضوع که عموما دولت‌ها در ایران نه نماینده طبقات مردمی، بلکه همانگونه که دکتر کاتوزیان نیز توجه داده، طبقه‌ای در عرض و غالبا در مخاصمه با طبقات دیگر برای انحصار قدرت و منابع مادی بوده‌اند و برای این انحصار نیز نیاز داشته تا مقولاتی مانند دین، دولت، هنر، اخلاق و حتی فلسفه را متناسب نیازهای خود توسعه دهند. از سوی دیگر، شیوه زیست طبقات مردم، نوعی دیگر از توسعه این مقولات را ضروری می‌کرده، ضرورتی که برخاسته از نیاز به سازگاری با شیوه زیست مادی و معنوی طبقات مردمان عادی بوده است.
با این وجود کودکانه است اگر تصور کنیم هیچ گونه سازگاری بین این دو گونه روایت، یعنی بین روایت رسمی و روایت مردمی وجود نداشته است. در واقع نوعی از سازگاری همواره به مدد ساحت‌های میانجی بین این دو گونه روایت‌ها برقرار می‌شده. یکی از این ساحت‌های میانجی طبقات روحانیون بودند که از سویی مشروعیت آسمانی قدرت سیاسی را تامین می‌کردند و از سوی دیگر پایگاه مردمی چنین مشروعیتی را فراهم می‌آوردند. جالب است توجه کنیم که یکی از نتایج چنین میانجی‌گری‌ نیز تغییر تدریجی ایده امر متعال یا خدای آفریننده در گذر زمان بوده است. به عنوان مثال، همانگونه که مثلا در مصر مشاهده می‌کنیم،‌ در ابتدای تمدن تاریخی مصر در دوره پادشاهی قدیم Old kingdom، خدایان فراعنه مصر، یعنی خدایان دولت، اختصاصی بودند و خدایان مردمان عادی نیز در سطحی پائین‌تر قرار داشتند. با این وجود، این خدایان سطح پائین‌تر می‌توانستند درخواست‌های پرستندگان خود را در مجمع خدایانی که در زمان‌هایی ویژه تشکیل می‌شد، مطرح کنند و درخواست اجابت داشته باشند. اما به تدریج از دوره پادشاهی جدید New Kingdom خدای اصلی ( در این دوره Amun و یا زوج‌هایی مانند Re- Amun و Atum-Amun) تبدیل به خدای عمومی می‌شود، مورد توجه مردمان عادی و طبقات فرودست قرار می‌گیرد و به صورت گسترده‌ای نقش محافظ آنان را در برابر مردمان قدرتمند و بالا دست بازی می‌کند. با این وجود در همین دوران نیز می‌توان بین متون رسمی که معمولا پاپیروس‌ها و نوشته‌های الهیاتی است با نوشته‌های دینی منعکس کننده باورهای مردمان عادی و طبقات فرودست، تفاوت نهاد. مهم است توجه کنیم که این نوع ویژه از سازگاری به مدد ساحت‌های میانجی، تضمین کننده بقای نهاد دولت در جوامع شرقی بوده است.
نمونه دیگر از این گونه میانجی‌ها، فستیوال‌های ملی است که عموما با مشارکت مردمان عادی انجام می‌پذیرفته و از مهمترین آنها فستیوال سال نو در میانرودان باستان و ایران است. همانگونه که می‌دانیم، فستیوال سال نو در میانرودان که اکیتو نامیده می‌شده (یا صورت قدیمتر و سومری آن زگموگ)، در اصل یک فستیوال نیایش خدایان بوده است. در روز چهارم از این مراسم، اسطوره آفرینش انوماعلیش در معبد اساگیل که معبد اصلی مردوک در بابل بوده قرائت می‌شده و فستیوال رسما آغاز می‌شده است، اگرچه در روزهای پیشین، مقدمات مردمی این فستیوال توسط مردمان عادی تدارک می‌گردیده است. در این فستیوال، علاوه بر آنکه تقدیر مردمان سرزمین برای سال آتی تعیین می‌شد، حکمران یا پادشاه نیز با حضور در معبد اساگیل به همراه کاهن اعظم آن، این اجازه یا مشروعیت را به طریق نمادین می‌یافت که حکمرانی خود را برای یکسال دیگر تمدید کند. نکته مهم اینجاست که حرکت دادن خدایان دیگر از شهرهای اطراف عموما با مشایعت مردم عادی صورت می‌گرفت و به