سوالها و جوابهای بلقوه و روی آورندگی

_{لطفعلی راجی}

_{هامبورگ   / بهار ۲۰۲۳}

بخش یکم

 _{١- سوال بیان نشده یا سوالات بلقوه} 

_{گاهی پیش می آید که تمایل داریم در باره ی موردی یا چیزی و یا کسی و یا موضوعی که برایمان نا آشنا یا نامشخص است سوالی کنیم و یا به سوالی در باره ی مورد ی یا چیزی ویا کسی و یا موضوعی نا آشنا یا نا مشخص  که بیان شده جوابی دهیم اما به دلایلی این کار را نمی کنیم. در این حالت  عموما سوال و یا جواب به یک سوال  را در ذهن کمابیش یا دقیق  جمله بندی کرده ایم اما آن را به دلایلی به زبان نمی آوریم و نه گفتاری و نه نوشتاری  سوال و یا جوابی به سوالی را بیان نمی کنیم یا اینکه نه چندان دقیق به سوال یا جوابی که تمایل داریم بیان کنیم، فکر کرده ایم بدون آنکه جملات سوال یا جواب را جمله بندی کرده باشیم.}

 _{این گونه موارد در زندگی روزمره  بسیار پیش می آیند و اکثر خوانندگان با اینگونه موارد  یا موارد مشابه آشنا هستند:}

  _{مثال یک: در محل کار می خواهید از رئیس یا کارفرما سوال کنید که بالاخره حقوق را از چه ماهی می خواهد افزایش دهد؟ ولی به دلایلی این سوال را از رئیس یا کارفرما نمی پرسید. چون صبح که سر کار آمده اید و از جلوی در دفترش رد شده اید، شنیده اید که رئیس یا کارفرما پای تلفن با کسی مشاجره کرده و  فکر می کنید که امروز موقعیت مناسبی برای سوال در مورد افزایش حقوق نیست چون رئیس یا کارفرما عصبانی است و مخالفت میکند.}

_{مثال دو: در باشگاه ورزشی برای بازی پینگ پونگ تمایل دارید که با  بازیکنی که بهتر از بقیه ی بازیکنها پینگ پونگ بازی می کند دستی بازی امتیازی کنید و برای این خواست می بایست از آن بازیکن سوال کنید که آیا با شما بازی میکند یا نه؟ اما می بینید که آن بازیکن در حال بازی امتیازی با حریفی است که در مقایسه با شما بهتر بازی می کند و  فکر میکنید که امروز روز مناسبی برای جویا شدن نیست چون دارد با هیجان و کیف بازی امتیازی میکند و  به احتمال زیاد به سوالی که می کنید جوابی منفی خواهد داد و به این دلیل از بیان سوال خود داری می کنید و آنرا به روزی دیگر که مناسب باشد موکول میکنید.}

_{مثال سه: در همسایگی تان همسایه ای به تازگی اثاث کشی کرده  و چند باری در مسیر راه همدیگر را دیده اید و سلامی رد و بدل کرده اید. تمایل دارید که با آن همسایه آشنا شوید و به این خاطر فکر میکنید چگونه بهتر است که سر صحبت را باز کنید. کمدی چوبی دارید که می خواهید ردش کنید و این را بهانه می کنید تا در موقعیتی مناسب از آن همسایه سوال کنید که آیا به کمدی چوبی احتیاج دارد؟  چند روز بعد در مسیر راه همدیگر را می بینید و باز سلامی رد و بدل می کنید. بهش نزدیک می شوید و می خواهید سوال در مورد کمد چوبی را بپرسید  و سر صحبت را باز کنید اما همسایه ای قدیمی  هم نزدیک می شود و سر صحبت را باهاش باز می کند و شما از سوال کردن منصرف می شوید چون با آن همسایه ی قدیمی رابطه ی خوبی ندارید و نمی خواهید جلوی آن همسایه ی قدیمی سوالی از همسایه ی جدید در باره ی کمد چوبی بکنید.}

_{مثال چهار: در فروشگاهی پوشاک می بینید.  یک شلوار انتخاب میکنید  و آنرا پرو میکنید و آنرا می پسندید و می خواهید به صندوق بروید و پول آنرا بپردازید اما جلوی صندوق صفی طولانی هست. به برچسب قیمت شلوار نگاهی می کنید و می بینید که چندین نرخ متفاوت روی شلوار برچسب شده و همگی خط خورده و معلوم هم نیست که  قیمت به روز شلوار چقدر است. از کارمندی از فروشگاه به این خاطر می خواهید سوال کنید  قیمت به روز شلوار چقدر است اما می بینید که کارمند فروشگاه در حال صحبت با یک مشتری دیگر است. چون نمی خواهید در صف طولانی بایستید و بعد پای صندوق سوال کنید و همچنین  نمی خواهید منتظر آن کارمند فروشگاه بمانید به این خاطر سوال نمی کنید و از خرید شلوار صرف نظر میکنید و از کنار صف جلوی صندوق به بیرون فروشگاه رد می شوید.}

_{دراین مثالها که همگی از زندگی روزمره و معمولی هستند جنبه هایی متعدد را می توان با بررسی و تحلیل بارز و شفاف کرد و بگونه ای دقیق توضیح  داد. یکی از این جنبه های مشترک که در مثالهای یک، دو، سه و چهار قابل تشخیص است، این است که همگی آنها بلقوه می توانستند به زبان آورده و بیان شوند اما  به زبان آورده و بیان و بلفعل نشده اند.}

_{سوال کردن و جواب دادن، پرسیدن و پاسخ دادن نوعی عمل و کنش و رفتار زبانی هستند که جنبه ها و مشخصات مشترکی دارند و قابل تعمیم به تمامی سوالها و جوابها، پرسشها و پاسخها هستند. با مثالهای فوق به یکی از این جنبه ها توجهی متمرکز می کنیم که آنرا با مفهوم سوال بلقوه و مفهوم سوال بلفعل در این بخش بررسی و تحلیل می کنیم.}

_{٢-١ سابقه ی تاریخ فلسفی مفاهیم فعل و قوه} 

_{در اینجا ابتدا سابقه ی تاریخ فلسفی مفاهیم  “بلفعل” و “بلقوه “[۱] و یا به عبارتی مختصر  “فعل” و “قوه” را که در تاریخ فلسفه وعلوم وابسته  قرنها ست مطرح هستند و در زبان رایج و روزمره نیز کمابیش وارد شده اند و بکاربرده می شوند، توضیح دهیم و سپس آنها را متمرکز روی  مثالهای فوق  کاربردی تحلیل کنیم.}

 _{مفهوم بلقوه  از جمله توسط پارمنیدس در رابطه با نور و تاریکی همچون  یک طیف مکمل  توصیف می شود که پدیده های جهان را می توان به آنها همچون دو نیروی محرک اصلی  فروکاست و این دو قوه در تمامی پدیده های جهان موجود هستند. در طب هیپوکراتس نیز از مفهوم بلقوه برای توضیح چهار طبع گرم، تر، سرد و خشک استفاده می کند. افلاطون در دیالوگ جمهور قوه را یکی از رسته های هستنده ها قلمداد می کند که با آن می توانیم هر آنچه را که می توانیم و همچنین هر چیز دیگری که چیزی دیگر را می تواند. برای مثال افلاطون قوه بینایی و قوه شنوایی را نام می برد[۲]. وی دانش[۳] را در مقایسه با عقیده[۴] قوی ترین و بالاترین قوه قلمداد می کند[۵]. در دیالوگ هیپیاس دوم یک تعریف از قوه ارئه می دهد: قوتمند[۶] هر آنکسی است که انجام دهد هر آنچیزی را که می خواهد  هر وقت که بخواهد. برای مثال هیپیاس می تواند نام سقراط را بنویسد هر وقت که بخواهد و یا هر کسی که این قوه را دارد که حقیقت را بگوید این قوه را نیز دارد که آگاهانه و ارادی دروغ بگوید[۷]. افلاطون از مفاهیم قوه ی فعال و قوه ی منفعل هم چند جا در آثارش استفاده  کرده است برای مثال قوه ی ِ منفعل ِ هستنده های محسوس که این قوه را دارا هستند که موضوع حواس شوند یا ایده ها که این قوه ی منفعل را دارا هستند که شناخته شوند.}

  _{ارسطو بگونه ای نسبتا مشروح مابین مفهوم بلقوه و مفهوم بلفعل تفکیک میکند و این دو مفهوم را در تناسب قرار داده و با چندین مثال توضیح میدهد.  ارسطو از این دو مفهوم که در آثارش مرکزی هستند درانتقاد از نظرات مکتب الئایی پیش از خود که منکر وجود حرکت بودند و همچنین در انتقاد از نظرات مکتب هراکلیت  و طرفداران نظریه سیال بودن همه چیز، که منکر سکون و هویت بوند و مضاف بر این در نقد نظرات مکتب مگارائی که منکر بلقوه گی  بودند و  فقط به فعلیت  چیزها اعتقاد داشتند، استفاده می کند. در آثار ارسطو مفاهیم فعل  و قوه از جمله در دو زمینه و بحث  مشروح مطرح شده است: یکی در مباحث فیزیک حرکت و دیگری در مباحث هستی شناسی.  ارسطو به این اشاره ای مکرر میکند که این دو مفهوم در معانی و جنبه هایی گوناگون قابل بررسی و طرح و استفاده هستند ولی وی این دو مفهوم را  پیش از باقی معانی و جنبه ها در کاربردش در فیزیک حرکت  و کاربردش در هستی شناختی نسبتا مشروح بررسی کرده است. از جمله در کتاب سوم در باره ی نفس[۸] منظورش را با یک مثال از این دو مفهوم بیان  میکند: “چشیدن یک فعالیت قوه چشایی است.” در اینجا منظور  قابلیت چشیدن و یا به عبارتی دیگر قوه چشایی است که بلقوه موجود است و وقتی برای مثال چیزی را با زبان و دهان می چشیم و مزه میکنیم آن  قابلیت اندامی بلقوه را فعال و بلفعل می کنیم. یا در کتاب اول اخلاق در باره ی نیکبختی[۹] یا سعادت می نویسد: نیکبختی یک فعالیت ذهن است در کاربرد قابلیت اصلی اش.[۱۰] در اینجا منظور آن وضعیتی مورد نظر است که  شرایط مساعد و رضایت بخش هستند و ما فراغت داریم و می توانیم قابلیت بلقوه ی اندیشیدن را در روند و رود ممتد اندیشه ی متمرکز با  حسی خوشایند بلفعل نموده وبیاندیشیم، چرا که قابلیت اصلی نفس انسانها را ارسطو  اندیشیدن قلمداد می کند و سعادت از نظر وی در اندیشیدن متمرکز و هدفمند قابل تجربه است که آن را ارسطو زیر عنوان مفهوم تئوریا مطرح کرده است. یا در کتاب هفتم سیاست در باره ی نیکبختی یا سعادت می نویسد: نیکبختی یا سعادت در فعالیت ذهن و روان است و در استفاده ی کامل از فضیلت.[۱۱] منظور از این جمله این است که قابلیت بلقوه ی اندیشیدن یا فضیلتی چون  عادل بودن با بلفعل شدن کامل اش در روند اندیشه ی معطوف به استفاده از دانش  و یا در روند رفتار و اعمال اجتماعی و سیاسی موجب نیکبختی و سعادت می شود.  ارسطو فضیلتها رابه دو نوع تفکیک کرده است: برخی فضیلتها عقلی هستند و برخی فضیلتها اخلاقی. فضیلت عقلی از راه آموزش پدید می آید و رشد می کند و نیازمند تجربه و زمان است و فضیلت اخلاقی نتیجه ی عادت وپرورش خلق و خو است.  ارسطو در شروع کتاب اخلاق می نویسد که بایستی مابین دو نوع هدف[۱۲] یا غایت تفکیک کرد که تصمیمهای انسانها به آنها برای عمل کردن  معطوف و مربوط می شوند: یک نوع هدف یا غایت روند فعالیت است بخاطر خود فعالیت و نوع دیگر هدف یا غایت، نتیجه ای است که از روند فعالیت  حاصل میشود. به زبان معاصر در روانشناسی، انگیز ه ی درون سو[۱۳] و انگیزه ی برون سو[۱۴] برای یک فعالیت را از هم تفکیک و مشخص می کنند و سعادت و نیکبختی مورد نظر ارسطو که در روند اندیشیدن معطوف به فضیلت عقلی حاصل می شود درون سو است و برای خود این فعالیت خردورزانه انجام می شود که بلفعل شدگی یک قابلیت بلقوه است که قوه و قابلیت اندیشیدن باشد. در کتاب نهم متافیزیک ارسطو مشروح دو مفهوم  بلفعل و بلقوه و یا به عبارتی دیگر فعل و قوه را بررسی می کند. کتاب نهم متافیزیک نیز شبیه به اکثر آثار ارسطو بافت و نثری  به زبان روزمره دارد و  موضوع بحثهای گوناگونی بوده است و در برخی موارد هنوز اتفاق نظری در بین شارحین و مفسرین نیست. در اینجا برخی از مطالبی که مورد بحث  کمتری هستند را مورد توجه قرار می دهیم. از نظر ارسطو هر آنچیزی که شده است و آنهم یک چیز انضمامی، می بایست از چیزی سوای  آن چیزی که شده است شده باشد. این ” از چیزی” را ارسطو به بیانی دیگر در بحث مربوط به علیت، علت مادی[۱۵]  می نامند. برای مثال یک مجسمه مرمر بلقوه در سنگ مرمر که علت مادی مجسمه است، موجود است بدون آنکه همزمان یک مجسمه مرمر انضمامی و مشخص باشد.}

_{وقتی مسجمه ساز که علت فاعلی[۱۶] است  سنگ مرمر را به شکل و فرم یک مجسمه  که علت صوری[۱۷]  آن مجسمه ی مرمری مشخص است تبدیل میکند تا برای تماشاگران قابل نظاره باشد که علت غایی[۱۸] است، آن سنگ مرمر نتراشیده را ازقوه به فعل که یک مجسمه است، تبدیل میکند.}

_{از نظر ارسطو هر گونه تغییر و حرکتی را می توان تبدیل قوه به فعل محسوب کرد. ارسطو مابین قوه فعال[۱۹] و قوه منفعل[۲۰] تفکیک میکند. اگر قوه ای این قابلیت را دارا باشد که از قوه ی حاوی در خودش به فعل و فعلیت تبدیل شود، قوه ای فعال است. برای مثال قوه و قابلیت بینایی  یا قوه و قابلیت اندیشیدن. قوه ی منفعل نیز شامل چیز هایی می شود که در مقایسه با قوه ی فعال، این قابلیت و امکان را ندارند که از قوه حاوی در خودشان فعل و فعال  و بلفعل شوند و بایستی توسط چیزی دیگر به فعل تبدیل شوند و این قوه منفعل را دارا هستند که نیرو و تاثیری برای شدن را دریافت کرده و متحمل و پذیرا شوند. برای مثال خاک رس و آب مخلوط  یا به عبارتی دیگر ِگل که می توان  از آن یک خشت ساخت. ارسطو مابین قوه ی دارای عقل و قوه ی بدون عقل نیز تفکیک میکند. برای مثال آتش که قوه ی بدون عقل است می تواند گرم کند و بسوزاند. قوه ی بدون عقل هستنده ها فقط در یک جهت امکان بلفعل شدن دارند برای مثال آتش نمی تواند باعث سردی شود و فعلش تولید گرما است اما قوه ی دارای عقل می تواند فعل متضادش را نیز بلفعل کند. برای مثال یک پزشک  این قوه را داراست که هم معالجه کند و هم بیمار کند. ارسطو جانداران را دارای قوه ی فعال  و موجودات بیجان را دارای قوه منفعل  قلمداد میکند.}

_{وی مابین فعل اولیه[۲۱] و فعل ثانوی[۲۲] نیز تفکیک میکند. فعل اولیه وقتی برقرار  و امر واقع  است که اصلا چیزی هستی داشته باشد و هستنده باشد و فعل ثانویه  وقتی متحقق و برقرار و امر واقع می شود که هستنده ای از یک قوه  و قابلیت ویژه اش که در فرم اصلی آن هستنده موجود است مطابق با فرم اصلی اش فعل و امر واقع بشود. برای مثال یک دانه ی گندم در هستی خود فعل اولیه دارد و وقتی کاشته شود و گیاه گندم از آن رشد کند فعل ثانوی اش متحقق شده است، آن دانه ی گندم که فعل اولیه دارد فرم اصلی اش را درگیاه گندم فعل ثانوی کرده است.}