ویژه سبز کردن گیاهان و دانه‌های جو و گندم توسط زنان صورت می‌پذیرفت و به گونه‌ای این فستیوال محل تلاقی حکمرانی دولت و طبقات مردم بوده است و نه تنها محل تلاقی دولت و طبقات فرودست، بلکه محل تلاقی آسمان و زمین، محل تماس زمان اسطوره‌ای یعنی بی-زمانی با زمان کرانمند. مشارکت مردمان عادی و کاهنان به همراه پادشاه در فستیوالی که تمثال خدایان در آن نقطه کانونی محسوب می‌شده، نه تنها تضمین کننده بقای مناسبات اجتماعی و سیاسی آن سرزمین بوده بلکه به مثابه تحقق پادشاهی آسمانی در زمین، تضمین کننده نظم جاری طبیعت نیز محسوب می‌شده است. در ایران نیز بار عام در دوره عید نوروز از مراسم ثابت این فستیوال بوده که در آن طبقات مردم می‌توانستند به حضور پادشاه برسند. از مراسم‌های مردمی داخل این فستیول نیز می‌توان به رسمی اشاره کرد که در ایران با عنوان میرنوروزی شناخته می‌شده و در اصل منشائی میانرودانی دارد، یعنی تعیین فردی عادی به عنوان پادشاه برای چند روز و به هم ریختن نظم جاری امور. این رسم ریشه در اسطوره نبرد مردوک و تیامات دارد که طبق برخی روایت‌ها، در چند روزی که مردوک از تیامات شکست خورده و غایب بوده،‌ با یک آشوب گیهای مواجه هستیم. از فستیول‌های ملی دیگر در ایران که کاملا جنبه مردمی داشته و حتی در زمان‌هایی نیز مورد نکوهش دستگاه رسمی قرار می‌گرفته، جشن خورروز یا همان یلدای کنونی است که علی‌القاعده باید بازمانده باورهای پرستش خورشید بوده باشد. روی هم رفته، از منظر روانشناسی جمعی، چنین فستیوال‌هایی سازنده هویت جمعی ساکنین در یک محل جغرافیایی از طریق خودآگاهی، یا آگاهی بر خویشتن به مثابه یک واحد ملی در آن پهنه جغرافیایی نیز بوده است.
اما اسطوره‌ای که از نقشی حیاتی در میانجی‌گری بین این دو حوزه، یعنی دولت و مردمان فرودست برخوردار است، اسطوره اوزیریس در مصر باستان، دموزی در میانرودان و سیاوش در ایران است. اوزیریس و سیاوش که به مثابه معصومیت خدایان برای مدتی در زمین در هیات حکمرانی و پادشاهی ظاهر و سپس کشته شدند، میراثی را از خود به یاد گذاشتند که توسط فرزند آنان به گونه‌ای ادامه یافت. این اسطوره بعدا در دوره‌های پادشاهی جدید از سلسله هجدهم به بعد در مصر، در قلب فلسفه سیاسی و همچنین الهیات آفرینش مربوط به طبقه دولت و هم طبقات فرودست جای گرفت. در اینجا فرصتی نیست که به این موضوع به صورت مفصل بپردازم و در نوشته‌ای که قبلا در باره الهیات سیاسی فرعونی تهیه کردم به آن پرداختم. در ایران اما، کیخسرو پسر سیاوش از فرنگیس دختر افراسیاب که علی‌الاصول متناظر Horus فرزند اوزیریس است (هور پارسی یا Hvara اوستایی بعدا به خورشید یا همان Xarsed تبدیل شد و برگرفته از Hr مصری است که به یونانی Horus تلفظ می‌شده است) در نبردی که یاد آور نبرد گیهانی Horus با عموی تبه‌کار خود و قاتل اوزیریس یعنی Seth است، افراسیاب را می‌کشد و سپس پادشاه زمین می‌شود. اسطوره اوزیریس در مصر به ویژه محل اتصال روایت دینی رسمی دربار فرعون با روایت‌های مردمی دینی بوده است زیرا مرگ حادثه‌ای است که به یکسان بر هر دو طبقه می‌گذشته است. البته هنوز هم در دوره پادشاهی جدید با فاصله معنی‌داری بین روایت‌های رسمی دینی و باورهای فولک مواجه هستیم که پرداختن به آن در این مقال نمی‌گنجد و در مقاله پیشین در باره الهیات سیاسی فرعونی و نظریه امامت شیعی به زوایایی از آن پرداختم.
مهمترین ویژگی که مقولات رسمی را از مقولات غیر رسمی جدا می‌کند، نقشی است که مقولات رسمی در مشروعیت‌بخشی به قدرت سیاسی ایفاء می‌کنند. به این ترتیب، مقولات غیر رسمی حتی اگر سوگیری سیاسی اولیه‌ای نیز نداشته باشند، به صورت خودکار در نقش اپوزیسیون روایت رسمی در می‌آیند. ممکن است تصور شود ویژگی روایت‌های مردمی، پراکندگی و غیر سازمان‌یافتگی آنهاست. اگرچه چنین فرضی در بسیاری موارد موجه است، مانند فرهنگ عامیانه یا افسانه های فولک که رشد و توسعه آنها از قاعده مشخصی پیروی نمی‌کند، و عموما از سازگاری درونی و رسمی برخوردار نیست (افسانه‌های عامیانه پراکنده در هند و ایران و تمدن‌های دیگر گواه این امر است) با این وجود مقولات غیر رسمی بسیاری نیز می‌توان سراغ گرفت که مانند مقولات رسمی، توسط گروهی از افراد خارج از دایره قدرت توسعه یافتند. به عنوان مثال، جنبش‌های دینی مانوی و مزدکی و یا حتی جنبش بابیه را می‌توان در این حوزه گنجاند. چنین مقولاتی می‌توانند با کمی شانس به یک دین یا اخلاق رسمی دولتی تبدیل شوند (مانند اصلاح دینی زرتشت) و یا می‌توانند به عنوان یک جریان فکری تاریخی، وجه غیررسمی خود را حفظ کنند. برخی از جریان‌های غیررسمی هم هستند که به سختی می‌توانند تبدیل به جریان رسمی شوند، مانند جریان تصوف در دنیای اسلام. همانگونه که در چندین نوشته پیشین توجه دادم، گرایشات باطنی از اساس داعیه تصرف در ملکوت اشیاء و جهان هستی را دارند و این شامل قدرت سیاسی نیز می‌شود. به این سبب است که عموم دولت‌ها در ایران جریان تصوف را دشمنان خود تلقی می‌کرده‌اند. قبلا نوشتم چگونه جریان باطنی خمینی خود را در قالب و هیات یک نظریه فقهی که علی‌القاعده جزء قرائت رسمی دینی بود درآورد تا بتواند قدرت سیاسی را با این بهانه که ولایت فقیه شعبه‌ای از ولایت محمدیه است، قبضه کند. چنین قبض قدرت سیاسی را قبلا در جریان بر سر کار آمدن صفویان نیز شاهد بودیم. مسلم است تلفیق منافقانه خمینی از گرایشات باطنی خود در هیات نظریه‌ای فقهی نمی‌توانست و نمی‌تواند پایدار باشد و این عدم پایداری موجد دینامیک خاصی است که در آن هم دولت و هم فقه سنتی می‌توانند قربانی شوند.

 

اگر از موضوعات بالا بگذریم، می‌توان گفت مهمترین و یا از مهمترین مقولات غیررسمی در ایران شعر است. اگر فلسفه را تامل ملت در باره خود و یا بازاندیشی آن در مورد خود بدانیم و اوج آن را تأسیس یک حقوق مدنی ملی، شعر اما می‌تواند تظاهرات احساسی فردی شاعر در مورد جهان پیرامونش از جمله تنش‌هایی مانند مرگ و زندگی، خیر و شر، بیماری و سلامتی و مانند آنها باشد. در شعر همواره با وضعیت‌های پارادوکسیکال مواجه هستیم، وضعیت‌هایی که هیچگاه گشوده نمی‌شوند و به همین سبب تا همیشه هم به حیات خود ادامه می‌دهند. در تراژدی البته در پایان نمایش پرده فرو می‌افتد و معلوم می‌گردد که اراده قهرمان و بازیهای او تماما محکوم تقدیر خدایان بوده است آنچنان که قهرمان بدون آنکه آگاه باشد، بازیگر نمایشی است که سناریوی آن را خدایان نوشته‌اند. اما نکته این جاست که انسان با نوشتن تراژدی، این فریب خدایان را افشاء می‌کند اگرچه نمی‌تواند آن را تغییر دهد. نویسنده تراژدی در حال بازنویسی یا افشای تقدیر خدایان است، بدون اینکه امکان این را داشته باشد تا قهرمان تراژدی را از سرنوشت محتومش آگاه سازد، اگرچه همین بازنویسی، افشای حیله خدایان باشد، زیرا خدایان قدرتی برای تأثیرگذاری در نوشتن تراژدی ندارند.
در شعر اما وضعیت‌های پارادوکسیکال هیچگاه گشوده نمی‌شوند. چنین وضعیت‌های پارادوکسیکالی نیز اساسا نمی‌توانند به مثابه مقولات رسمی ظهور کنند. به عنوان مثال، مسئله مرگ در الهیات رسمی مصری موضوع حل شده‌ای بود: انسان پس از مرگ و با گذراندن داوری الهی و حسابرسی اعمالش، وارد بهشت خداوندی Hetep می‌شد. بنیان‌های چنین الهیاتی تماما در پی مشروعیت بخشی به قدرت سیاسی است که جامعه می‌تواند حول آن به مثابه یک واحد ملی و جغرافیایی به خود آگاهی یابد. با حل مسئله مرگ و چیرگی بر آن بود که تمدن مصری توانست برای بیش از سه هزارسال تولیدات تمدنی و فرهنگی خود را حفظ کند.