_{در مباحث مربوط به هستی شناسی و جهان شناسی ارسطو با بحث علیت نیز سرو کار داریم که ارسطو در آن به تقدم فعل به قوه معتقد است زیرا یک قوه را فقط با بلفعل شدنش می توان تشخیص داد و چون ارسطو قائل به آفرینش جهان و هستی  توسط آفریدگاری نیست و قائل به قدیم بودن جهان و تقدم فعل به قوه است برای توضیح و مستدل نمودن نظریاتش در فیزیک و متافیزیک فرض را بر وجود یک محرک نخستین و یا علت و محرک مبدا می گذارد که لامبدا است و  باعث تحرک و حرکت  و جنبش تمامی چیز های  هستی و کائنات شده است که وی آن را محرک نا متحرک اولیه [۲۳] یا جنباننده ی ناجنبیده اولیه و یا به کلام  مذهبی خدا قلمداد میکند. برای پیشگیری از تسلسل بینهایت علل ارسطو به چنین فرضی نیاز دارد. فعل و فعالیت این محرک نخستین در اندیشیدن اندیشه هایش[۲۴] و یا به عبارتی دیگر ماهیت محرک اول فعلیت محض و تعقل ِ تعقل است. به عبارتی دقیقتر در تئوریای محض یا اندیشه ی خردمندانه ی ناب بگونه ای خود شیفته مشغول اندیشیدن اندیشه هایش است و سوای این، فعلیت و فعالیت دیگری ندارد و در جهان و هستی نیز دخالتی ندارد و نقشی دیگر هم ایفا نمی کند و تمامی چیزها و هستی و کائنات در یک شیفتگی و میل به سوی این محرک نامتحرک نخستین سوق و تمایل و کشش دارند.[۲۵] خاستگاه روانشناختی این تفکرات و گمانه زنی های ارسطو را بایستی در تجربیات خود ارسطو در روند اندیشیدن و فلسفیدن اش که همراه لذت بوده اند جستجو کرد که آن را بعنوان اندیشمندی بسیار دقیق و ماهر به بیرون  بخاطر مستدل نمودن نظریاتش در فیزیک و متافیزیک در انتقاد از  فیلسوفان پیش از خود فرافکن کرده است. ارسطو در صدد و تلاش برای پایه گذاری یک دانش مبانی و اصول اولیه بوده است و قصدش  طرح و بیان الاهیات به شکلی مشروح نبوده است.  قصد ازبکار گیری مفهوم رایج خدا در دوران ارسطو توسط ارسطو برای توصیف علت نخستین  پیش از هر چیز برای  تفهیم اندیشه هایش بوده است. در قرون وسطی بیش از همه توماس آکوین و دونس اسکتوس بودند که  مباحث ارسطو را در فیزیک و متافیزیک  و از جمله مفاهیم  فعل و قوه را برای مستحکم نمودن الاهیات مسیحی تفسیر  و مورد استفاده قرار دادند. در قرون وسطی آموزه ی فعل و قوه ی ارسطو در مباحث مختلفی بحث شد و مورد استفاده قرار گرفت.  از قرون وسطی به بعد تا دوران جدید  از جمله این پرسش  بحث شده است که آیا قوه های نفس انسانی ویژگی های واقعی سوای نفس انسانی دارند – آنگونه که توماس آکوین  معتقد بود – یا اینکه فقط در بکار گیری زبان و مفاهیم  قابل اندیشیدن و استفاده هستند بدون اینکه وجودی هستی شناختی داشته باشند. موضع گیری ها رئالیستی و نومینالیستی بودند و رئالیستها باور به وجود هستی شناختی قوه ها ی نفسانی گوناگون سوای نفس انسانی داشتند و نومینالیستها باور به اینکه  قوه های نفسانی گوناگون مفاهیمی کلامی و زبانی و فلسفی هستند و وجودی هستی شناختی سوای نفس انسانی ندارند.}

_{دکارت در انتقاد از بکار گیری مفهوم قوه با موضع گیری رئالیستی قائل به این بود که اگر چه نفس انسانی به مثابه یک جوهر قوه های گوناگونی دارد اما این قوه ها بخشها ی گوناگونی از روح انسانی نیستند بلکه قوه ها و فعلهای نفسانی از کل نفس یا روح انسانی منتج می شوند و فعلیت قوه های جداگانه و منفکی از روح و نفس انسانی به مثابه جوهر نیستند.}

_{هیوم قائل به این بود که  مفهوم بلقوه و یا قوه هیچگونه مطابق و معادلی در هستی  ندارد و در جنبه ی هستی شناختی قوه ای وجودی ندارد. این موضع و نظر از زاویه ای تجدید نظرات فیلسوفان مکتب مگارائی در یونان باستان بوده است که فقط به فعل و فعلیت باور داشتندو قوه یا بلقوه گی را انکار می کردند. برای مثال در این مطلب بحث داشتند که آیا شیرینی عسل سوای اینکه هنگام چشیدن و خوردن عسل توسط ما انسانها مزه و طعم شیرین داشته باشد آیا به خودی خود شیرین هست؟  چون قوه و بلقوه گی شیرینی عسل را فقط و فقط از این طریق  قابل تشخیص می  دانستند که چشیده شود و فعل چشیدن بلفعل شود منکر این می شدند که عسل  سوای این فعلیت یافتن چشیدن شیرین باشد. قوه و بلقوه گی چیزی را بگونه ای مستقیم فقط و فقط از این طریق می توان تشخیص داد که بلفعل شود واز اینرو منکر وجود قوه و بلقوه گی می شدند. موضع هیوم با تفاوتهایی همان موضع گیری فیلسوفان مکتب مگارائی بوده است.}

_{کانت مفهوم قوه وبه عبارتی دیگر بلقوه را نوعی  طریقه بیان گزاره یا جملات قلمداد میکرد و یا  به کلام خود کانت: از مفاهیم پیشینی منتج از خرد ناب  می دانست که کانت آنها را اسنادیات[۲۶] یا به عبارتی دیگر حملیات مینامید. برای کانت این پرسش که آیا قوه وبلقوه گی وجودی هستی شناختی دارد یا ندارد مطرح نیست چون این نظر را دارد که هر آنچه موضوع شناخت شود بایستی با  مقولات و اسنادیات خرد ناب سرند شود تا اصلا موضوع شناخت گردد و مفهومی چون قوه و بلقوه گی نیز در کنار مفاهیمی چون علیت و یا ضرورت، پیشینی و ماقبل تجربه در خرد ناب موجود است. به نظر کانت تمامی فعالیتهای نفس انسانی را به سه قوه می توان تحویل نمود و مربوط قلمداد کرد: قوه ی شناخت[۲۷]، قوه رغبت و خواست[۲۸]، قوه ی احساسات خوشایند و ناخوشایند[۲۹].}

_{در مباحث معاصر بجای مفاهیم ارسطویی فعل و قوه از مفاهیم رخداد و گرایش و گزاره های گرایشی [۳۰]  استفاده می شود و مفاهیم و جملاتی که گرایشی را بیان میکنند بررسی و تحلیل می شوند. جملات  شرطی اسنادی که بیانگر یک گرایش هستند بدین گونه  قابل بررسی و تحلیل هستند که در جملاتی پیراسته همچون:}

_{“الف این قوه را دارد که ب را بلفعل کند اگر پ”}

_{فقط در صورتی درست و معتبر هستند که:}

_{“اگر پ امر واقع بشود، الف ب را بلفعل  کند.”}

_{بحث و آزمون می شوند.}

_{در مباحث مربوطه از جمله  این پرسش مطرح است که آیا خصوصیات گرایشی تحویل ناپذیر[۳۱]وجود دارند یا ندارند و  در بررسی و بحث علیت امور آیا گرایش و یا به بیانی دیگر قوه و بلقوه گی را بایستی برای توضیح علیت وقوع امور در نظر گرفت و اگر لازم است چگونه بایستی این کار را کرد.[۳۲]}

  _{در فلسفه تحلیلی ذهن و زبان در قرن بیستم از جمله گیلبرت رایل نسبتا مشروح مفاهیم رخداد و گرایش و یا به عبارتی کلاسیک فعل و قوه را بررسی و تحلیل کرده است. با درنظر گرفتن آنچه رایل مطرح کرده است به بررسی و تحلیل پیامد توجه میکنیم. افعال ومفاهیم و کلمات و جملاتی که گرایشی را بیان میکنند و یا به عبارتی دیگر این را بیان میکنند که پدیده ای یا فردی و یا گروهی بلقوه قابلیت و یا استعداد و یا گرایشی را دارا هستند که می تواند بلفعل  و امر واقع شود، منطق ویژه ای دارند که با افعال و مفاهیم و کلمات و جملاتی که بیانگر گرایشی نیستند و رخداد و رویدادی را بیان میکنند فرق دارند. برای مثال افعالی چون توانستن، دانستن، آرزو کردن، باور کردن و داشتن بیانگر یک بلقوه گی و یا گرایش هستند و برای مثال با افعالی چون خوابیدن، نوشیدن، دویدن، سلام کردن تفاوتهایی متعدد دارند که یکی از آنها به گرایش و یا رخداد بیان شده در افعال  و صرف آنها در جملات مربوط می شود.}

_{برای اینکه آزمون درستی و نادرستی جملاتی چون: فلانی بعد ازظهر خوابیده است، فلانی یک لیوان آب نوشیده است، فلانی  بیست کیلومتر دویده است، فلانی به همسایه اش سلام کرده است، ارزش صدق و یا کذب داشته باشند در هر جمله بایستی امور واقعی که تجربی و دارای زمانمکان مشخصی هستند در یک دفعه همچون یک رخداد و رویداد بررسی شوند که بر آن مبنی می توان کذب ویا صدق جملات مذکور را مشخص کرد: فقط اگر فلانی  بعد از ظهر خوابیده باشد، جمله ی: فلانی بعد از ظهر خوابیده است، درست است. فقط اگر فلانی یک لیوان آب نوشیده باشد، جمله ی: فلانی یک لیوان آب نوشیده است درست است.فقط اگر فلانی بیست کیلومتر دویده باشد، جمله ی: فلانی بیست کیلومتر دویده است درست است.فقط اگر فلانی به همسایه اش سلام کرده باشد، جمله ی: فلانی به همسایه اش سلام کرده است، درست است. کجا و چه وقت و چه روز و سوالاتی در همین منوال به آزمون این گونه جملات کمک میکنند. نفی این افعال و صرف آنها در جملات سلبی به معنی بلفعل نشدن شان است و این را قاطع می توان از بلفعل شدنشان تفکیک و مشخص کرد چون یک رویداد و رخداد هستند. اما وقتی می گوییم فلانی می تواند چینی صحبت کند، یا فلانی میداند که پایتخت نروژ کجاست، یا فلانی حرفهای دوستش را باور می کند، و یا فلانی برای فرزندش آرزوی موفقیت میکند،  یا فلانی یک موتورسیکلت دارد،این مطلب را مستتر دارا است که هر وقت از فلانی سوالی به زبان چینی بپرسیم می تواند به زبان چینی به ما پاسخی مطابق با قواعد دستور زبان چینی رایج بدهد، یا هر وقت از فلانی بپرسیم پایتخت نروژ کجاست پاسخ درست را به ما بیان کند و غیره. سوالات آزمونی را نمی توان در مورد این گونه افعال و جملات بکار برد: رایج و معمول و عادی نیست  که  مثلا سوال کنیم کجا و چه وقتی  فلانی می دانست یا می داند که پایتخت نروژ کجاست؟! اگر کسی مطلبی را بداند این قابلیت را دارد که هر وقت که بخواهد آن مطلب را بیان کند و اگر برای مثال در خواب باشد نیز هنوز می توان  بدرستی گفت که  هنوز نیز آن مطلب را می داند. یا اگر کسی یک موتورسیکلت داشته باشد ممکن نیست  چند ساعت آن را داشته باشد و چند ساعت نداشته باشد.  این افعال در تفکیک از افعالی که در بلفعل شدنشان به مثابه امر واقع دفعتی همچون رویداد و رخداد قابل آزمون می شوند، گرایش و قوه ای را بیان می کنند که در مقایسه  دائمی است و تداومی دارد. اگر کسی بداند که پایتخت نروژ کجاست  بسیار بعید است که چند ساعت این مطلب را بداند و چند ساعت بعد نداند، یا اگر کسی برای فرزندش آروزی موفقیت می کند بسیار بعید است که  چند ساعت این آرزو را داشته باشد و چند ساعت نداشته باشد. اما معمولی است که کسی  یک روز یک لیوان آب نوشیده باشد و روز بعد  یک لیوان آب ننوشیده باشد. افعال و جملاتی که گرایشی را بیان می کنند بیانگر امتداد یک  رفتار اندامی یا ذهنی یا زبانی یا اجتماعی هستند که دوامی دارد و می تواند مکرر از قوه به فعل تبدیل شود. اسامی حرفه ها  نمونه ی دیگر بیانگر یک قوه و قابلیت و گرایش هستند و رفتاری مکرر و دائمی را مشخص میکنند. یک نانوا دائمی و مکرر نان می پزد، یک پزشک دائمی و مکرر درمان و درمانگری می کند ویا یک ورزشکار رفتار ورزشی اش را در تناوب دائمی و مکرر انجام  می دهد و غیره.  اینگونه واژه ها و اسامی بیانگر یک قابلیت و قوه هستند که در رفتار مکرر تکرار می شوند. اما این بدین معنی نیست که قوه و گرایشی در جایی پنهان درون افراد و یا پدیده ها وجود دارد که منفک و مستقل از فعل و رفتار اندامی و اجتماعی وجودی هستی شناختی  داشته باشد بلکه فقط در صورتی از یک قوه و گرایش می توان حرفی درست زد که فرد و یا گروهی یا پدیده ای در دفعاتی مکرر و متداوم گرایشی را به فعل و امر واقع و رخداد و رویداد مبدل کرده باشند. برای مثال وقتی می گوییم که یک حبه قند خشک همیشه در آب حل می شود بدین معنی است که هر بار حبه قند را در مقداری آب حرکت دهیم آن حبه قند حل شده و به مایع تبدیل میشود. اما در صورتی که حبه قند به هیچ وجه و هیچگاه تماسی با آب و مایعات مشابه نداشته باشد البته به خودی خود قابل حل شدن نیست.[۳۳]}

_{همانطور که در فوق اشاره ای شد فعل و قوه و یا رخداد و رویداد و گرایش یک پدیده یا فرد و یا گروهی را در جملاتی شرطی می توان صورتبندی  و بررسی و تحلیل کرد و این در بررسی و بحث موضوع اصلی این پژوهش نیز قابل اجرا است که در بند ها و بخشهای بعدی به آن توجهی متمرکز می کنیم.  چون سوال کردن و پرسیدن و جواب دادن و پاسخ دادن  افعالی از  یک زبان رایج و طبیعی هستند و قابلیت و قوه تکلم و بکار گیری افعال گوناگون یک زبان طبیعی و رایج را همچون شرط ضروری دارا هستند  و این قابلیت و قوه تکلم بلقوه  و بلفعل با تفاوتهایی وجودی هستی شناختی دارند، می توان از  سوال بلقوه و سوال بلفعل، جواب بلقوه و جواب بلفعل ، پرسش بلقوه و پرسش بلفعل و پاسخ بلقوه و پاسخ بلفعل بدرستی حرف به میان آورد و این تفکیک را بررسی و تحلیل کرد.}

 _{در اینجا به این بررسی فشرده و کوتاه سابقه ی تاریخ فلسفی مفاهیم فعل و قوه و رخداد و گرایش بسنده می کنیم و به بررسی و تحلیل مثالهای ابتدای این بخش توجه کنیم که زیر عنوان مفهوم سوالات بلقوه مطرح کردیم.}

_{٣-١ جنبه های مشترک سوالات بلقوه} 

 _{یکی ازجنبه ها ی مشترک مابین سوالهای بلقوه ی روزمره ای که برای مثال در فوق عنوان شدند این است که هر چهار سوال می توانستند به زبان آورده و بیان شوند اما به دلایلی گوناگون بیان نشده اند. این سوالها  از قوه به فعل تبدیل نشده اند و این مطلب از جمله بدین معنی است که سوالهای فوق به کنش زبانی ِ ارتباطی-اجتماعی تبدیل نشده اند. در بررسی کوتاه مفاهیم فعل و قوه از جمله به یک تفکیک توجه کردیم و آن این بود که مفاهیم  بلفعل و بلقوه را نیز می توان تفکیک کرد و درجه دقت تحلیل را افزود. سوالهای فوق اگر چه  به کنش زبانی ِ ارتباطی- اجتماعی تبدیل نشده اند و بیان نشده اند و یا به عبارتی دیگر از قوه به فعل تبدیل نشده اند اما هستند و برای این هستندگی شان  برخی افعال دیگر نیز بلفعل شده اند. پیش از آنکه به این دسته افعال توجهی متمرکز کنیم و وارد  تحلیل روند  طرح یک سوال بلقوه و یک سوال بلفعل شویم، ببینیم که این  جنبه ی مشترک سوالها ی مثال زده شده و سوالهای مشابه دیگر که در بلقوه گی شان است دقیقا چگونه است؟ چه مطالب درست و مستدلی را می توان در باره ی سوالاتی که بیان نشده اند و نمی شوند شناخت؟}

 _{با توجه به تفکیک قوه فعال و قوه منفعل می توان بدرستی گفت که تمامی سوالهای بلقوه از نوع بلقوه منفعل نیستند بلکه از نوع بلقوه فعال هستند. دلیل این مطلب درست  نیز این است که هر یک از سوالاتی که به زبان آورده نمی شوند و شفاهی و یا کتبی بیان نمی شوند این امکان منطقی را دارند که با مساعد  و مناسب شدن موقعیت و شرایط به زبان آورده  و شفاهی و کتبی بیان شوند و یا به عبارتی دیگر از بلقوه گی فعالشان به فعل و کنش زبانی ِ ارتباطی-اجتماعی تبدیل شوند. در مثالهای فوق این تفکیک را بدین گونه می توان توضیح داد:}