اما اگر موضوع مرگ و زندگی نتواند به نحو مناسبی حل و فصل گردد، قدرت سیاسی چگونه می‌تواند به حیات خود ادامه دهد؟ به ویژه اگر بپذیریم که منشاء مشروعیت دولت در ایران عموما از آسمان تامین می‌شده است و روحانیت رسمی کارگزاران چنین مشروعیتی بوده‌اند. اگر پارادوکس شر در جهان خدا آفریده نتواند به نحو مطلوبی حل و فصل گردد، کل نظام آفرینش دچار مسئله خواهد شد:
دارنده چو ترکیب طبایع آراست – از بهر چه اوفکندش اندر کم و کاست؟
گر نیک آمد، شکستن از بهر چه بود- گر نیک نیامد این صور، عیب که‌راست؟
اهمیت موضوع در اینجا نهفته است که با استمرار شر، قدرت سیاسی زمینی که اساسا بنا به مستندات مصر و میانرودان و همچنین ایران برای برقراری قانون الهی بر زمین تأسیس شده‌اند، نمی‌توانند استمرار قدرت خود را توجیه کنند. جالب است توجه کنیم در وضعیت‌های سیاسی بحرانی، وقتی نظم مستقر فرومی‌شکند و جامعه دچار آشوب می‌گردد، نوعی ادبیات تولید می‌گردد که قریحه ایرانی بسیار با آن آشناست: ادبیات شکست. نمونه‌های دست اولی از آن را می‌توان در منابع مصری و میانرودانی باستان یافت، همچنین در عهد عتیق نمونه‌های درخشانی از آن وجود دارد. در همین دوران و در همین نوع از ادبیات است که نوعی دهریگری، گونه‌ای ضد الهیات شکل می‌گیرد که در تقابل آشکار با خوانش رسمی از الهیات قدرت و همچنین مبلغین این نوع از الهیات قرار دارد. اگر بخواهیم سه تن از برجسته‌ترین شاعران اینگونه ادبیات در ایران را نام ببریم، می‌توان از فردوسی، خیام و یا ژانر خیامی، و همچنین حافظ نام برد. این سه تن و البته به همراه فراوان شاعران دیگری مانند عبید، در تقابل رسمی از خوانشی قرار می‌گیرند که بر اساس آن خداوند جهان را مطابق عدالت مطلق آفرید، پشتیبان بندگانش در مقابل نیروهای شری است که او را احاطه کرده‌اند، و اینکه انسان مکلف است گوش به فرمان دستوراتی باشد که توسط نمایندگان او بر زمین ابلاغ می‌شوند. در واقع لحظات انسانی آن لحظات عصیانی است که آدمی را در برابر خداوندی که تصور می‌شده حاکم بر او و جهان هستی است، قرار می‌دهد، زیرا در می‌یابد خداوند قادر مطلق نیست و توانایی بر محدود کردن شر ندارد. این وضعیت‌ها به ویژه در زمان‌هایی که نظم مألوف جامعه، قدرت سیاسی و یا نظام طبیعی به هم می‌ریزد، به چشم می‌آیند. جالب است که در بسیاری از اساطیر غرب آسیا و از مسیر آنان در ادیان ابراهیمی، با شرایطی مواجه هستیم که خداوند قصد نابودی نسل بشر یا عصیانگران و دسیسه‌چینان علیه خداوند را دارد. در نوشته پیشین در باره کتاب مهم the heaven cow مصریان در اینباره نوشتم. در اساطیر میانرودان نیز چه روایت سومری و چه روایت بابلی، خدایان با فرستادن سیل قصد نابودی آدمیان را دارند (بحث مفصل در باره معنای متافیزیکی سیل را در نوشته پیشین من با عنوان الهیات سیاسی فرعونی و نظریه امامت شیعی می‌توانید ببینید) اما نکته مهم در اینجاست که گویی عصیان آدمیان به گونه‌ای با توانایی زبانی و نوشتاری آدمیان ارتباط دارد. به ویژه وقتی متوجه می‌شویم خشم خدایان از سروصدای زیادی است که آدمیان تولید می‌کنند. این وضعیت به ویژه در اسطوره ویران کردن برج بابل دیده می‌شود. گویی امکان روایت کردن در قالب زبان، معادل ایجاد محدودیت یا اختلال در قدرت آفرینندگی خداوند است. رابطه زبان با آفرینندگی را در نوشته‌های پیشین به صورت مفصل بررسی کرده‌ام.
به هر روی، دین، ادبیات، هنر و اخلاق مردمی در موارد زیادی در برابر دین، ادبیات، هنر و اخلاق رسمی و دولتی قرار می‌گیرد. نمونه روشن آن نیز داستان گشتاسب در شاهنامه است که همگان از آن مطلعند.