 _{بسط مثال یک: هفته ی  بعد که سر کار می روید و متوجه می شوید که رئیس یا کارفرما یتان در حال و احوال بهتری است چون از جلوی دفترش که رد شده اید شنیده اید که دارد پای تلفن  با ملایمت و انعطاف با کسی صحبت می کند و از جمله در صحبت تلفنی اش به افزایش حقوق کارکنان هم اشاره ای کرده است. در طول روز در موقعیتی متناسب از رئیس یا کارفرمایتان سوال می کنید که از چه ماهی می خواهد حقوق شما را افزایش دهد و با بیان شفاهی سوالتان در باره افزایش حقوق وارد صحبت و گفتگو با رئیس می شوید. سوال بلقوه ای را که در ذهن و حافظه داشته اید از قوه به فعل تبدیل کرده اید و یا به عبارتی دیگر سوال را از قوه فعال به کنش زبانی ارتباطی-اجتماعی بلفعل کرده اید. از جمله مشخصه ها ی این سوال بلقوه ی فعال که به فعل تبدیل کرده اید یکی این است که خواستی که مدتی داشته اید را در فرم یک سوال در روند گفتگو به روز تجدید و مطرح می کنید. به عبارتی موجز سوال بلقوه ی فعال را از گذشته ای میان مدت به زمان حال و حاضر تان به روز کرده اید.}

_{بسط مثال دو: چند روز بعد در باشگاه ورزشی آن بازیکن حرفه ای پینگ پونگ را می بینید که وارد سالن می شود و از فرصت استفاده میکنید و به طرفش می روید و بعد از سلام و رد و بدل کردن چند جمله ی معمولی سوال میکنید که آیا تمایل دارد با شما بازی امتیازی کند.  سوال بلقوه ای را که در ذهن و حافظه داشته اید از قوه به فعل تبدیل کرده اید و یا به عبارتی دیگر سوال را از قوه ی فعال به کنش زبانی ارتباطی-اجتماعی بلفعل کرده اید. از جمله مشخصه های  این سوال بلقوه ی فعال نیز که به فعل تبدیل کرده اید یکی این است  که روی آورندگی و توجه به خواست اولیه ای که داشته اید مجدد فعال شده والا فراموش می کردید که چنین خواستی داشته اید. به عبارتی موجز سوال بلقوه ی فعال تان را فراموش نکرده اید بلکه آن را یادآوری و به فعل تبدیل کرده اید.}

_{بسط مثال سه: چند روز بعد در مسیر راه  با آن همسایه روبرو می شوید و بعد از سلام و خوش و بش کردن سوال می کنید که به کمدی چوبی احتیاج دارند. سوال بلقوه ی فعالی را که در ذهن و حافظه داشته اید از قوه به فعل تبدیل کرده اید و یا به عبارتی دیگر سوال را از قوه ی فعال به کنش زبانی ارتباطی-اجتماعی بلفعل کرده اید. تمایل  به آشنایی با آن همسایه را حفظ کرده اید و از آشنایی با آنها صرف نظر نکرده اید. از جمله مشخصه های این سوال بلقوه ی فعال نیز که به فعل تبدیل کرده اید یکی این است که   تمایلتان به آشنایی با آن همسایه حفظ و فعال شده و کمد چوبی همچنان در موقعیت جدید  بهانه ای برای شما تلقی می شود که بدانوسیله با همسایه آشنا شوید و مانعی نیز برای  باز کردن سر صحبت پیش نیامده. به عبارتی موجز با تغییر موقعیت و بر طرف شدن موانع سوال بلقوه ی فعالتان را به کنش زبانی ِ ارتباطی-اجتماعی تبدیل کرده اید.}

_{بسط مثال چهار: چند روز بعد به همان فروشگاه می روید و به قفسه های پوشاک نگاه میکنید و آن شلوار را می بینید. آنرا بر می دارید و چون جلوی صندوق خلوت است از صندوق دار سوال می کنید که قیمت شلوار چقدر است. سوال بلقوه ای را که در ذهن و حافظه داشته اید از قوه به فعل تبدیل کرده اید و یا به عبارتی دیگر سوال را از قوه ی فعال به کنش زبانی ارتباطی-اجتماعی بلفعل کرده اید. از جمله مشخصه های این سوال بلقوه ی فعال نیز که  به فعل تبدیل کرده اید یکی این است که موقعیتی  با شرایط مناسب ِ بیان سوالی بدون مانع  در باره ی آن کالای مشخص امر واقع شده است. اگر آن شلوار به فروش رفته بود فعال کردن سوال بلقوه ی فعال که در ذهن و حافظه داشتید  برای شما منتفی می شد.  به عبارتی موجز شرایط مناسب به روز این امکان را داده اند که بیان سوال بلقوه ی فعالتان ممکن شود.}

_{مشخصه هایی که بر شمرده شدند تفاوتهایی جزئی با هم دارند و شامل تمامی این چهار مثال می شوند و می توان این مشخصه ها را در جنبه ی مشترک شان که بلقوه گی فعال است مشروط به تحلیل و آزمون به تمامی سوالات بلقوه ِ فعال تعمیم داد.}

_{جنبه ی مشترک سوالات بلقوه  و یا به عبارتی سوالاتی که بیان نشده اند و نمی شوند در بلقوه گی فعالشان است و این بدین معنی است که به موضوع سوال  توجه  و فکر شده و با کلمات و جملاتی در شکل یک سوال  بگونه ای  نه چندان بارز و یا بارز و مشخص در ذهن جمله بندی شده اند.از جمله مشخصه های این جنبهِ  بلقوه گی فعال این گونه سوالات که به فعل تبدیل میشوند نیز یکی این است که در حافظه ی کوتاه مدت و میان مدت و حافظه ی بلند مدت محفوظ اند. روی آورندگی و توجه مجدد به میل یا خواست بلفعل میشود. یادآوری می شوند. در صورت مساعد و مناسب شدن شرایط و موقعیت وبرطرف شدن موانع، قوه ی فعال سوالات بلقوه به فعل تبدیل می شوند و یا به عبارتی دیگر به کنش زبانی ِ ارتباطی-اجتماعی تبدیل می شوند.}

     _{۴-١  سوالات بلقوه  فعال  و تفکیک چرایی وچگونگی، دلایل و علتها} 

_{یکی از مشخصه های اساسی سوالات بلقوه ِ فعال این است که به زبان آورده نشده اند و این بدین معنی است که بدلایل گوناگونی بیان نشده اند ولی با تغییر شرایط و مساعد و مناسب شدن شرایط می توانند به زبان آورده و بیان شوند. این امکان منطقی را سوالات بلقوه ِ فعال دارا هستند که یادآوری وبیان شوند چون در ذهن کمابیش  دقیق  جمله بندی شده اند. چرا سوالات بلقوه ِ فعال بیان  نشده اند نیز پرسشی  است که ما را به این مطلب درست متوجه می کند که از بیان سوالات بلقوه ِ فعال گوینده و یا نویسنده یک زبان رایج روزمره خود داری کرده است. این مشخصه را زیر عنوان مفهوم  خودداری از بیان یک سوال یا پرسش یا جواب و یا پاسخ به یک سوال و یا پرسش  می توان بیشتر مورد توجه و تحلیل قرار داد. مابین چرایی و چگونگی این مطلب بایستی تفکیک کنیم. اینکه به دلایلی سوال و یا پرسش بلقوه ِ فعال بیان نشده است و یا به عبارتی دیگر به فعل تبدیل نشده است و اینکه چگونه  سوال و یا پرسش بلقوه فعال بیان نشده است و یا به عبارتی دیگر به فعل تبدیل نشده است، با کمی دقت می توان فرقی را تشخیص داد. برشماری و شرح دلایل متعددی که باعث خودداری از بیان سوالهای بلقوه ِ فعال شده اند پاسخی به پرسش چرایی بلفعل نشدن سوالها ی بلقوه ِ فعال هستند. توضیح و تحلیل  فعل خودداری کردن از بیان سوالهای بلقوه ِ فعال پاسخی به چگونگی بلفعل نشدن سوالهای بلقوه ِ فعال هستند.  به بیانی ساده به این دلیل می بایست مابین :}

 _{چرا سوال بیان نشد؟ چون شرایط و موقعیت مناسب نبود.}

_{چگونه سوال بیان نشد؟ بدینگونه که گوینده از بیان سوال خودداری کرد.}

_{تفکیک کنیم و این دو پرسش چرایی و چگونگی و پاسخهای آنها را که با هم فرق دارند بیشتر بررسی و تحلیل کنیم.}

_{به اینکه چرا سوال بلقوه ی فعالی  بلفعل نشده است و یا نمی شود می توانیم با بررسی شرایط و موقعیت پاسخی دهیم که  تا حدی نه چندان کم با مشاهده امور محسوس و قابل آزمون تجربی ممکن و میسر می شود. اما این در مورد چگونگی بلفعل نشدن سوال بلقوه ی فعال به همانگونه صدق نمی کند. نمی توان خودداری کردن کسی از بیان یک سوال بلقوه ی فعال را بگونه ای مستقیم با مشاهده امور محسوس و قابل آزمون تجربی بررسی کرد. آنچه محسوس قابل مشاهده است همان بیان نشدن سوال است که  ممکن است ناشی از خودداری ارادی و آگاهانه باشد و یا علتهایی دیگر داشته باشد. در مثالهایی که در ابتدای این بخش آمد  با برشماری دلایلی که باعث خودداری کردن از بیان سوال شده اند می توان به پرسش چرایی پاسخی قابل اطمینان داد  چون هر یک از دلایل محسوس قابل مشاهده است:}

_{در مثال اول: عصبانیت رئیس یا کارفرما.}

_{در مثال دوم: هیجان و کیف بازیکن حرفه ای پینگ پونگ با بازیکنی دیگر.}

_{در مثال سوم: حضور همسایه ای  قدیمی که با ما کدورت دارد.}

_{در مثال چهارم: صف طولانی جلوی صندوق فروشگاه و مشغول بودن کارکن مشاور.}

 _{اما خودداری از بیان سوالها را نمی توان آنگونه مشاهده و بررسی کرد. در اینگونه مواقع اصل را بر معمول و رایج بودن می گذاریم و می گوییم:}

_{معمولا کارمندی که مشاهده کرده که رئیسش  یا کارفرمایش عصبانی است از بیان سوالی در باره ی افزایش حقوق خودداری میکند و بنابراین فلانی از بیان سوالش خودداری کرده است.}

_{معمولا بازیکن پینگ پونگی که مشاهده می کند که بازیکنی  حرفه ای با هیجان و کیف در حال بازی  امتیازی با بازیکنی بهتر ازخودش است از بیان سوالی درباره تمایل آن بازیکن حرفه ای برای بازی امتیازی خودداری می کند و بنابراین فلانی از بیان سوالش خودداری کرده است.}

_{معمولا از سوالی برای باز کردن سر صحبت و آشنایی با همسایه ی جدید در صورت مشاهده حضور همسایه ای قدیمی که کدورتی با ما دارد خودداری می شود و بنابراین فلانی از بیان سوالش خودداری کرده است.}

_{معمولا با مشاهده صف طولانی جلوی صندق یک فروشگاه پوشاک فروشی و عدم دسترسی سریع به کارکنی مشاور از سوالی برای اطلاع از قیمت به روز یک قطعه پوشاک خودداری می شود و بنابراین فلانی از بیان سوالش خودداری کرده است.}

_{برای پی بردن به چگونگی عدم بیان سوالات بلقوه فعال که آنرا زیر عنوان مفهوم خودداری از بیان سوال مشخص کردیم از روش استنتاج قیاسی استفاده می کنیم که در این موضوع تحلیل خصوصیتی اکتشافی[۳۴] نیز دارد. صدق و درستی نتیجه گیری از استدلالها درجه اعتماد و اطمینان  زیادی ندارد و ضرورتی منطقی هم ندارد که سوالات بیان نشده و یا به عبارتی دیگر سوالات بلقوه فعال فقط و فقط به این علت بیان نشده باشند چون از بیان سوالها ارادی و آگاهانه خودداری شده است. اما استنتاج ها احتمال قوی و موجهی را بیان می کنند و آنهم با مقدمه قرار دادن آندسته رفتارها که معمول و رایج در موقعیتهایی آنگونه هستند.}

_{مابین دلایل بیان نشدن سوالات بلقوه فعال و علت و یا علت های بیان نشدن سوالات بلقوه فعال تفکیکی لازم است. تفکیک  مفهوم دلیل از مفهوم علت موضوع بحثهای گوناگونی بوده است[۳۵] و در اینجا وارد این بحث نمی شویم و فقط به یک تفاوت اشاره ای می کنیم. یک دلیل در توضیح غایت شناسانه ی[۳۶] رویداد و رخداد و گرایش و رفتاری مورد استفاده قرار می گیرد که درتئوری عمل و کنش[۳۷] همراه با قصد و خواستی باشد اما یک علت در توضیح علیّ[۳۸] رویداد و رخداد و گرایش و رفتاری بکار برده می شود که  در تئوری کنش بدون قصد و خواستی صورت گرفته باشد. برای مثال زمین هنگامی که بارندگی می شود خیس می شود  و بارش باران علت خیس شدن زمین است چون بارش باران همراه با قصد و خواستی نبوده است.  یا وقتی روی زانوی کسی ضربه زده  می شود زانو با حرکتی ناگهانی عکس العملی نشان می دهد و این عکس العمل که علتش آن ضربه روی زانو بوده است عاری از قصد یا خواستی بوده است.  اما وقتی کسی  با عجله غذایش را می خورد که زودتر سر کارش برود، می گوییم دلیل با عجله غذا خوردنش این است چون می خواهد زودتر سر کارش برود. استفاده از مفهوم دلیل و مفهوم علت بجای هم البته در زبان روزمره و معمولی رایج است.}

  _{دلایل بلفعل نشدن سوالات بلقوه فعالی که در مثالها مورد توجه قراردادیم را بدینگونه می توان توضیح داد:}

 _{توضیح مثال یک: به این دلیل فلانی از بیان سوالی در باره ی افزایش حقوقش از رئیسش یا کارفرمایش خود داری کرد چون دید و شنید که عصبانی است.}

_{توضیح مثال دوم: به این دلیل فلانی از بیان سوالی درباره ی تمایل بازیکن حرفه ای پینگ پونگ  برای بازی امتیازی خودداری کرد چون دید و شنید که آن بازیکن حرفه ای با هیجان و کیف در حال بازی کردن با بازیکنی دیگر است.}

_{توضیح مثال سوم: به این دلیل فلانی از بیان سوالی در باره ی کمد چوبی از همسایه ی جدید خودداری کرد چون دید و شنید که همسایه ای قدیمی در حال صحبت با همسایه جدید است.}

_{توضیح مثال چهارم: به این دلیل فلانی از بیان سوالی درباره ی قیمت به روز شلوار از صندوق دار و کارکن مشاور فروشگاه خودداری کرد چون دید و شنید که  جلوی صندوق صفی طولانی هست و کارکن مشاور نیز در حال صحبت با خریداری دیگر است  و نمی خواست منتظر بماند.}

_{در تفکیک دلایل از علتهای بیان نشدن این سوالات بلقوه فعال می توان تفاوتی دیگر را نیز تشخیص داد که مربوط به این می شود که موقعیت و دلایل بیان نشدن هر یک سوالات بلقوه ی فعال فوق را دیگران نیز می توانند ببینند و بشنوند و یا به عبارتی دیگر دلایل قابل مشاهده هستند اما این در مورد  علت ویا علتهای بیان نشدن سوالهای بلقوه فعال صدق نمی کند چرا که خودداری کردن کسی از بیان سوالی را فقط بدینگونه می توان تشخیص داد که  سوالی بیان نشود. قصد و کنش ارادی و آگاهانه ی خودداری کردن را که منفعل کردن ویا به بعد موکول نمودن تبدیل یک خواست به عمل  و کنش است را نمی توان بدانطریق مشاهده کرد که بیان شدن  یا بیان نشدن یک سوال قابل مشاهده است.}

_{۵-١  خودداری از بیان سوالات بلقوه فعال}

_{در بند پیش از ترکیببندی ” قصد و کنش ارادی و آگاهانه ی خودداری کردن”  برای توضیح علت اصلی بیان نشدن سوالات بلقوه فعال استفاده شد که به توضیح و بررسی بیشتری نیاز دارد.}

_{این ترکیببندی مضاف بر اینکه مبهم و چند پهلو است، می تواند باعث برداشت های نادرست و غلطی شود که در فلسفه ی ذهن پیرو مواضع دکارتی رایج و شایع هستند.}

_{در بند قبلی به تفکیک  دلایل بلفعل نشدن سوالهای بلقوه فعال  از علت یا علتهای بلفعل نشدن سوالهای بلقوه فعال توجه کردیم و  این تفکیک را در پاسخگویی به دو نوع پرسش یعنی چرایی  و چگونگی مختصر بررسی کردیم. پاسخ به چرایی بلفعل نشدن سوالهای بلقوه فعال را توضیح دلایل و پاسخ به چگونگی بلفعل نشدن سوالهای بقوه فعال را علت یا علتهای بیان نشدن سوالهای بلقوه فعال محسوب کردیم. دلایلی در بررسی کوتاه سوالهای بلقوه فعالی که در بسط و توضیح مثالها آمد توضیح داده شد و علت و یا علتها را زیر عنوان خودداری کردن  و یا به عبارتی دیگر خودداری کردن از بیان سوال مشخص کردیم. پرسشهایی که در باره ی این تشخیص اولیه می بایست طرح  و بررسی شوند یکی این است که آیا :علت بیان نشدن سوالهای بلقوه خودداری است؟  منظور از این پرسش این است که  چراخودداری از بیان سوالات بلقوه فعال را  بایستی علت بیان نشدن سوالها قلمداد کرد و نه دلیل بیان نشدن سوالها؟  این پرسش ناگزیر ما را به بحثهای مربوط به تفکیک  مابین مفهوم علت و مفهوم دلیل سوق می دهد  و برای اینکه بیش از حد متناسبِ هدفمندی این بخش از پژوهش وارد بحثهای مربوطه نشویم، با توضیحاتی مختصر و مثالی به پرسش فوق پاسخی مستدل  می دهیم تا پس از آن به تحلیل ترکیب بندی مبهم و چند پهلوی “قصد و کنش ارادی و آگاهانه ی خودداری کردن” بتوانیم بپردازیم.}

_{با یک مثال دیگر به درستی تفکیک مفهوم دلیل از مفهوم علت دقیقتر می توان پی برد: وقتی کسی مشروب زیادی می نوشد و مست میکند، یکبار می توان پرسید که چرا مست کرده است؟ و یکبار می توان پرسید چگونه مست کرده است؟ در پاسخ اینکه چرا مست کرده است  می توان توضیح داد که وضع خانوادگی اش آشفته بوده و با همسرش چندین روز مشاجره داشته و همسرش خانه را ترک کرده و رفته و وی به این دلیل ناراحت و اندوهگین شده و برای تسکین و فراموشی مشروب زیادی نوشیده است. در پاسخ به اینکه چگونه مست کرده است، می توان توضیح داد که وقتی بعد از ظهر از سر کار به خانه بر گشته سر راه به فروشگاهی رفته و یک بطری ویسکی خریده و در خانه اش تنها تمامی طول شب ویسکی را نوشیده وچون مقدار الکل ویسکی بالاست و نوشیدن الکل زیاد باعث مستی می شود- و در ادامه در صورت داشتن اطلاعاتی بیشتر می توانیم توضیح دهیم که چگونه الکل  بعد از نوشیدن وارد معده و روده و سپس با فعال و انفعالات گوارشی و شیمیایی وارد سیستم خونی و عروقی اش شده و سپس در سیستم عصبی مغز ش تاثیراتی  روی حواس و اراده و رفتارش گذاشته و بدین گونه وی مست کرده است.  به عبارتی مختصر: دلیل مستی مشاجره و متارکه بوده است وعلت مستی نوشیدن الکل زیاد. مثالهایی دیگر نیز برای توضیح و تفهیم این تفکیک می توان آورد  اما در اینجا به همین مثال بسنده می کنیم.}

_{طرح این پرسش مجدد لازم است که خودداری از بیان سوالات بلقوه فعال علت یا دلیل بیان نشدن سوالها است؟ در توضیحاتی که دادیم به این تفاوت اشاره کردیم که مفهوم دلیل در منطق مفهومی اش به آندسته موارد اطلاق می شود که همراه با قصد و خواستی است و علت در منطق مفهومی اش به آندسته موارد اطلاق می شود که عاری از قصد و خواست است.  مفهوم دلیل و دلایل در حیطه ای  از اختیارات و قصد ها و خواستها و اعمال و کنشها بکار برده می شوند و علت و علتها در حیطه ای  که دارای ضرورت و جبری طبیعی و غیر قابل تغییر  بکار برده می شوند. در مثال فوق آن فرد می توانست با رعایت مواردی وارد مشاجره و متارکه با همسرش نشود و یا بعد از کار به فروشگاه نرود و بطری ویسکی ای نخرد و آنرا ننوشد ولی  در اینکه در اثر نوشیدن الکل زیاد مست نشود دخل و تصرفی نداشته است و ضرروتا مست می شده است. علت پیامدش معلول است و پیامد دلیل مدلول است و این در منطق موجهات به  دو نوع  متفاوت از احکام و جملات متوجه میکند:  حالات ممکن  و محتمل و حالات ضروری و جبری.}

 _{با توجه به این توضیحات در پاسخ به اینکه چرا خودداری علت بیان نشدن سوالهای بلقوه فعال هستند می توان گفت که خودداری کردن نوعی کنش ارادی و آگاهانه است که بلفعل می شود و این بلفعل شدن خودداری پیامدی دارد که منفعل کردن دائمی یا موقت خواست بیان سوال بلقوه فعال است.  مابین خواست خودداری کردن و بلفعل کردن خودداری کردن  بایستی تفکیک کرد. این تفکیکی است مابین خودداری بلقوه و خود داری بلفعل. بلفعل شدن خواست خودداری از بیان سوال به معنی  بلفعل شدن خودداری از بیان سوال نیست بلکه خواست بلفعل کردن خودداری از بیان سوال بایستی به کنش ارادی و آگاهانه ی خودداری کردن بیانجامد که اندامی و ذهنی و رفتاری و زبانی و اجتماعی قابل سنجش است. پیامد خودداری کردن بلفعل ضرروتا سوالی بیان نمی شود و این در حیطه ی امکانات و احتمالات و اختیارات  و خواستها و اعمال و کنشها نیست. به عبارتی دقیقتر: هر وقت و هر بار که خودداری از بیان سوال بلقوه ی فعالی از قوه به فعل تبدیل شود سوال بیان نمی شود و ازحالت بلقوه ی فعال به حالت بلفعل و یا به عبارتی دیگر به کنش زبانی ارتباطی -اجتماعی مبدل نمی شود. این بدین معنی است که خودداری بلقوه ای که به خودداری بلفعل تبدیل میشود همچون علت معلولی  دارد که نمی تواند رفتاری دیگر باشد به غیر از عدم بیان سوال بلقوه فعال. ازینرو خودداری را علت بیان نشدن سوالهای بلقوه فعال قلمداد می کنیم و نه دلیل یا دلایل عدم بیان سوال بلقوه فعال.}

_{خودداری کردن از بیان  سوالات بلقوه فعال مشخصه هایی دارد که می توان و می بایست آنها را تفکیک کرد  تا در سیاق ذهنگرایان  با باور های دکارتی مبنی بر دو گونه بودن ذهن و بدن در نغلتیم و از استعاره هایی چون درونی و بیرونی استفاده نکنیم. در این سیاق قابل انتقاد  ذهن و فعالیتهای ذهنی درونی هستند و رفتارها و کنشها  و اعمال بیرونی و ملغمه ای که از این تفکیک سطحی و استعاره ای: درون یا بیرون، منتج می شود رازآلوده کردن هر گونه فعل و انفعال ذهنی است که در مقایسه با مثلا حرکت دادن پاها و یا دستها و یا صحبت کردن مستقیم قابل دیدن و شنیدن نمی شود. در بند پیشین به این اشاره ای کردیم که خودداری کردن کسی از بیان سوال بلقوه ی فعالی را نمی توان مستقیم مشاهده کرد. این مطلب را در کلامی روزمره  و معمولی بگونه ای سطحی می توان پذیرفت اما با کمی دقت متوجه ضعفهای اینگونه طرز بیان می شویم. اگر کسی به سوالها و پرسشها و جوابها و پاسخهایشان فکر کند و آنها را بدون بیان شان بگونه ای شفاهی یا کتبی به دیگران پیش خود نگه دارد بدیهی است که از بیان آنها خودداری کرده است. اما این خودداری کردن را -هر چند در کلام و توضیحی غیر تخصصی – اولا بایستی در جنبه ی عصبشناسی  زبان و بخشهای مغز که  یادگیری وتکلم و بکار گیری از یک زبان را ممکن می کنند  و بخشهایی از مغز که برای  بلفعل کردن کنترل رفتار خود و خود داری ارادی و آگاهانه  از یک کنش و عمل هستند ، در نظر گرفت. و این جنبه با پیشرفتهای علمی مغز شناسی وعصب شناسی و زیست شناسی بکار گیری و یادگیری زبان  تا حدی قابل مشاهده و بررسی است و در آینده نیز دقیقتر و بهتر قابل مشاهده و آزمون خواهد شد. در اینگونه موضوع های تحقیق آزمایشگاهی از تست و آزمون بیشتر استفاده می شود. در تفکیک از این جنبه ی به اصطلاح درونی بایست به این مطلب به ظاهر پیش پا افتاده  بیشتر و دقیقتر توجه کرد: اگر چه فعل و انفعال ذهنی در سیستم عصبی مغز و اندامهای لازم دیگرِ فعلیت یافتن بکار گیری زبان  با استفاده از حواس و دستگاههای آزمایش و تحقیق در حوزه  مغز شناسی تا حدودی تشخیص داده می شوند  و درجه دقت و امکان تشخیص دارند و آن را قابل شناخت میکنند اما در زندگی روزمره و عادی و معمولی نیز  وقتی مثلا کسی فکر می کند و در روند اندیشیدن متمرکز می شود و به یک زبان و یا چند زبان رایج فکر میکند و می اندیشد که فرآورده و پدیده ای اجتماعی و عینی است که آن فرد در آن دخیل و مشترک بوده است و هست، فعالیتی درونی و پنهانی و غیر قابل مشاهده و خصوصی انجام نمی دهد.  به عبارتی دقیقتر اندیشیدن یک رفتار ذهنی-کلامی عاری از اندام و بدن و اجتماع و جامعه و زبانی که کاربران دیگر عینی و محسوس بکار می برند، نیست. اندیشیدن از جمله به سوالها و پرسشها و جوابها و پاسخها نیز همچون بخشی از بکار گیری یک زبان رایج و عمومی در جنبه ی عصب شناسی  یادگیری و بکار گیری یک زبان همواره فعالیتی همراه و پیوسته با اجتماع است و سوا  و تافته ای جدا بافته نیست و نمی تواند باشد چرا که زبان فرآورده  و پدیده ای اجتماعی و فرهنگی در یک جامعه است که متکلمین زیاد و متفاوتی دارد. هرگونه کنش ذهنی و فکری و سگالشی از هر نوعی جنبه ی اندامی قابل مشاهده  دارد و جنبه ای اجتماعی و قابل مشاهده  و جنبه ی دیگری که بایستی به آن توجه بیشتری کرد جنبه ی رفتاری است: عموما  از دیدن و دقت کردن در رفتار اندامی و اجتماعی افراد می توان به ذهنیت آنها پی برد که در مقایسه بگونه ای مستقیم قابل مشاهده نیست. برای مثال وقتی کسی می اندیشد و فکر میکند  تنفس و ضربان قلب و رفتار اندامی متفاوتی دارد از وقتی که برای مثال می خوابد یا پیاده روی میکند یا با کسی صحبت میکند. همچنین وقتی کسی در ارتباطی اجتماعی از بیان سوالی یا سوالهایی یا پرسش و پرسشهایی و یا جواب و جوابهایی و یا پاسخ و پاسخهایی خودداری میکند در رفتار اندامی و اجتماعی اش تبلوری دارد که با دقت و بررسی قابل مشاهده و تشخیص است. طرز نگاه کردن وحرکت چشمها، طرز راه رفتن و یا حرکات بدنی همچون حرکت دستها، نزدیکی و دوری فاصله گرفتنها تا حدی نه چندان کم برای افرادی که تجربیاتی زیاد دارند ، خودداری فرد را نشان می دهند. مشاهده و تشخیص بیان شدن یک سوال و یا پرسش و جواب و یا پاسخ به آن سوالها و پرسشها البته در مقایسه  ساده  و راحت است چرا که  صوتی و تصویری فرم جمله بندی های یک زبان رایج و عمومی  دارند و قابل شنیدن و دیدن و خواندن هستند.}

_{۶-١  چهار حالت سوال بلقوه فعال}

_{علت بیان نشدن سوالهای بلقوه فعال را خودداری تشخیص دادیم و یا به عبارتی دیگرمعلول این علت را بیان نشدن  سوالهای بلقوه فعال تشخیص دادیم و این علت و معلول را از دلایل و مدلولهایشان تفکیک کردیم.  اگر این علت که خودداری از بیان سوالها است بلفعل نمی شد  سوالها باوجود شرایط  و موقعیت نامناسب و یا به عبارتی دیگر با وجود دلایلی متعدد برای بیان نکردن سوالها، بیان می شدند. به عبارتی دیگر با وجود دلایل متعددی که بیان نکردن سوالها را مستدل می کنند، سوالها بیان می شوند. این حالت یکی از حالات ممکن است.}

 _{چهار حالت ممکن را در نظر می گیریم که تفکیکی بر مبنای منطق ایجاب و سلب افعال و مفاهیم بلفعل و بلقوه و دلیل و علت است که سوالها ی بلقوه فعال (و پرسشها و جوابها و پاسخها ی بلقوه فعال ) می توانند داشته باشند:}

_{یک: سوال بلقوه فعالی به دلایلی متعدد برای بیان نکردن سوال به علت خودداری بلفعل نمی شود.}

_{در این حالت که بررسی و تحلیل مثالهایی که در ابتدای این بخش آوردیم، آن را نشان میدهد، ما با یکی از عمومی ترین حالات مربوط به سوالها ی بلقوه فعال و باقی کنشهای زبانی ارتباطی-اجتماعی بلقوه فعال نظیر جواب دادن و پاسخ دادن روبرو هستیم. این حالت مصداق نوعی تدبیر و عقلانیت  است که همراه با دوراندیشی است چرا که از بیان سوال با توجه به دلایلی برای بیان نکردن سوال خودداری می شود.  این خودداری می تواند موقتی یا دائمی باشد. خودداری موقتی و خوددداری دائمی برای بیان سوالهای بلقوه فعال دارای مشخصاتی متفاوت هستند که در پیامد آنها را بررسی می کنیم.}

_{دو: سوال بلقوه فعالی با وجود دلایلی متعدد برای بیان نکردن سوال به علت عدم خودداری بلفعل می شود.}

_{در این حالت که عموما ناشی از کم تجربگی و نوعی شتاب و عجله است و در ارتباط قرار دارد با شدت و حدت اهمیت و فوریت موضوع سوال با وجود اینکه دلایل متعددی برای بیان نکردن سوالهای بلقوه فعال وجود دارد اما از بیان آنها خودداری نمی شود. واکنشهای گوناگون این عدم خود داری نیز متفاوت هستند اما در شمایی اجمالی می توان گفت که در این حالت سوالها ی بیان شده جوابی نمی گیرند و یا جوابهای نامناسب میگیرند و گاهی نیز  حمل بر گستاخی و بی ادبی می شوند. کودکان گرایشی قوی در این حالت دارند و بدون خودداری زیاد و مکرر سوال می پرسند و البته برای یادگیری  کودکان نیز اینگونه رفتار زبانی ضروری است و بهترین واکنشها نیز جوابهای مستدل و مشروح به کودکان است.}

_{سه: سوال بلقوه فعالی با وجود دلایلی متعدد برای بیان کردن سوال به علت خودداری بلفعل نمی شود.}

_{در این حالت که با فزونی گرفتن بی اعتمادی و اتمیزه شدن افراد یک جامعه و تزاید تنهایی و ترس و نگرانی از پیامدهای نامناسب احتمالی ِ بلفعل کردن سوال بلقوه ی فعال  کمابیش عمومی شده، اگر چه دلایلی متعدد بلفعل کردن سوال بلقوه فعال را مستدل میکنند اما با این وجود از بیان سوال خودداری می شود. در این حالت ما با نوعی از اطمینان و اعتماد بنفس ضعیف روبرو هستیم.}

_{چهار: سوال بلقوه فعالی با دلایلی متعدد برای بیان کردن سوال بدون خودداری بلفعل می شود.}

_{در این حالت با بیان سوال  همچون یک کنش زبانی ارتباطی-اجتماعی بگونه ای شفاهی و یا کتبی روبرو می شویم که  عمومی و رایج است و عموما نیز واکنشی بدنبال دارد که بسته به موضوع سوال  پیامدهایی گوناگون دارد که  رایج وعمومی ترین آنها جواب معطوف و مربوط به سوال بلفعل شده است. دلایل متعدد بیان کردن یک سوال بلقوه فعال بنا بر ویژگی ها ی گوینده و یا نویسنده ی یک زبان رایج در یک بافتار مشخص می توانند موجه و معقول باشند و یا ناموجه و غیر معقول و در این طیف می بایست درجاتی را بسته به نوع و خصیصه های دلایل در نظر گرفت.} 