خیام
اگرچه تقریبا به اصالت هیچ رباعی منسوب به خیام نمی‌توان اطمینان کامل داشت، شاید به جز یکی دو رباعی که توسط فخر رازی نقل شده آنهم با احتیاط، اما حتی همین چند رباعی نیز تائید قاطعی بر وضع فکری خود خیام نمی‌تواند باشد، گو اینکه این رباعیات می‌توانست استدلال‌های معترضه‌ای باشد که خیام در پی پاسخ به آنها بوده، اگرچه مکتوباتی در باره آنها وجود ندارد یا حداقل به دست ما نرسیده است. با این وجود، ژانر خیامی که می‌توانسته در محافل قلندران، عیاران و صوفیان و در خانقاه‌ها توسعه یافته باشد، بیانگر مردمی‌ترین تولیدات ادبی تاریخ اندیشه در ایران است. مضمون اصلی در بیشتر اینگونه رباعیات، در افتادن با ایده «وجود» به مثابه چیزی داده شده است. خیام اگرچه خود فیلسوف معتبری بوده، اما مضمون اصلی رباعیات خیامی تبدیل ایده وجود، به «مسئله» وجود است. وجود آنچنان که تصور می‌شود، وجود ندارد، از استمرار برخوردار نیست زیرا همه چیز در پرتگاه تباهی و نابودی است در حالیکه از منظر فلسفی موجود معدوم نمی‌شود. در نتیجه می‌توان مضمون اصلی ژانر خیامی را چنین روایت کرد (و این صرفا روایت است) که وی از منظر فلسفی درگیر «مسئله» وجود است یا تبدیل ایده وجود به یک مسئله، تبدیل وجود به مثابه چیزی ناموجود. در این ژانر هیچگاه این مسئله پاسخ نمی‌یابد و اساسا به مثابه شعر نیز نمی‌تواند این وضعیت پارادوکسیکال را حل کند، پارادوکسی که یک سویه آن حضور اشیاء در حال است، و سوی دیگر آن، نابوده‌گی حال و در نتیجه نابودگی اشیاء است. این وضعیت بسیار مشابه ایده آبهای آغازین Primordial Water در باور مصریان باستان است اگر بتوانیم پیدایش خدای آفریننده را از آن حذف کنیم. یک آشوب گیهانی که در آن اشیاء به تصادف و نه ضرورت برخاسته از اراده خدای آفریننده پا به ساحت وجود می‌گذارند و در آنی به صندوق عدم، یعنی به درون آبهای آغازین باز می‌گردند. خیام یا ژانر خیامی نتوانسته در توسعه خود هیچ ضرورتی برای هستی اشیاء بیابد. در واقع، با حذف خدای آفریننده، ضرورت هستی اشیاء حتی ضرورت اینهمانی اشیاء نیز دچار اختلال می‌شود اگر منبعی جایگزین برای تامین این ضرورت پیدا نگردد. به این ترتیب، با حذف ضرورت به وجه کلی، ضرورت قدرت سیاسی نیز مورد پرسش قرار خواهد گرفت، اگر قدرت سیاسی مشروعیت خود را از ضرورت ناشی از آسمان تامین کند.
همزاد عدم ضرورت و معضل وجود، پای دو موضوع دیگر نیز به میان می‌آید، یعنی نظریه حقیقت، و همچنین نظریه معنا. از آنجا که خیام خود دانشمند و ریاضیدانی طراز اول بوده، ذهن او می‌بایست همواره درگیر نظریه حقیقت بوده باشد، تلاش برای حقیقت اشیاء آنچنان که مستقل از ذهن شناسا جایی در «بیرون» وجود دارد. با پیش آمدن معضل وجود، نظریه حقیقت نیز دچار مسئله خواهد شد. هیچ حقیقتی وجود ندارد زیرا وجود خود وجود ندارد. مشکل معنا نیز با حذف متافیزیک و ضرورت خود را نشان می‌دهد. معنا برخاسته از ضرورتی است که اشیاء را در فرمهای خود به هم متصل و وابسته نگه می‌دارد. با تعلیق ضرورت، معضل معنا نیز خود را آشکار می‌سازد.