_{٧-١ خودداری}    

_{مفهوم خودداری[۳۹] از داوری و قضاوت و بیان یک حکم  در تاریخ فلسفه سابقه ای نسبتا طولانی دارد. خودداری از بیان سوال یا پرسش بلقوه فعال و یا بیان جواب و یا  پاسخ  بلقوه فعال به سوالی و یا پرسشی بلفعل شده با تفاوتهایی نه چندان جزئی در همین سنت فلسفی جای دارد و در اینجا کوتاه و فشرده با توجه به دو مکتب فلسفی به این سابقه ی تاریخ فلسفی مفهوم خودداری توجه میکنیم.  ابتدا توضیح کوتاهی در باره مفهوم خودداری  در اینجا لازم به نظر می رسد تا از سؤ برداشت و کژفهمی پیشگیری شود: بررسی و تحلیل سوال  بلقوه ی فعال و مفهوم خودداری و اصولا خودداری از بلفعل کردن کنشهای زبانی ارتباطی-اجتماعی بدین معنی نیست که فی نفسه و در هر شرایطی خودداری رفتاری موجه و معقول و یا ممکن است. در اینجا در این بخش، بررسی و تحلیل خودداری در بافت بررسی چهار حالتی که در بند پیش توضیح داده شد از نظر منطقی و فلسفی لازم است. پسندیده  و خردمندانه بودن خودداری  را نمی توان و نمی بایست به هر موضوع و شرایط و موقعیت و رابطه ای تعمیم داد چرا که اولا این مفهوم  به رویکردها و رفتارهایی متفاوت اطلاق میشود و زیر این عنوان کلی فقط یک معنی و کاربرد و مصداق رفتاری  ملحوظ نیست بلکه تنوعی را بگونه ای سطحی مشخص می کند که بایستی با تفکیک در جنبه های گوناگونی که دارد و می تواند  داشته باشد تحلیل و تدقیق شود. دوما خودداری از بیان سوالهای بلقوه فعال و باقی کنشهای زبانی ارتباطی-اجتماعی در یک بافتار اجتماعی امر واقع می شود و یا نمی شود و بافتار ها و موقعیتهای بیشمار روابط ارتباطی- اجتماعی قابل فروکاستن به تعدادی معدود نیستند و هر بار بایستی به ویژگی ها و خصیصه ها ی هر بافتار و رابطه توجه کافی کرد تا بتوان تصمیمی گرفت که سوال بلقوه فعالی را بهتر است بلفعل کنیم و یا اینکه بهتر است از بیان سوال خودداری کنیم.}

_{بنا بر قصد و هدف و کارکردی که خودداری می تواند داشته باشد، از جمله میتوان دو کاربرد و معنی و مصداق متفاوت ِ رفتاری ِ این مفهوم در تاریخ فلسفه را برشمرد و محدود نیز آنها را توضیح داد که یکی از دوران باستان تاریخ فلسفه و یکی از دوران جدید تاریخ فلسفه است:}

_{الف: خودداری در مکتب شک گرایان  پیرهون اهل الیس[۴۰]   ( ٢٧٠ – ٣۶٢ ق.م.)}   

_{ب: خودداری در مکتب پدیدار شناسی ادموند هوسرل (  ١٩٣٨- ١٨۵٩م.)   ٍ}

  _{الف. ملهم از فیلسوفان رواقی در مکتب شک گرایان منتسب به پیرهون، سکستوس امپریکوس که  یکی از پیروان مکتب پیرهون بوده است، مفهوم خودداری  را در کنار مفاهیم پایه ی دیگری از مکتب شک گرایان در یکی از کتابهایش[۴۱]  توضیح داده است که در اینجا با چند نقل قول آنرا شرح می دهیم. خودداری در مکتب شک گرایان در درجه اول و اصلی، خودداری از دادن حکمی ایجابی یا سلبی است که مدعی بیان شناخت یا عدم شناخت است. سکستوس امپریکوس با جملاتی سلیس کتاب خود را بدینگونه آغاز میکند که اگر کسی چیزی جستجو و کنکاش کند  یا موفق  به کشف و شناخت آن می شود یا موفق به کشف و شناخت آن نمی شود و یا در ادامه پیگیر جستجو و کنکاش می کند. شک گرایان نیز جستجو و کنکاش می کنند بدون اینکه مدعی شوند که شناختی یافته اند  یا اینکه مدعی شوند شناخت غیر قابل یافتن و غیر ممکن است.}

 _{شک گرایان خود را از سویی در تفکیک از فیلسوفان آکادمیا همچون کارنئادس و کلایتوماخوس که مدعی غیر قابل شناخت بودن یقینی پدیده ها و امور بودند و از سویی دیگر در تفکیک از فیلسوفانی چون ارسطو و اپیکور که مدعی شناخت یقینی پدیده ها و امور بودند، راه شان جستجو و کنکاش متداوم است بدون اینکه مدعی شوند که شناختی را جسته و یافته اند یا مدعی شوند که پدیده ها و امور غیر قابل شناخت هستند. سکستوس در ادامه می نویسد که شک گرایی فنی است که با آن به اشکال گوناگون و ممکن پدیده ها و تفکرات، پدیده ها و پدیده ها، و تفکرات و تفکرات را  در تقابل و تخالف قرار می دهند تا نشان دهند که  استدلال های له یا علیه شناخت مطلبی در توزان اعتبار قرار دارند و بدین خاطر ابتدا از دادن حکمی ایجابی یا سبلی در صدق یا کذب مطلبی فلسفی یا علمی خودداری  میکنند و سپس ناشی از این خودداری به آرامش می رسند. اصل اولیه ی شک گرایان مکتب پیرهون از ینرو توازن ارزش و اعتبار استدلال های  له و علیه[۴۲] است که آنرا به اشکال و طرق مختلف نشان میدهند و برای اینکار نیز از ده نوع شیوه استدلال[۴۳] استفاده می کنند. شیوه های دهگانه استدلال که تقریبا همگی نسبیت امور و پدیده ها را نشان می دهند  پیامدی دارند که خودداری است  و وقتی شک گرا از دادن حکم خودداری می کند، بگونه ای جنبی و ضمنی به هدف اصلی اش که آرامش[۴۴] است می رسد. بنابراین خودداری برای هدفی  بلفعل می شود که از اهداف فلسفه عملی و اخلاق است و آن نیز آتاراکسیا یا آرامش است که حالتی روانشناختی و زیستی است که آنرا به دریایی بدون تلاطم و آرام تشبیه میکنند. خودداری در این کاربرد و معنی و مصداق نوعی وسیله  است تا از تلاطم و درهم برهمی  و آشوب استدلالهای مختلف و متضاد مکتبهای فلسفی  گوناگون دوری شود. سکستوس امپریکوس شک گرا را به نقاش معروف یونان باستان آپله تشبیه میکند که قصد داشته اسبی را ترسیم کند که در حرکت و شور و هیجانی  پوزه اش کف کرده و آپله هر چه تلاش  میکند و امتحان می کند موفق به ترسیم درست و دقیق کفهای  پوزه ی اسب نمی شود و آنقدر از این  بابت عصبانی می شود که پارچه ی تمیز کردن قلم موهایش را به تابلو پرت می کند  و از کارش دست میکشد و حسی راحت میکند. وقتی دوباره به تابلو نگاه میکند میبیند که در اثر ضربه  آن پارچه ی خیس روی تابلو کفهای پوزه ی اسب  به شکلی بسیار خوب اتفاقی ترسیم شده است! در جستجو و کنکاش و کاووش برای شناخت یقینی، شک گرا با خودداری اش از دادن حکم سلبی یا ایجابی در صدق و کذب  و اعتبار و عدم اعتبار استدلالهای فلاسفه از شور و تب و التهاب ناشی از خواست و تلاش برای اثبات یا ابطال مطالب دوری میکند و به هدف مطلوبش که آرامش  است می رسد. هدف اصلی مکتب شک گرایان پیرو پیرهون میسر کردن  و ممکن کردن شناخت یا آگاهی یقینی نبوده است بلکه هدف  و خواست اصلی شان اخلاقی و در هنر زندگی جای داشته است که آرامش یا آتاراکسیا  است.}

 _{با این توضیحات مختصر تا حدودی با مفهوم خودداری یا اپوخه در مکتب شک گرایان پیرو پیرهون آشنا شدیم  و متناسب با  هدفمندی این بند از این بخش پژوهش می توانیم با مقایسه ای اجمالی یک شباهت و تفاوتهایی را  در مقایسه خودداری از بیان سوال بلقوه فعال و مفهوم اپوخه  ی شک گرایان تشخیص دهیم. شباهت اصلی این دو کاربرد و معنی و مصداق رفتاری خودداری در این است که با خودداری از بیان سوال بلقوه ی فعال، کنشی را منفعل می کنیم که بیان کردن یک سوال است و این می تواند موقت یا دائمی باشد و در مقایسه شک گرا نیز از بلفعل کردن  و بیان یک حکم ایجابی یا سلبی صرف نظر میکند. در هر دو بافتار خودداری یک نوع پیش خود نگه داشتن و پس نگه داشتن و غیر فعال کردن یک کنش زبانی است. تفاوتهای این دو مفهوم یعنی خودداری از دادن حکم ایجابی یا سلبی و خودداری از بیان یک سوال بلقوه فعال بیشتر ازشباهتی است که آنرا توضیح دادیم.  خودداری در مکتب شک گرایان وسیله ای است برای رسیدن به آرامش اما خودداری از بلفعل کردن یک سوال بلقوه فعال بگونه ای موقت یا دائمی دلایلی دارد که مربوط به شرایط  و موقعیت می شود و در مقایسه  نیزعینی و اجتماعی قابل بررسی ومشاهده است اما آرامش شک گرا در مقایسه  امری کمابیش خصوصی و روانشناختی است و آنگونه قابل بررسی و مشاهده نیست. نمی توان بدرستی و با اطمینان به این پی برد که آیا وقتی شک گرا از بیان یک حکم ایجابی یا سلبی خودداری میکند واقعا  به آرامش  رسیده است و یا می رسد. تفاوت دیگری که بایستی به آن توجه کافی کرد این است که  شک گرا باور به این دارد که استدلالها و براهین مخالف و موافق مطالب فلسفی و علمی در توازن ارزش اعتبار قرار دارند و تلاش هم میکند که با طرق دهگانه ی استدلال هایش آن را نشان دهد و گاهی نیز  برای این هدف از مغلطه کردن  استفاده می کند، اما خودداری از بیان سوالها و پرسشهای بلقوه فعال نه چنین پیش فرضی  دارد و نه آن را نگارنده درست داوری  میکند، چون در مقایسه ی استدلالها و براهین گوناگون و مختلف  برخی معتبر و درست هستند و برخی آنچنان منسجم و مرتب نیستند و برخی بگونه ای بارز و واضح نا معتبر و نادرست هستند و تفکیک و تشخیص این سه دسته ی کلی استدلال و برهان یکی از شروط اصلی درک و فهم در منطق و فلسفه و علوم وابسته است. شک گرا لزوم و فواید فلسفه و علوم وابسته و شناخت دارای آگاهی یقینی را بخاطر بدست آوردن آرامش  اگر چه منتفی اعلام نمی کند و آنرا به آینده موکول میکند اما آن را با هدف اصلی اش  در هنر زندگی که آرامش است جایگزین می کند.}

_{لازم به توضیح مشروح نیست که خودداری کردن همواره خود داری کردن از چیزی، از رفتاری، از کسی، از محیطی، ازبیان مطلبی و غیره است و یا به بیان دقیقتر خودداری از بلفعل کردن فعل و کنشی است  که مربوط و معطوف به چیزی یا رفتاری یا کسی یا محیطی یا مطلبی و غیره می شود: برای مثال فلانی از خوردن چیزی خودداری کرد. فلانی از گفتن مطلبی خودداری کرد. فلانی از انجام دادن کاری خودداری کرد. فلانی از ورود به محیطی خودداری کرد. خودداری شک گرایان خودداری از دادن حکم ایجابی و یا سلبی در تآیید یا تکذیب مطلبی فلسفی  و علمی است و خودداری مورد نظر در بحث اصلی این پژوهش در این بخش خودداری از بیان سوالهای بلقوه  فعال است که با تفاوتهایی شامل پرسشها و جوابها و پاسخهای بلقوه فعال نیز می شود.}

 _{ب. درمکتب پدیدار شناسی هوسرل مفهوم اپوخه یا خودداری و بر این مبنا تقلیل ماهوی[۴۵] بعنوان و به شکل یک روش طرح و بحث شده است که روش پدیدار شناسی قلمداد می شود برای شناخت پدیده ها ی گوناگون آنگونه که خود را پدیدار میکنند. اپوخه یا خودداری روش و ستون پدیدار شناسی هوسرل است و تمامی مسیرها و فرگشتهای تئوریک پیامد پدیدارشناسی را تعیین می کند. به بیانی فرمال اپوخه یا خودداری روش وارد شدن هوسرل به پدیدارشناسی ترا فرازنده یا ترانستندال است که میتوان آن را از سال ٧/ ١٩٠۶ در تمامی آثار بعدی اش پیگیری کرد.  مرحله ی اولیه طرح و بحث تقلیل و خودداری یا اپوخه  را در کتاب “ایده ی پدیدار شناسی” در سال ٧ /١٩٠۶ و سپس در کتاب “مسایل پایه ی پدیدارشناسی”١١ / ١٩١٠  و بعد در کتاب اول “ایده ها یی در باره ی پدیدار شناسی ناب و فلسفه ی پدیدار شناسی” ١٩١٣ میتوان پیجویی کرد. مرحله ی میانی  طرح و بحث و بسط خودداری  و یا اپوخه و تقلیل ماهوی  را در سخنرانی هوسرل زیرعنوان “فلسفه ی نخستین” در ترم زمستانی٢۴/ ١٩٢٣ و سخنرانی “روانشناسی پدیدار شناسانه” در ترم تابستانی ١٩٢۵میتوان مشخص کرد. و مرحله ی آخر  بررسی  و بحث و بسط خودداری یا اپوخه و تقلیل ماهوی توسط هوسرل را میتوان در آثار متاخر نشر شده ای  همچون “درباره ی تقلیل پدیدارشناسانه”  ٣۵/ ١٩٢۶ و ” بحران علوم اروپا و پدیدار شناسی استعلایی ”  ۵۵/ ١٩۵۴ باز یافت.[۴۶]}

_{در توضیح روش اپوخه یا روش خودداری پدیدار شناسانه ، هوسرل  از “خاموش کردن[۴۷]” و” در پرانتزگذاشتن[۴۸]” ، ” از فعلیت خارج کردن[۴۹]“، ” از اعتبار  بیرون گذاشتن[۵۰]” ، ” تعلیق[۵۱]” و “بازداری[۵۲]” هر آنچه فراتر از پدیده های بی واسطه ی ذهن خودآگاه است صحبت میکند. در کتاب اول “ایده هایی در باره ی پدیدار شناسی ناب و فلسفه ی پدیدار شناسی ” در توصیف و توضیح  روش خودداری پدیدارشناسانه می نویسد[۵۳]: تزی را که داده ایم را ابراز نمی کنیم ، هیچ چیزی را در نظرمان تغییر نمی دهیم که در خودش آنطور می ماند که هست تا هنگامی که قصد های احکام دیگری را واردش نکنیم: کاری که البته نمی کنیم. اما با این وجود برنهاده (تز) جرح و تعدیلی می یابد – وقتی که در خودش آنطور می ماند که هست، آنرا همزمان “از فعلیت خارج” می کنیم،  آنرا “خاموش میکنیم”،  آنرا ” در پرانتز میگذاریم”. برنهاده (تز) همچنان در تداوم موجود است، مثل درپرانتز گذاشته شده ای که در پرانتز است، مثل خاموش شده ای که بیرون پیوستگی مدار است. همچنین می توانیم بگوییم: برنهاده پیشامد است اما ما  از آن “استفاده نمی کنیم” “.}

_{خودداری پدیدار شناسانه  در بیانی دیگر در کارکرد ویژه اش معطوف و مربوط می شود  به خاموش کردن  تز کلی  رویکرد طبیعی و روزمره که هستی و هستنده ها را بدون اندیشه و تآمل  و پرسش بدیهی و موجود و یقینی قلمداد میکند.}

_{منظور از “تزی که داده ایم  را ابراز نمی کنیم” این است که حکمی یا تزی را در باره ی پدیده ای فرا تر از پدیده های بیواسطه ی ذهن خود آگاه ، اگر چه بگونه ی حسی و ذهنی و فکری داده ایم اما آنرا به زبان نمی آوریم و در حد یک  حکم یا تز بلقوه فعال آنرا در پرانتز می گذاریم و با خودداری منفعل میکنیم.}

 _{روش خودداری پدیدارشناسانه یا اپوخه همچنین توسط هوسرل اینچنین نیز تعریف می شود:}

_{اپوخه ” دفع تمامی برنهاده ها یی (تزهایی) ست که حالات یک حکم را درباره ی فراباشنده (…) دارند (…). به خود واگذاردن هر آنچه فرا باشنده است نتیجه ی مثبتش دید برای پدیده های  درونمان ذهن  است که تجربه می شوند.”[۵۴]}