حافظ
حافظ راهی برای برون رفت از درگیری مداومی که خیامیان را در خود گرفتار کرده بود می‌یابد، اگرچه به هیچ صورتی، پارادوکس‌های اصلی را حل نمیکند. حافظ در می‌یابد که این «آگاهی» است که وجود را و یا شبه وجود را متحقق می‌کند و جهان را چنان می‌آراید که ما را در خود گرفتار می‌سازد. درگیری دائمی خیامیان، از آگاهی به ناپایداری اشیاء در بودن در ناحیه مرزی وجود، در پرتگاه نابودگی ناشی می‌شود. راه حل حافظ، بی‌هشی است، کنار زدن آگاهی افسونگر است که جهان را در هیات حقیقت پیش ما می‌آراید. از این وجه است که حافظ گاهی یک متدین تمام عیار نیز تلقی می‌شود زیرا مضمون اصلی ادیان کنار زدن جهان برای تاگید بر حضور خداوند است. در واقع دین نیز از وجهی پارادوکسیکال برخوردار است و به این سبب گاهی به شعر نزدیک می‌شود. این وجه پارادوکسیکال عبارت است از اینکه از سویی بدون جهان، حضور خداوند ممتنع است و از سوی دیگر، هستی جهان محدود سازنده حضور خداوند است آنچنان که این جهان باید به نفع امر متعالی، نفی شود. قبلا دیدیم که این وجه پارادوکسیکال خود را در قصد نابود کردن جهان توسط خدایان نشان داده است، اگرچه نابودی جهان محال است زیرا با نابودی جهان، هیچ کس از قصد و اراده خدایان برای نابودی آن با اطلاع نمی‌شد.

نزد حافظ، شرور با آگاهی است که خود را ظاهر می‌سازند. هنگامی که ما چشمان خود را می‌گشائیم، خطا را بر قلم صنع می‌بینیم. اما گشودن چشم نزد حافظ نه به معنی یافتن حقیقت است زیرا در نظر او شرور از حقیقتی برخوردار نیستند. اساسا هیچ حقیقتی نزد حافظ حقیقی نیست و این بنیان نگرش او به رندی است. رند هیچ پایگاه ثابتی در این جهان ندارد زیرا هیچ حقیقتی در این جهان وجود ندارد. از این زاویه است که رند شادمانه است، او شادمانه همه چیز را و حتی خود را به تمسخر می‌گیرد و این ریشه طنز ظریفی است که در غزل‌های او دیده می‌شود گویی همواره با خواننده در حال بازی کردن است و در حال دست انداختن او. او همواره به خواننده هشدار می‌دهد که چیزی را جدی نگیرد، حتی خود او را زیرا چون نیک بنگریم همه تزویر می‌کنند و جهان یک تزویر تمام عیار است،‌ عروس هزاردامادی است که هر لحظه خود را جلوی دیدگان ما به شکلی می‌آراید و سبب این آراستن در واقع از چشمان ماست نه از جهان. به این سبب است که داروی حافظ داروی بی‌هشی است، می فراموشی است و در این فراموشی است که انگار آن آگاهی نابی حاصل می‌شود که جهان را چیزی جز صورت‌های رنگ به رنگی که دایم در حال متحول شدن است، نمی‌بیند. می فراموشی، آن آگاهی کاذبی را از بین می‌برد که خود را و جهان را حقایق ثابت، جاودانه و پایدار می‌انگارد. آشکارا اوضاع اجتماعی- سیاسی دوران حافظ را در چنین دیدگاه او می‌توان خواند و به این سبب است که حافظ شاعر زمانه خود است.

فردوسی

باز هم تکرار می‌کنم که دغدغه من در این نوشته در قبال این شاعران نقشی است که آنها در روایتی که من از تاریخ و زمانه آنها دارم، بازی می‌کنند نه اینکه آنها خود به چه می‌اندیشیدند، قصد و غرض پنهان آنان از سرودن اشعارشان چه بوده و یا باورهای شخصی‌شان چیست. معنای فردوسی و دیگر شاعران، در زمینه یا متنی دریافتنی است که از اساس تاریخی است و در نتیجه نیازمند روایت شدن است تا صورت یک تاریخ متحقق را به خود بگیرد. در این تاریخ متحقق است که فردوسی و اشعارش معنای خود را به این معنی پیدا می‌کنند که در حال گزارش آن تاریخ متحقق‌اند. با این توضیح می‌توانم بگویم دغدغه اصلی فردوسی، مسئله ملیت ایرانی است به توضیحی که می‌آید. برای درک بهتر این موضوع نیازمند طرح یک مقدمه هستیم.

آنچه معمولا در تأملات الهیاتی بازگو یاروایت می‌شود این است که انسان بی‌واسطه و بی میانجی به خود آگاهی دارد، به خود می‌اندیشد و خود را می‌یابد. این تامل سپس خود را در روایت از من آشکار می‌سازد و به میانجی واژه «من» خود را به ساحت حضور و وجود درمی‌آورد. بازتاب چنین تأملات الهیاتی را در اسطوره آفرینش بسیاری از ادیان می‌توان سراغ گرفت، به عنوان مثال در الهیات ممفیسی و احتمالا از آن طریق در اندیشه مزدیسنی. خداوند، جهان را اندیشید و سپس آن را بر زبان آورد و با بر زبان آوردن نام اشیاء آنها را ظاهر ساخت. در اینجا است که روایت، مغاک بین عدم و وجود را پر می‌کند، روایت، اندیشه را با فرم دادن به ساحت وجود عینی می‌آورد و این بنیان اسطوره آفرینش جهان از عدم در اندیشه خداوند آفریننده به میانجی روایت است. اما مهم این است که گویی ما در روایت است که آگاه می‌گردیم که مواجهه من با من بدون میانجی روایت صورت می‌گیرد، و آنگاه این اندیشه سپس‌تر خود را در روایت آشکار می‌کند. بنابراین ما در حال «روایت» این وضع هستیم که اندیشیدن به خود بدون میانجی روایت صورت می‌گیرد.
اما آنچه در روایت یا زبان بسیار حیاتی است، پدیدآیی سه واژه مهم «من»، «تو» و «او» است. من چگونه می‌تواند به خود بیاندیشد اگر خود را متمایز از «دیگری» نکند؟ اما دیگری من کدام است؟ به نظر می‌رسد ابتدائی‌ترین دیگری «من»، «تو» باشد، رابطه‌ای که فرزند با والدین خود و یا محیط بلاواسطه‌اش برقرار می‌کند. حضور دیگری، دیالکتیک وجودی را ممکن می‌کند که من می‌تواند خود را به مثابه سویه دیگری »تو» بازشناسد و در این بازشناسی، «من» را و همچنین «تو» را به ساحت وجود در آورد. اما پدیدآیی «او» احتمالا بسیار دشوارتر است. «او» به مثابه غایبی است که حضور دارد و یا امکان داشته که حضور داشته باشد اما اکنون نیست. اما چگونه ممکن است «او» که غایب است، حضور داشته باشد. باز هم مشکل با زبان یا روایت است که حل می‌شود به این ترتیب که هر غایبی می‌تواند در نام خود و در روایت از خود حاضر شود (رابطه نامیدن یا روایت و وجود موضوع محوری است که قبلا بارها به آن پرداختم). به این ترتیب سه‌گانه بسیار مهم «من»، «تو» و «او» در روایت است که خود را ظاهر می‌سازد و به ساحت وجود پا می‌گذارد. این سه‌گانه بسیار مهم، خود را در فرم‌های سه‌گانه الهیاتی پدر، پسر و روح یا نخستین، عقل و نفس نیز ظاهر می‌سازد. به عبارت دیگر، سه‌گانه‌های الهیاتی ریشه در پدیدآیی سه گانه «من» و «تو» و «او» در زبان دارد.
در بسیاری از روایت‌هایی عرفانی، «من» خود را به مثابه «او» تلقی می‌کند تا خود را غایب سازد تا بتواند در روایت «تو» که اکنون جای «من» را گرفته، حاضر گردد، نامی که بر زبان «تو» که اکنون جای «من» را گرفته، جاری می‌شود و یا در یادش به یاد آورده می‌شود، تا «من» که تبدیل به «او» شده، دوباره به «من» تبدیل گردد. این دینامیک پیچیده بین این سه ساحت و قلمرو، صرفا ساخت‌ها یا تظاهرات چیزی واحدند، یعنی تظاهرات «من» یا همان «پدر». «من» در روایت از خود، هم خود را پدید می‌آورد، هم تو را و هم او را، و آنگاه سپس‌تر بازهم در روایت این سه را با هم یکی می‌کند.
هنگامی که «من» خود را به میانجی «تو» می‌اندیشد، «تو» را به مثابه امر متعال ارتقاء می‌دهد تا امکان یابد خود را نیز از محدودیت‌هایش آزاد سازد. در واقع، امکان رهایی «من» صرفا از طریق برساخت یک «تو» آرمانی، نامحدود، قادر مطلق، همه‌توانا و همه‌دانا ممکن است تا «من» خود را به میانجی «تو» و از این طریق که «من» تولد یافته «تو» است، به یاد آورد. به این طریق، من خود را از محدوده‌های خود رها می‌سازد زیرا آگاهی بر محدودیت‌ است که امکان رهایی را فراهم می‌آورد. مارکس چنین امکانی را البته توهم امکان رهایی می‌نامید،‌ اما آشکار است که چنین توهمی چه تاثیرات مهم تاریخی از خود بر جای گذاشته است.