_{با خودداری  پدیدار شناسانه فقط حالات متنوع احکامی که در باره ی پدیده های فراباشنده و استعلایی و یا به عبارتی دیگر ترا فرازنده یا ترانستندال هستند  دفع نمی شود بلکه با خودداری پدیدار شناسانه یا اپوخه هر گونه حکمی در باره ی چگونگی هستی و هستنده ها و باور به هستی هستنده ها و تعیناتی که دارند دفع می شود. اما این به معنی نیست شدن احکام نیست بلکه بدین معنی است که با خودداری  در پس زمینه ذهن آگاه آنها را منفعل و بی اثر و تعلیق میکنیم و یا به بیان هوسرل احکام  منتج  و برآمده از رویکرد طبیعی وروزمره و علمی را در پرانتز می گذاریم.}

_{عملکرد آگاهانه و ارادی روش شناسانه ی خودداری پدیدار شناسانه یا اپوخه ویژگی اش در واگذاردن و خاموش کردن و در پرانتز گذاشتن باور به هستی و تعینات هستنده ها و ترافرا زنده است که عادی و معمولی در زندگی روزمره و علوم تجربی بدون شک  دستوری دکارتی و پرسش داده و موجود قلمداد می شوند. با بلفعل کردن اپوخه یا با خودداری پدیدار شناسانه فاعل شناسا  یا به عبارتی دیگر پدیدار شناس همچون”ناظری بی طرف یا بدون تمایل”[۵۵]  به خود چیزها و پدیده ها مستقیم رجوع میکند تا آنها را با دوری از تز ها و احکام و داوری های رایج و معمول آنگونه که پدیده ها خودشان را پدیدار میکنند، بشناسد.}

_{در رابطه با کاربرد و معنی روش شناسانه،  اپوخه را می بایست از تقلیل ماهوی تفکیک کرد اما خودداری مؤثر تقلیل ماهوی را ممکن می کند. اپوخه توسط هوسرل متآخر خودداری از تمامی  احکام مربوط  به تعینات هستی  در وجه  هستندگی جهان و هستنده ها با تقلیل ماهوی تقریبا مترادف بکار برده می شود.  خودداری پدیدار شناسانه در موازات هم دو کارکرد دارد: یکی در لایه ی ذهنی  برای حل “مشکل پاک کردن ذهن خود آگاه”[۵۶] از تز کلی باور به هستی و تزها و پیشداوری ها و داوری ها و احکام مربوطه  که معطوف به پدیده ها و هستندگی شان هستند و دیگری در سطح عینی ، “خواست برای رجوع  مستقیم به خود پدیده ها و چیزها” آنطور که هستند و خود را به پدیدار شناس پدیدار می کنند و خود را نشان میدهند[۵۷].}

_{مبنای تئوریک هوسرل برای پی ریزی پدیدارشناسی شک دستوری دکارتی است که با آن شناخت یقینی درونمان ذهن خود آگاه و “می اندیشم” غیر قابل ابطال قلمداد می شود، منتها هوسرل نتایجی دیگر از این شناخت یقینی میگیرد که مختص به “پس هستم” دکارتی نمی شود. با اپوخه و یا خودداری پدیدار شناسانه فاعل شناسا یا به عبارتی دیگر پدیدار شناس فقط به تجربیات درونمان ذهن خود آگاه تکیه میکند و آن را مبنا قرار میدهد و از داوری و احکام مربوط به پدیده های گوناگون فراتر از ذهن خود آگاه خودداری میکند تا به خود پدیده ها آنگونه که خود را پدیدار میکنند، قوه و تجربه ی شناختش را معطوف و متمرکز کند.[۵۸]}

_{مقایسه ی اجمالی خودداری پدیدارشناسانه با خودداری از بلفعل کردن سوالها و پرسشهای بلقوه فعال تشخیص یک شباهت و یک تفاوت بارز را ممکن میکند. شباهت این دو مفهوم در انفعال ارادی و آگاهانه ای است که با خودداری خواسته و ممکن می شود: پدیدارشناس از استفاده و بکار گیری تزها و داوری ها و احکام مربوط به هستی و هستنده ها خودداری میکند تا ابتدا به پدیده های درونمان ذهن خود آگاه و سپس به خود چیزها و پدیده ها قوه شناختش را معطوف و متمرکز کند. بکار گیری و استفاده از داوری ها و احکام خاموش و منفعل می شود. در بحث  در باره ی سوالها و پرسشهای بلقوه فعال  پرسشگر از بیان و تبدیل سوالها  و پرسشها به کنش زبانی ارتباطی-اجتماعی خودداری میکند و با این غیر فعال نمودن خواست سوال کردن و پرسیدن- که می تواند موقت یا دائمی باشد-، طرح کتبی یا شفاهی سوال یا پرسشی به بعد موکول می شود  تا شرایط و موقعیت مناسب شوند. در هر دو بافتار خودداری، می توان غیر فعال و منفعل کردن کنشی و یا کنشهایی را تشخیص داد.  روند خودداری در هر دو بافتار کمابیش مشابه است که در غیر فعال نمودنی است که  با خودداری آگاهانه و ارادی حاصل می شود ولی تفاوت اصلی ومهمتر قصد و خواست و هدفی است که با روند خودداری نشان می شود:}

_{هدف ازخودداری پدیدارشناسانه دوری و معلق کردن بر نهاده ی کلی  باور به هستی و هستنده ها است  و در امتداد تعلیق و خاموش کردن تزها و داوری ها و احکام مربوط به پدیده ها است تا رجوع مستقیم به خود چیزها و پدیده ها آنگونه که پدیدار می شوند میسر گردد و پدیدار شناس همچون ناظری بیطرف و غیر دخیل و بدون تمایل  به شناخت پدیده های درونمان ذهن خود آگاه و  پدیده ها ی فراتر از ذهن خود آگاه قادر شود.}

_{هدف از خودداری از بلفعل کردن سوالها و پرسشها ی بلقوه فعال درمثالهای بررسی شده فوق، پیشگیری از واکنش نامناسب و نامتناسب و نا موافق است که بدین خاطر پرسشگر با شکیبایی سوال و پرسش را به موقعیت و شرایطی مناسب به بعد موکول میکند و یا گاهی بیان سوال و پرسش بلقوه فعال با خودداری دائمی منتفی می شود.}

_{با یک جمعبندی مختصر می توان توضیحات و بررسی مختصر و کوتاهی را که در این بند مورد توجه قرار دادیم اینگونه خلاصه کرد:}

_{خودداری از بیان سوال و پرسش بلقوه فعال و خودداری شکگرایانه و خوددداری پدیدار شناسانه یک جنبه ی مشترک دارند و دارای تفاوتهایی متعدد هستند. جنبه مشترک هر سه نوع خودداری را میتوان با تشبیهی ملموس اینگونه توضیح داد:}

 _{سوال و پرسش کردن، دادن یک حکم سلبی یا ایجابی، دادن تز کلی در باره وجود هستی و هستنده ها ی گوناگون، هر یک، یک نوع کنش زبانی -ادراکی است که می توان هر یک را به حرکت یک نوع مهره ی مختلف روی صفحه ی شطرنج تشبیه کرد که از حرکت دادنشان خودداری می شود.}

_{روی یک صفحه ی بازی شطرنج مهره ها در ترتیب و وضعیتی هستند که حرکت مهره ای اندیشیده و حساب می شود و آن هم در توالی حرکتهای پیامد محتمل حریف بازی شطرنج و چون وضعیت و ترتیب فعلی مهره ها مناسب نیست حرکت آن مهره شطرنج  انجام نمی شود و به بعد بگونه ای موقت یا دائمی موکول میشود.  در سه بافتار گوناگونی که مختصر بررسی کردیم و توضیح دادیم خودداری از حرکت دادن سه مهره ی مختلف شطرنج بلفعل می شود که در بافتار مکتب شکگرایی خودداری دائمی از دادن حکمی ایجابی و سلبی است، در بافتار مکتب پدیدار شناسی نیز خوددداری دائمی از احکام مربوط به هستی و هستنده ها است ودر بافتار بحث سوال و پرسش و جواب و پاسخ بلقوه فعال خودداری موقت و یا دائمی از بیان سوال و پرسش و یا جواب وپاسخ به یک سوال و یک پرسش است.}

_{منظور از اینکه بیان شفاهی و یا کتبی سوالی یا پرسشی بگونه ای موقت یا دائمی به بعد موکول یا منتفی می شود این است که گاهی سوال و پرسش و یا جواب و پاسخ بلقوه فعالی را  بدلایل متعدد ی  مثلا بعد از سپری شدن چند روز یا چند ماه بیان میکنیم و آنهم همانگونه که آنرا اندیشیده ایم یا با تغییراتی جزئی. در این حالت از بیان سوال و پرسش و یا جواب و پاسخ موقتا خودداری کرده ایم. اما وقتی سوال و پرسش و یا جواب و پاسخ بلقوه فعالی را دائمی به دلایلی بیان نمی کنیم، آن سوال یا پرسش می تواند در جمله بندی و قصد و هدفش بدون بیان شدن جواب و پاسخ بگیرد و یا  بعد از مدتی طولانی آن سوال و پرسش و یا جواب و پاسخ بلقوه ی فعال موضوعیتش را از دست میدهد و یا فراموش می شود و یا به پرسشگران و پاسخگویان احتمالی دیگری مستقیم و یا غیر مستقیم  محول می شود تا بیان آن سوال و پرسش و یا جواب و پاسخ بلقوه فعال را اگر می خواهند یا می توانند بلفعل کنند. برای اینکه احتمال بلفعل شدن سوال یا پرسش و جواب یا پاسخ بلقوه فعالی  افزایش یابد ضرورت دارد که که به موضوع و برابرایستای سوال یا پرسش و جواب یا پاسخ روی آورندگی شود. در بخش دوم  این  پژوهش این موضوع بررسی و تحلیل  می شود.}

 

زیرنویس ها ی بخش یکم:

 

_{[1]-Energeia- Dynamis, Actus- Potentia, Wirklichkeit-Möglichkeit}

_{[2] Platon, Politeia 477c}

_{[3] episteme}

_{[4] dóxa}

_{[5] Platon, Politeia 477e}

_{[6] dynatós}

_{[7] Platon, Hippias minor 366b-c}

_{[8] De anima III 2,426a 14.}

_{[9] eudaimonia}

_{[10] Nikomachische Ethik I 13,1102a5}

_{[11] Politik VII 8, 1328a37}

_{[12] telos}

_{[13] Intrinsische Motivation}

_{[14] Extrinsische Motivation}

_{[15] Causa materlialis}

_{[16] Causa efficiens}

_{[17] Causa formalis}

_{[18] causa}

_{[19] Potentia activa}

_{[20] Potentia passiva}

_{[21] Actus Primus}

_{[22] Actus secundus}

_{[23] Physik VIII 4-7:  Prôton kinoun akinêton}

_{[24] Noêsis noêseôs}

_{[25] Metaphysik XII 6-10}

_{[26]  Prädikabilien;   Kant: Kritik der reinen Vernunft. Elementarlehre II. 1 Abt.I Buch I Hauptstück (B 107/A 81-B 108/A 82 (9409) S. 152. Reclam.}  

_{[۲۷] Erkenntnisvermögen}

_{[28] Begehrungsvermögen}

_{[29] Gefühle der Lust und Unlust}

_{[30] Episode, Disposition ; Dispositionale Aussagen}

_{[31] irreduzibel}

_{[32] Haase, Matthias: Vermögen. In: Hans Jörg Sandkühler (Hrg.): Enzyklopädie Phliosophie. Band 3, Hamburg 2010, S. 2893-2893}

_{[33]  برای اطلاعات بیشتر در  باره ی مفاهیم فعل و قوه و گرایش و رخداد برای نمونه مراجعه کنید به:}

_{Aristoteles: Metaphysik Buch IX}

_{Ryle, Gilbert: Der Begriff des Geistes: Fünftes Kapitel: Disposutionen und Ereignisse S. 153-199. Reclam 1969}

_{Jansen, Ludger: Sind Vermögensprädikationen Modalaussagen? In: Ontologie der Modalitäten. Metaphysica Sonderheft 2001,S. 179-193}

_{[34] Heuristische Eigenheit}

_{[35] برای نمونه نگاه کنید به:}

_{Davidson, Donald: Actions, Reasons and Causes, in: Donald Davidson, Oxford 1980. Deutsch: Handlungen, Gründe, Ursachen, In: Handlung und Ereignis, Frankfurt a. M. 1985}

_{داویدسون این نظر را دارد که دلایل را می توان به علتها فروکاست و دلایل نوعی از علتها هستند. در مقابل این نظر فیلسوفانی همچون جرج هنریک فون رایت این نظر را دارد که دلایل  در ارتباطی منطقی-مفهومی قرار دارند با اعمال و کنشها و این در مورد مفهوم علت صدق نمی کند. برای  توضیحات بیشتر نگاه کنید به:}

_{Von Wright, Georg Henrik: Expalnation and Understanding, New York 1971. Deutsch: Erklären und Verstehen. Farnkfurt  a. M. 1974}

_{[36] Teleologische Erklärung}

_{[37] Handlungstheorie}

_{[38] Kausale Erklärung}

_{[39] Epoché}   

_{[۴۰]  Pyrrhon von Elis}

_{[41] Pyrrhoneíai hypotypôseis; Deutsch: Grundriß der pyrrhonischen Skepsis}

_{برای توضیحاتی که در اینجا داده شدند از ترجمه ی این کتاب به زبان آلمانی استفاده شده است.}

_{[۴۲] Isosthenie}

_{[43]  Zehn Tropen}

_{[44] Ataraxia}

_{[45] Eidetische Reduktion}

_{[46] برای اطلاعات مشروح:}

_{Wing, Shin-Yan: Die Methode der Epoché in der Phänomonologie Husserls. Dissertation. Albert-Ludwigs-Universität. Freiburg. 2004}

_{[47] Ausschaltung}

_{[48] Einklammerung}

_{[49] Außer-Aktion-Setzen}

_{[50] Außer-Geltung-Setzen}

_{[51] Suspendierung}

_{[52] Inhibierung}

_{[53] Die Thesis, die wir vollzogen haben, geben wir nicht preis, wir ändern nichts an unserer Überzeugung, die in sich selbst bleibt, wie sie ist, solange wir nicht neue Urteilsmotive einführen: was wir eben nicht tun. Und doch erfährt sie eine Modifaktion – während sie in sich verbleibt, was sie ist, setzen wir sie gleichsam „außer Aktion“ ,  wir „schalten sie aus“  wir „klammern sie ein“. Sie ist noch weiter da, wie das Eingeklammerte in der Klammer, wie das Ausgeschaltete ausserhalb des Zusammenhangs der Schlatung. Wir können auch sagen: Die Thesis ist Erlebnis, wir machen von ihr aber „keinen Gebrauch“. Ideen zu einer reinen Phänomonologie und phänomonogische Philosophie. Erstes Buch. Allgemeine Einführung in die reine Phänomonologie.Hrsg. von K. Schuhmann, 1967.  S.63.}

_{[54] Die Methode der Epoché ist auch „ die Ausscheidung aller urteilsmäßigen Setzung von Transzendenz (…)…. Das Dahingestelltseinlassen der Transzendenz ergibt positiv die Sicht auf die in der Bewußtseinimmanenz erlebten Phänomene.“  Gesamelte Werke,Husserliana XXXIV, S.XX. Den Haag/ Dordrecht.}

_{[55] „unbeteiligten oder uninteressierten Zuschauer“}

_{[۵۶] „ Reinigungsproblem des Bewußtseins“}

_{[۵۷]   Die Forderung  „zur Selbstgegebenheit“ und „zur Sache selbst“.}

_{[۵۸] هوسرل با مفاهیم:}

_{Immanenz , Transzendenz}

_{به تفکیکی از مباحث دوران مدرن نظر دارد که بگونه ای استعاری از تقابل دو مفهوم درونذهن و بیرونذهن استفاده می کردند. طبق آن مباحث درونذهن مطابق بود  با تصاویر درونی و بیرونذهن  مطابق با برابرایستا های بیرونی. از این کلام استعاری این مشکل فلسفی منتج می شد که ذهن آگاه چگونه ممکن است که با تصاویر درونی درونذهنی اش برابرایستاهای بیرونذهنی را قادر شود بشناسد. این پرسش میدان را برای نوعی از شک گرایی افراطی باز میکرد که به وجود و هستی جهان خارج از ذهن شک کند و اثبات وجود جهان خارج از ذهن تبدیل به یک معما شود چرا که فاعل شناسا بیش از تصاویر درونی درونذهنی در اختیار ندارد.}

 _{ایماننس که در اینجا آنرا با “درونمان” به فارسی برگردانده ایم زیر بنای پژوهشهای پدیدار شناسی هوسرل را مشخص میکند و مفهوم ترانستندنس را به “برونمان” به فارسی برگردانده ایم. منظور از ایماننس از نظر هوسرل تمامی آن پدیده هایی است که بی واسطه بگونه ای ذهنی بگونه ای درونی پدیدار میشوند و فاعل شناسا بی واسطه  قادر به شناخت آنها ست. منظور از ترانستندنس از نظر هوسرل نیز تمامی آن پدیده هایی است که فرا تر از ذهن وبیرونی و باواسطه ی حواس پدیدار هستند.}

 

بخش دوم

  _{٢-    سوال و جواب بلقوه فعال و روی آورندگی}

_{در تمامی سوالهای بلقوه فعالی که با مثالها به آنها توجه کردیم و برخی جنبه ها و مشخصه هایشان را بررسی وتحلیل کردیم، می توان تشخیص داد که یکی از شروط اصلی برای اینکه  سوالهای بلقوه فعال به  کنش ارتباطی-اجتماعی بلقوه تبدیل شوند این است که به مورد و موضوع سوال و بافتاری که سوال می تواند در آن بلقوه یا بلفعل طرح و بیان شود،روی آوری شده و التفات و توجه شود. به بیان دیگر بایستی به آن دسته چیزها و مواردی روی آوری شود که موضوعیت سوال ویا پرسشی را در موقعیت و وضعیت و بافتاری ممکن میکنند. بدون التفات و روی آورندگی[۱] به موضوع سوال و یا پرسش،  سوال و پرسشی نه بلقوه و نه بلفعل ممکن نمی شود. یکی از پیش شرطهای اصلی تمامی کنشهای زبانی و بکار گیری زبان و از جمله سوالات و جواب های بلقوه فعال و همچنین سوالات  و جواب های بلفعل شده روی آورندگی است.}

_{روی آورندگی  را ابتدا می توان کوتاه و مختصر آنگونه که برنتانو در قرن نوزدهم میلادی و  سپس هوسرل در اوایل قرن بیستم و  سرل در اواسط قرن بیستم آن را توصیف کرده اند اینگونه توضیح داد که  روی آورندگی یک قابلیت ذهنی پایه ای است که با آن عموم حالات و فعالیتهای ذهن آگاه، حواس و اعمال و رفتار به چیزی یا موردی یا موضوعی و غیره می توانند معطوف شوند و جهتمند باشند و به سمت  چیزی و مطلبی یا موردی یا موضوعی و غیره التفات و توجه و یا قصد کنند. به عبارتی نه چندان دقیق می توان گفت که همواره روی آورندگی به جهت یک برابرایستا معطوف است و این برابرایستا میتواند گوناگون  و مختلف باشد. در بررسی و تحلیل سوالها و پرسشها و جوابها و پاسخها برابرایستایی که روی آورندگی به آن معطوف است مورد  و موضوع کمابیش نا مشخص سوال و پرسش و مورد و موضوع کمابیش مشخص جواب و پاسخ است. پیش از آنکه در توضیح مشروح این مفهوم وارد شویم نگاهی دوباره و در این جنبه به مثالها کرده و آنها را متمرکز روی کارآیی روی آورندگی تحلیل کنیم.}

_{در تحلیل کاربردی مثالهایی که تا حال بررسی کردیم  روی آورندگی را می توان مختصر اینگونه توضیح داد:}

_{توضیح روی آورندگی در مثال یک :  سوال بلقوه فعالی که در مورد افزایش حقوق از رئیس یا کارفرما است  روی آوری و التفات و توجه به موردی نا مشخص ویا به عبارتی دیگر به موردی نا معلوم معطوف ومربوط است که افزایش احتمالی حقوق است و روشن نیست در صورت طرح و بیان سوال واکنشی مثبت یا منفی می گیرد. روی آوری با این سوال بلقوه فعال  در یک بافتاراجتماعی- اقتصادی است که از اجزا و افراد و بخشهایی مختلف تشکیل شده که مجموعا درآن بافتار امر واقع و عینی و اجتماعی است و روی آوری به این مجموعه منحصر و مختص به مورد ناروشن و نامعلوم افزایش احتمالی حقوق نمی شود ولی برابرایستای اصلی روی آورندگی سوال بلقوه فعال همان مورد نامعلوم افزایش حقوق است.}

_{توضیح روی آورندگی در مثال دوم: سوال بلقوه فعالی که در مورد تمایل بازیکن حرفه ای پینگ پونگ است روی آوری و التفات و توجه به موردی نا مشخص و یا به عبارتی دیگر نامعلوم معطوف و مربوط است که  تمایل و خواست احتمالی بازیکن حرفه ای پینگ پونگ برای همبازی شدن است و روشن نیست که در صورت طرح و بیان سوال واکنشی مثبت یا منفی می گیرد. در این مثال نیز روی آوری با سوال بلقوه فعال روی آوری و التفات و توجه به اجزا و افراد و مواردی مختلف است که یک مجموعه در یک بافتار اجتماعی-ورزشی را تشکیل می دهند و روی آوری منحصر و مختص به مورد ناروشن و نامعلوم سوال بلقوه فعال نمی شود ولی برابرایستای اصلی روی آورندگی سوال بلقوه فعال همان مورد نامعلوم  تمایل و خواست همبازی شدن است.}

_{توضیح روی آورندگی در مثال سوم: سوال غیر مستقیم بلقوه فعالی که در مورد کمد چوبی از همسایه ی جدید  برای باز کردن سر صحبت است، روی آورندگی و توجه به موردی نا مشخص و یا نامعلوم است که احتیاج احتمالی همسایه جدید  به کمدی چوبی است و روشن نیست که در صورت طرح و بیان سوال واکنشی مثبت یا منفی میگیرد و آشنایی با آن همسایه ممکن می شود. در این مثال هم روی آوری فقط مختص به مورد نامشخص و نامعلوم سوال بلقوه فعال نمی شود و در بافتار اجتماعی-همسایگی مواردی که بهشان روی آورده و التفات و توجه می شود اجزا و افراد  مختلف و گوناگونی است ولی برابرایستای اصلی روی آورندگی سوال بلقوه فعال همان مورد نامعلوم است. غیر مستقیم نامیدن این  سوال بلقوه فعال نیزبدین خاطر است که در واقع قصد اصلی آن رد کردن کمد چوبی نیست بلکه این بهانه است تا با همسایه ی جدید سر صحبت را باز کند و آشنا شود.} 

_{توضیح روی آورندگی در مثال چهارم: سوال بلقوه فعالی که در مورد قیمت به روز شلوار است روی آورندگی  و توجه به موردی نا مشخص و یا به عبارتی دیگر نامعلوم است که قیمت به روز شلوار است. در این مثال نیز روی آوری به مجموعه شرایطی است در یک بافتار اجتماعی-معیشتی که اجزا و افراد مختلفی را شامل می شود و منحصر  و مختص به قیمت نامعلوم به روز شلوار نمی شود ولی  برابرایستای اصلی روی آورندگی همان مورد نامعلوم سوال بلقوه فعال است.}

_{در تمامی این سوالهای بلقوه فعال و با جرح و تعدیل تمامی سوالها و پرسشهای بلقوه فعال و همچنین بلفعل شده به موردی نا مشخص، نا معلوم، مبهم، ناروشن، مجهول و ناروشن در بافت و بافتار و موقعیت و وضعیتی بایستی روی آورد و به آن توجه کرد تا اصولا بتوان در باره اش سوال یا پرسشی را بلقوه و بلفعل فکر و جمله بندی کرد و یا آن سوال را بلفعل و شفاهی یا کتبی بیان کرد و به یک کنش  زبانی ارتباطی-اجتماعی تبدیل کرد. یکی از دلایلی که در این توضیحات مورد نامشخص  و نامعلوم سوالهای بلقوه فعال را موضوع اصلی و یا به عبارتی دیگر برابرایستای اصلی روی آورندگی و التفات و توجه قلمداد کرده ایم این است که موضوع اصلی بررسی و تحلیل در اینجا سوالها و پرسشها و روی آورندگی شان است و در سوالها و پرسشها  عموما و یا اصولا  در باره ی موردی مبهم و نامشخص و نامعلوم سوال و پرسش می شود. لزومی به توضیحات مشروح نیست که با هر گونه کنش زبانی-ادراکی دیگر موضوع و یا به بیانی دیگر برابرایستای روی آوری و التفات و توجه  شده متناسب با هر یک از بافتارها و کنشها تغییر می کند.}

_{روی آورندگی پله ی ابتدایی استفاده از زبان و کنشهای زبانی ارتباطی-اجتماعی و از جمله سوالها و پرسشهای بلقوه فعال و یا بلفعل است تا پیامدش معطوف کردن احساسات، حواس پنجگانه، تصورات و افکار، خواست و رفتار و کنشهای زبانی بگونه ای هدفمند ممکن شود. در تحلیل مثالهایی که آوردیم این  مطلب را اینگونه می توان توضیح داد:}

 _{بسط توضیح روی آورندگی در مثال یکم:  برای اینکه فلانی از رئیسش سوالی در باره ی افزایش حقوقش کند لازم است که از نظر احساسی و هیجانی به نیاز مالی اش همچون یک موضوع  روی آورد و به آن توجه کند و آن را آگاهانه درک کند که در ارتباط و مربوط به حقوقش است. لازم است  که  این حس و احساس کمبود مالی به انگیزه و خواستی منجر و منتج شود که روی آوری و قصد و خواست افزایش حقوقش است. لازم است با حواس پنجگانه   از جمله دیدن و شنیدن  و اندامی و رفتاری و اجتماعی به محل کار رئیس  و خود رئیس بعنوان تصمیم گیرنده و بافتار اشتغالش روی آورد و توجه کند. لازم است سوالی را که می خواهد از رئیسش کند به شکلی متناسب  در ذهن و فکرش جمله بندی کند تا بتواند در موقعیت مناسبی آنرا از قوه به فعل تبدیل کند. روی آوری و التفات و توجه به مورد نامشخص سوال بلقوه فعال در باره ی افزایش حقوق مشروط میکند که به این دسته فاکتورها ی برشمرده و برخی دیگر روی آورد و به آنها التفات و توجه کند.}

     _{بسط توضیح روی آورندگی در مثال دوم: برای اینکه فلانی از بازیکن حرفه ای پینگ پونگ سوالی در باره تمایلش برای همبازی شدن بکند، لازم است که با روی آوری به حضور و رفتار ورزشی آن بازیکن با بازیکن دیگر التفات و توجه کند، لازم است که با حواس پنجگانه اش از جمله ببیند و بشنود   که آن دو بازیکن با هم  با کیف و هیجان در حال بازی هستند، لازم است که به تمایل خودش برای همبازی شدن التفات و توجه کند، لازم است سوالی را که می خواهد بلفعل کند در ذهن آگاه فکر و جمله بندی کند تا بتواند در موقعیتی مناسب آنرا از قوه به فعل تبدیل کند. روی آوری و التفات و توجه به مورد نامشخص سوال بلقوه فعال در باره ی تمایل بازیکن حرفه ای برای همبازی شدن مشروط میکند که به این دسته فاکتورها ی برشمرده و برخی دیگر روی آورد و به آنها التفات و توجه کند.}

_{بسط توضیح روی آورندگی در مثال سوم: برای اینکه فلانی از همسایه ی جدید سوالی در باره ی احتیاجش به یک کمد چوبی کند و بدین طریق سر صحبت را باز کند، لازم است که با روی آوری به حضور و رفتار همسایه جدید و همسایه ی قدیمی در محیط و بافتار اجتماعی -همسایگی التفات و توجه کند، لازم است که به آمدن و صحبت کردن همسایه ای قدیمی التفات و توجه کند، به خواست و قصد خود که آشنا شدن با همسایه ی جدید است التفات و توجه کند، لازم است که سوال بلقوه فعالی را که می خواهد بیان کند در ذهن آگاه و فکر و جمله بندی کند تا بتواند آن را در موقعیتی مناسب بلفعل کرده و به یک کنش  زبانی ارتباطی- اجتماعی تبدیل کند.}

_{بسط توضیح روی آورندگی در مثال چهارم: برای اینکه فلانی از قیمت به روز شلوار در فروشگاه مطلع شود لازم است که سوال بلقوه فعال را در مورد ناروشنی و نامعلومی قیمت به روز شلوار با روی آوری در ذهن خود آگاه و فکر جمله بندی کند، به محیط و کارکنان فروشگاه و صف جلوی صندوق که بافتاری اجتماعی- معیشتی است التفات و توجه کند، به خواست خود برای مطلع شدن از قیمت به روز شلوار التفات و توجه کند، تا بتواند در موقعیتی مناسب سوال بلقوه فعالش را به کنش زبانی ارتباطی-اجتماعی تبدیل کرده و جوابی دریافت کند.}

_{با این توضیحات  و تحلیل مختصر درکی نسبتا روشن از مفهوم روی آورندگی در ارتباط با سوالها  وپرسشها بلقوه فعال و بلفعل شده ی فوق داریم که به شرط آزمون و سنجش قابل تعمیم به تمامی سوالها و پرسشها ی بلقوه فعال و بلفعل شده است. به این مطلب لازم است  فعلا اشاره ای کوتاه کنیم که روی آورندگی به یک برابرایستا همواره لایه هایی دارد. برای اینکه دقیقتر با این مفهوم و با مباحث مربوط با مفهوم روی آورندگی آشنا شویم  به تاریخ فلسفی این مفهوم بگونه ای مختصر و فشرده با توضیحاتی در باره ی نظرات برنتانو، هوسرل و سرل  در بندهای بعدی توجه میکنیم.}

 _{١-٢  روی آورندگی و نظرات فرانتس برنتانو و ادموند هوسرل}

_{مفهوم روی آورندگی  برای مشخص کردن یکی از پدیده های اصلی  ذهن  توسط  فرانتس برنتانو    (١٩١٧ – ١٨٣٨م.) با توجه و استفاده از مباحثی در فلسفه ی  مدرسی قرون وسطی در اروپا،   در قرن نوزدهم دوباره وارد مباحث فلسفه ذهن و زبان شد. با مفهوم روی آورندگی به این ویژگی و یا قابلیت ذهن اشاره می شود که به چیزی یا محتوایی می تواند معطوف شود یا به چیزی یا به ابژه ای  ویا برابرایستایی می تواند جهتگیری کند. با مفهوم روی آورندگی به التفاتی بودن آگاهی و فعالیتهای ذهنی که همواره به موضوع و برابرایستایی می تواند معطوف شود، اشاره می شود.}

_{برنتانو در کتاب ” روانشناسی از موضعی تجربی” در فصل مربوط به فرق پدیده های روان و پدیده های فیزیکی در پاسخ به این پرسش که کدام خصیصه را می توان شناخت که در تمامی پدیده های روان مشترک و مثبت و ایجابی  قابل تشخیص باشد، پاسخی می دهد که در آن مفهوم روی آورندگی توضیح داده می شود:}

_{” هر پدیده ی ذهن و روان با این خصیصه مشخص میشود که فلاسفه ی قرون وسطی آنرا با روی آورندگی در- وجودی یا حیث التفاتی وجود معقول (البته ذهنی) نامیده بودند، و ما آنرا هر چند نه عاری از ابهام در کلام : ارتباط با یک محتوا، جهتگیری به طرف یک ابژه یا برابرایستا ( که لزوما در اینجا فقط به معنی ابژه ی واقعی و محسوس نیست)، و یا برابرایستا ی درونمان ذهن می خواهیم بنامیم.هریک از پدیده های ذهن و روان ابژه یا برابر ایستایی دارا است، هر چند که نه هر یک به یک شیوه یکسان. در تصور چیزی تصور شده است، در حکم  چیزی تایید یا تکذیب شده، در عشق به چیزی عشق ورزی شده، در نفرت از چیزی تنفر شده، در رغبت به چیزی راغب شده و غیره. این حیث التفاتی وجود معقول یا روی آورندگی در- وجودی  مختص و منحصر به پدیده های ذهن و روان است.  هیچ یک از پدیده های فیزیکی خصیصه مشابهی نشان نمی دهند. و بدین طریق می توانیم پدیده های ذهن و روان را اینگونه تعریف کنیم، که می گوییم آنها چنان پدیده هایی هستند که روی آورده برابرایستا یی  دارا هستند. “[۲]}

_{در ادامه ی این سطر برنتانو به نقد و بررسی موضع  ویلیام هامیلتون ( فیلسوف اسکاتلندی ١٨۵۶ – ١٧٨٨م.) می پردازد. به نظر هامیلتون فقط در اندیشیدن و رغبت و اشتیاق داشتن است که روان و ذهن به سمت و جهت ابژه و یا برابر ایستایی روی آورندگی دارد ولی این در مورد احساسات صدق نمی کند چون در پدیده های مربوط به احساساتی همچون لذت یا درد، خودآگاهی و ذهن به ابژه ای جداگانه روی آوری ندارد بلکه  دراحساس لذت و یا درد ذوب و ادغام است. برنتانو در نقد این موضع با بررسی  جنبه هایی روانشناختی به این مورد منطقی-گرامری می پردازد که در ادغام احساس درد و ذهن و یا ادغام احساس لذت وذهن نیز همواره لذت ویا درد با ابژه و چیزی سوای آن احساس است که ادغام و ذوب شده و آن ابژه نیز می تواند محسوس و عینی باشد و یا ذهنی  و عاطفی، و دراین بیان هامیلتون نیز از یک ابژه ی ذهن  و یک احساس همچون دو مفهوم متفاوت استفاده شده که در هم ادغام و ذوب شده اند.[۳]}

 _{توجه دوباره برنتانو به آثار فلاسفه ی مدرسی قرون وسطی و طرح و بیان و توضیح مجدد این مفهوم توسط وی در پیامد توسط  شاگردش  ادموندهوسرل بگونه ای اساسی و تئوریک استفاده و بکار گرفته و بررسی و تحلیل شده است که در پیامد با ترجمه و تلخیص و به اجمال توجه میکنیم.}