مسئله این است که انسان نه در فردیت خود، بلکه اساسا در اجتماع است که «وجود» پیدا می‌کند. انسان تنها، از بنیاد ممتنع است زیرا انسان خودآگاهی است و خودآگاهی از بنیاد امر عمومی است زیرا خود، اجتماعی است. این نیاز به اجتماعی شدن برای تحقق انسان، در آغاز خود را در در استعلایی ساختن یک «تو» آشکار ساخت. مهم نیست که مانند فوئرباخ تصور کنیم این توی استعلایی از ابتداء طبیعت بوده که به مقام یک روح یا هویت متعال ارتقاء داده شده است یا هر چیز دیگری. در هر صورت، فرد در تعامل با این توی استعلایی و از خود بیگانه شدن در این هویت متعال، می‌توانسته یک «امت» را تاسیس کند و این امت است که منشا‌ء هویت‌بخشی او از طریق خودآگاهی‌اش بوده است. انسان به خود به میانجی امت آگاه می‌شده است و هویت وجودی خود را به میانجی این توی استعلایی روایت می‌کرده است. به این ترتیب جنگ بین امت‌ها نیز در واقع جنگ بین خدایان یا این تو‌های استعلایی بوده است،‌ زیرا با شکست یک امت، خدای آن شکست می‌خورده است و در بهترین حالت این تو تبدیل به او می‌شده است. همچنین در این دوران، تاملات الهیاتی شکل اجتماعی داشته و عملا تنها روایت‌های الهیاتی رسمی و پشتیبان قدرت سیاسی توسعه می‌یافته‌اند. جالب است به موضوع دیگری نیز اشاره کنیم. در این دوران، آن توی استعلایی موجد ایده امت، در واقع یک «تو» است زیرا در امت حاضر است و می‌تواند بلاواسطه حس شود و با آن ارتباط برقرار گردد. تمام آنانی که تجربه از سر گذراندن چنین وضعیت‌هایی را داشته‌اند، شاهدان حضور این تو هستند. در چنین وضعیت‌هایی معمولا تاملات الهیاتی فردی جایی برای توسعه ندارد زیرا ارتباط بلاواسطه با این تو، عملا نیاز به ایده پردازی برای تعریف آن را منتفی می‌کند. اما با شکست مفهوم امت، اکنون فرد به گونه‌ای دیگر دنبال برساخت یک توی استعلایی برمی‌آید، تویی که او را از وضعیت تنهایی که معادل «نابودگی» وجودی است برهاند. تاملات عرفانی در چنین دورانی است که شکل می‌گیرد، یک رابطه فردی با تو که نمی‌تواند منجر به تشکیل یک امت شود. اکنون تاملات الهیاتی فردی توسعه پیدا می‌کنند و حتی عرفان نظری پدید می‌آید. در این فرایند، این «تو» می‌باید هر چه بیشتر و بیشتر استعلایی شود آنچنان که این «تو» تبدیل به «او» می‌گردد. در واقع دیالکتیک وجودی «من-تو» به این صورت است که دو سویه این دیالکتیک هر کدام دیگری را به تمامی درون خود می‌کشد. اما چنین وضعی نمی‌تواند موجب رهایی «من» را فراهم آورد زیرا من آگاه است که مرزهای قدرت و توانایی او کدام است. به این سبب «تو» باید آنچنان دست‌نیافتنی شود که عملا تبدیل به یک «او» یا «هو» گردد (یه‌هوه که انکار نام است ریشه در اسم اعظم خدای مصری دارد که قبلا در ضمن شرح اسطوره ایزیس-رع و اسم اعظم قدرت به آن پرداختم)

اما داستان ملیت در تقابل با تاسیس امت است. ملیت نه ایجاد یک توی استعلایی متافیزیکی است بلکه یک ملیت است و این می‌توانسته مثلا برای فردوسی ایرانشهر بوده باشد. در غیاب ملیت ایرانی دوران شکست، فردوسی ناگزیر بوده تا با سرایش شاهنامه، ایده‌ای جایگزین برای تاسیس ملیت فراهم آورد. این تلاش البته در زمان او موفقیت آمیز نبوده است زیرا به تدریج شاهد توسعه سبک عراقی و سپس هندی هستیم که نمونه‌های آشکاری از وضعیت غیبت ملیت و جامعه و رشد فردیت سرخورده و مایوس را نشان می‌دهد. این احساس دوگانه در تلاش برای برساخت یک ایده آلترناتیو برای ملیت و احساس یاس و شکست در سراسر شاهنامه به ویژه بعد از دوره اسطوره‌ای دیده می‌شود. اگر توجه درخشان اسطوره‌شناس فقید ایرانی، جناب سرکاراتی را بپذیریم که ساختار سرایش شاهنامه مشابه ساختار روایتی از اسطوره آفرینش است که بر اساس آن دوره میان گئومرته و جمشید، بازتاب دوره پیروزی اورمزد بر اهریمن است (چنین دوران طلایی عملا متاثر از باورهای مصریان در باره پادشاهی رع بر زمین است)، و دوره ضحاک نیز دوره پیروزی اهریمن، و سپس دوره حماسی شاهنامه که معرف دوره گمیزش است،‌ آنگاه تکرار مکرر فردوسی در شکایت از زمانه و سرای سپنج که به تدریج از دوره منوچهر و حمله افراسیاب به ایران ددیه می‌شود، به خوبی معرف آن احساس دوگانه‌ای است که گفته شد.

این نوشته مقدمه‌ای است بر ورود به دوگانه دین رسمی و دین مردمی که اگر حوصله‌ای بود بعدا پی گرفته خواهد شد.

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)