_{هوسرل در پیامد نظر برنتانو خصیصه ی اصلی و پایه ای ذهن آگاه را روی آورندگی قلمداد می کند.  در عبارت هوسرل “آگاهی همواره آگاهی از چیزی”[۴] است و این بدین معنی است که “همیشه آگاهی به سمت و جهت نوعی برابرایستا معطوف است” که البته می تواند واقعی و محسوس یا تخیلی و ایده آل یا انتزاعی و غیره باشد. عملکرد روی آورندگی در این است که برابر ایستا را قابل تصور کند و یا به عبارتی دیگر به ابژه و برابر ایستایی معطوف شود و آنرا قابل تصور کند. [۵] این کنش پایه ای  به درجات متفاوتی در تصور کردن متحقق می شود و در درجه ی ابتدایی و اصلی نیز هدف کنش روی آورندگی به “خودداده گی”[۶] و “خودپدیداری”[۷] برابرایستاها  معطوف و قصد شده است. این کارآیی پایه ی روی آورندگی محدود به برابرایستاهای فیزیکی محسوس  نمی شود بلکه شامل تمامی برابر ایستاهای ممکن و واقعی ( برابرایستاهای یادآوری شده، تخیل شده، مورد انتظار واقع شده و غیره) و همچنین امور واقع تجربی و ایده آل و انتزاعی می شود.}

_{ساختار کلی روی آورندگی را همچون موضوع اصلی پدیدارشناسی هوسرل در مرحله ابتدایی کار فلسفی اش تا کتاب “پژوهش های منطقی” در چهار چوب روشنگری در باره ی چگونگی ریشه های اعتبار منطقی بررسی می کند. به عبارتی دیگر با بررسی  و بکار گیری مفهوم روی آورندگی و تحلیل آن به چرایی و چگونگی اعتبار منطقی نیز می پردازد. در پیامد این بررسی و تحلیل، یک روش ویژه ی پدیدارشناسانه تکوین میکند تا روی آورندگی را سیستماتیک برای تبیین تمامی ابعاد تجربه قابل استفاده کند. با ژرفای  تحلیل موفق می شود تا به پژوهش لایه ی منفعل و پیش آگاهانه ی روی آورندگی که لایه های آگاهانه و ارادی و یا به عبارتی دیگر لایه های فوقانی کنشهای روی آورندگی  و مضاف بر این شکل گیری و سامان برابرایستاها ی[۸] گوناگون را ممکن می کند، بپردازد.}

_{برنتانو با مفهوم روی آورندگی وجود ذهنی درونمان ابژه ها ی تصور شده را مشخص میکند و آن را در تقابل با وجود عینی یا به بیانی دیگر برونمان ابژه ها قرار می دهد. از اینرو برای برنتانو هر تصوری اگر چه یک  برابر ایستای ذهنی درونمان دارد اما  ضرورتا یک هستنده ی واقعی و فراتر از ذهن ندارد. از این نظر برنتانو اما این مطلب منتج می شود که در صورت تصور برابر ایستا های محمل و محال  مثلا یک مربع مدور، آن برابر ایستای محمل و محال در تصور یک واقعیت درونمان دارد. این بدین معنی است که در قلمرو درونمان ذهن برابر ایستاهای محال و محمل هم یک وجود واقعی دارند و این به وضوح یک امر محال است. ریشه ی این نظر نادرست را هوسرل در این مطلب تشخیص می دهد که دو اندیشه ی منفک  از هم با هم اشتباه گرفته می شوند. این فرض مشکل سازکه کنشهای روی آورندگی فقط به تصورات دورنمان از چیزها معطوف هستند و نه به خود چیزها به نظر هوسرل بایستی  با تفکیک دو اندیشه ی منفک از هم حل و فصل شود:}

 _{“هر حکمی تصورات را با هم مرتبط می کند.”}

 _و

 _{” هر حکمی در باره ی تصورات حکم میکند.”.}

 _{به نظر هوسرل التقاط و عوضی گرفتن این دو اندیشه ی منفک ریشه ی اشتباه در فرض مشکل ساز است. با تکوین و برساخت  یک مفهوم مستقل از روی آورندگی هوسرل تلاش میکند با بر گذشتن از التقاط  دو اندیشه ی فوق که پیامدهای فلسفی مشکل ساز زیادی داشته است، مجدد نسبت وجود ذهنی با وجود عینی را از نو بگونه ای اساسی  تبیین و مشخص کند. به نظر هوسرل رابطه ی روی آورندگی میان تصور و برابرایستا به هیچ وجه بدینگونه نیست که برابرایستا واقعا در تصور موجود است، بلکه برابرایستای روی آورده شده ی در تصور همان است که برابر ایستا  در واقعیت است  که میتواند محسوس و فیزیکی  یا ذهنی و انتزاعی باشد . به نظر هوسرل بی معنی و غلط است که مابین این دو تفکیک کنیم، و ازاینرو چالش شناخت شناسانه ای که با آن روبرو هستیم این است که رصد کنیم که تمامی انواع ممکن برابر ایستاها  و از جمله برابرایستاهای منطقا محال چگونه در روند درک  و تجربه ی شناخت شناسانه شان نمایان  و پدیدارمی شوند.}

_{هوسرل بگونه ای سیستماتیک برای اولین بار در کتاب پنجم “پژوهش های منطقی” مفهوم روی آورندگی را بکار می گیرد.اگر چه روی آورندگی خصیصه ی اصلی و پایه ی ذهن آگاه است اما هر گونه تجربه ی ذهنی با روی آورندگی نیست، برای مثال حس ها و حسهای پیچیده: یک بخش از حس بینایی یک تجربه ی حسی است که  می تواند چندین قسمت مختلف داشته باشد اما این قسمتهای مختلف آن حس بینایی با روی آورندگی نیستند. آن اجزا و قسمتهای گوناگون بخشی از حس بینایی و دیدن، آنگونه که برابر ایستای روی آورده شده با هدف دیدن روی آوری شده، روی آورندگی همراه ندارند. اینگونه تجربیات غیر روی آورده شده به نظر هوسرل مجموعه ای را می سازند که کنش روی آورندگی است: آن قسمتها و اجزا کنش روی آورندگی را برمی سازند و ممکن می کنند، آنها پیش زمینه های ضروری روی آوری و قصد را ممکن میکنند بدون اینکه خودشان همراه روی آوری و قصد باشند. هدف آنها برابر ایستا هایی نیستند  که در ذهن تصور بشوند چرا که  ما حس دیدن رنگی را نمی بینیم بلکه رنگی را می بنیم ویا حس شنوایی شنیدن آوازی را نمی شنویم بلکه آواز خواننده را می شنویم. رابطه ی تجربه ی روی آورندگی و برابر ایستا نبایستی رابطه ی علیت تلقی شود و آنهم بدینگونه که از بیرون ذهن علتی  معلولی در ذهن ایجاد می کند و ذهن  آگاه در یک طرف و برابر ایستای روی آوری شده در طرف دیگر در یک ارتباط  در معنی واقعی کلمه با هم ارتباط برقرار می کنند، بلکه تا آنجایی که یک کنش و تجربه ی روی آورندگی بلفعل شود، بخودی خود ارتباط روی آورندگی با برابر ایستا برقرار می شود و بخودی خود یک برابرایستا حی و حاضر روی آوری شده، چرا که این یکی و آن یکی هر دو یک چیز هستند.این مطلب  برای مثال به وضوح وقتی قابل فهم و درک است که به کنشهای ذهنی تخیل کردن و فانتزی توجه کنیم که برابرایستا هایشان همانطور روی آورده شده اند که برابرایستا های دریافت حسی، البته بدون اینکه  بدرستی بتوان از تاثیر یک علت بیرونی بر روی ذهن حرفی به میان آورد.}

_{در هر یک از کنشهای  روی آورندگی می توان اصولا کیفیت و ماده را از هم تفکیک کرد. با مفهوم  ماده ی کنش  روی آورندگی هوسرل آن چیزی را در کنش روی آورندگی مشخص میکند که در ابتدا ارتباط  با برابرایستا را ممکن می کند و آنهم به طریقی کاملا  قابل تشخیص که  در آن ماده ی روی آورندگی را و نه فقط برابرایستا بودن به طور کلی را که با کنش روی آورندگی منظور شده است، بلکه شیوه  و طریق منظور و قصد کردن را مطمئن قابل مشخص کردن میکند. درتقابل با ماده ی کنش روی آورندگی با مفهوم کیفیت کنش روی آورندگی آن چیزی در کنشهای روی آورندگی مشخص می شود که به کیفیت و چگونگی روی آورندگی و منظور و قصد کردن مربوط  می شود:}

_{برای مثال وقتی به برابرایستایی  همچون یک درخت روی آورندگی میکنیم و آنرا در اشکال مادی مشخص آن درخت همچون تنه ی درخت، شاخه ها و برگهای درخت، در حین کنش روی آورندگی تصور می کنیم، چگونگی و کیفیت روی آورندگی می تواند متفاوت و متغیر باشد: میتوان حسی آن درخت را دید و لمس کرد و بوئید، میتوان آن درخت را یادآوری کرد، می توان به وجود آن درخت شک کرد و غیره. البته ماده ی کنش روی آورندگی نبایستی با برابرایستای روی آورده شده یکسان قلمداد شود: یک برابرایستای مشخص روی آورده شده همچون سیاره ناهید میتواند یکبار با “ستاره ی صبح” و یکبار با “ستاره ی شب” تصور شود. در این حالت ماده ی روی آورندگی متغیر می شود در حالیکه برابرایستای روی آورده شده اینهمان می ماند.  مفهوم ماده ی روی آورندگی توسط هوسرل همانگونه بکار برده می شود که مفهوم معنی مفهومی توسط فرگه بکار برده می شود هر چند که هوسرل  پژوهشهایش را  به قلمروی زبان محدود نمی کند. ماده ی روی آورندگی و کیفیت روی آورندگی که فقط در مفهوم انتزاعی شان از هم قابل تفکیک هستند، باهم در وحدتشان، چیستی یا ماهیت کنش روی آورندگی را مشخص میکنند.}

_{در بافتارهای کلامی و زبانی و کنشهای زبانی معنی یک کنش زبانی به مؤلفه هایی  معطوف می شود که با آنها یک اصطلاح یا واژه به یک برابرایستای روی آورده شده مربوط و معطوف می شود. با معنی جمله ای همچون ” نیمکت چوبی است.” که میتواند شفاهی یا کتبی بیان شود به برابرایستا یی محسوس و فیزیکی روی آورندگی می شود که همان نیمکت چوبی است. این جمله یک “معنی مفهومی روی آورده شده” دارد که می تواند مطابق با ” معنی مصداقی برآورده شده”  باشد، بدینگونه که در ابتدا معنی منظور شده ی جمله در درجاتی متفاوت در دریافتهای حسی بگونه ای مصداقی برآورده و نمایان شود. در صورت تطابق کامل معنی مفهومی روی آورده شده و معنی مصداقی بر آورده شده تجربه ی بداهت بلفعل می شود که برای مفهوم پدیدار شناسانه ی صدق، اساسی است.}

_{شناخت اصولی در رابطه با روی آورندگی در “پژوهش های منطقی” این بود که تمامی برابر ایستا ها و یا به بیانی دیگر تمامی برابرایستادگی برابرایستاها همچون  همنسبت های روی آوری شده ی ذهن آگاه[۹] قابل فهم و درک هستند. این شناخت اصولی را هوسرل در کتاب ایده ها با تعمیق و تکمیل مجدد  تحلیل هایش از مفهوم روی آورندگی در فلسفه ی استعلایی تداوم و بسط می دهد، زیرا فرم های پایه ای و قواعد تجربه های روی آورندگی پیش از هر چیز دیگر شروط امکان “واقعیت عینی” را می سازند، که فقط در این تجربیات می توانند ظاهر شوند، درحالیکه برعکس ” پشت آنچه ظاهر و نمایان و پدیدار می شود هستی ای موجود نیست که با آنچه ظاهر و نمایان می شود باز نمایان و پدیدار شود.”[۱۰] از اینرو فرمها و کارآیی های روی آورندگی را نبایستی همچون اجزای متشکله ی یک ذهن آگاه تجربی و یا شخصی  فهم و درک کرد که  قسمتی از واقعیت عینی شناخته شده هستند. در تقابل با واقعیت فراباشنده ی تجربی که همواره در منظرهای مختلف و مفروض داده شده یا پدیدار هستند، تجربه های ذهنی مان اصولا بگونه ای کامل و عاری از شک به ما داده شده هستند و پدیدار می شوند.}

_{با خودداری پدیدارشناسانه در مواجه با باور طبیعی و معمولی روزمره به هستی  و هستنده ها در جهان “تمامی تزهای تجربی مربوطه خاموش و منفعل می شوند”. با این خودداری پدیدارشناسانه هوسرل معتقد است که می تواند به شناخت پدیده ها ی درونمان ذهن که  پدیدارشده گی شان ضرورت منطقی دارند نائل شود. در تفاوت با کانت  مفهوم استعلایی توسط هوسرل  برای تشخیص  شروط پیشینی شناخت بکار برده نمی شود که با “شئ در خود” فراتر از ذهن  جمع و همراه  شود، بلکه مفهوم روی آورندگی برای هوسرل سرخط رهنمایی است برای تشخیص مجدد درونمانی های ذهنیت که در تآمل و سگالش  به وضوح  قابل فهم و درک هستند و درمابین آنها همنسبتی و وابستگی میان کنشهای روی آورندگی وآنچه موضوع و محتوای کنش های روی آورده شده است، قابل پژوهش است: ” دو چیز متفاوت در تجربه ی ذهنی حی و حاضر نیست، اینطور نیست که برابر ایستا  تجربه شود و در کنارش تجربه روی آورندگی … بلکه فقط یک تجربه حی و حاضر است و آن تجربه ی روی آورندگی است که کاراکتر اصلی توصیفی آن همان روی آورندگی مربوطه است.”[۱۱]}

_{با این شناخت در باره ی ساحت درونمان ذهن، هوسرل نه فقط از روانشناسی کنش باورانه ی مطرح  شده اش در “پژوهشهای منطقی ” فراتر می رود بلکه از فهم دکارتی صورت مساله نیز که طبق آن شناخت گذر از یک ساحت مطلقا یقینی حین اندیشیدن به سوی  برابرایستاهای واقعی فراتر از ذهن است، فاصله می گیرد. جایگزین این اندیشه ی دکارتی آنچه خود را نشان می دهد و پدیدار می شود این است که نه فقط کنشهای روی آورندگی بدون تردید و امکان منطقی تشکیک  خود را در ساحت درونمان ذهن پدیدار می کنند بلکه همچنین همنسبتها و وابسته های روی آورده  شده شان و بدین گونه که ” پدیدار و پدیدار شده در مقابل هم می نشینند …. مابین داده شدگی  محض و بنابراین در ساحت  خالص درونمان ذهن.”[۱۲]  این تفکیک روی آورندگی از جلد اول کتاب ایده ها  به بعد توسط هوسرل   منجر می شود  به تفکیک دو مفهوم   :Noesis/ Noema}    

_{این دو مفهوم ( نوئزیز/ نوئما) که برگردان آنها به فارسی ما را به دایره ی مفهوم “اندیشه” وارد می کند توسط هوسرل در معنی دیگری بکار برده شده اند و برگردان این دو مفهوم به زبان فارسی در اینجا انجام نمی شود چون نگارنده معادل مناسبی نمی شناسد. توضیحات هوسرل در باره ی این تفکیک واین دو مفهوم که در تحلیل روی آورندگی بارز و اساسی هستند بدینگونه است که هوسرل آن دسته مؤلفه ها را مؤلفه های نوئزیزی قلمداد می کند که با مجموعه های گوناگون کنش هایی همچون حس کردن، یادآوری کردن یا تخیل کردن همراه با شاخصه ها ی اعتقادی شان همچون ” صدق داشتن و درست دانستن” ، “شک و تردید داشتن” و ” ممکن و محتمل دانستن”  مشخص می شوند. در تقابل با این مؤلفه های مفهوم نوئزیز، با مفهوم نوئما هوسرل مؤلفه هایی را مشخص میکند  که آنها را وابسته های نئومایی می نامد: واحدهای برابرایستای هر یک از آن کنشهای روی آورندگی و آنهم فقط در این معنی که آن واحدها ی برابرایستا به ذهن آگاه پدیدار می شوند و یا به بیانی دیگر توسط ذهن آگاه روی آورده و قصد شده اند ( برابر ایستایی که حسی دریافت شده همانطور که حسی دریافت شده یا برابر ایستایی که یادآوری شده همانطور که یادآوری شده). شاخصه های اعتقادی و طرق درک مؤلفه های  نئومایی ” هستی داشتن” ،”احتمالا هستی داشتن”، ” هستی نداشتن” و همچنین طرق درکی همچون ” به نظر هستی داشتن” ، ” خوب بودن”، ” ارزش داشتن” و غیره هستند. مؤلفه های ادراکی نئومایی البته  تصاویر و علامتهای جایگزین چیزهای واقعی نیستند که فقط با عملکردهای مرتبط کننده ویا نمایان شده گی ها و پدیدار شده گی های در ذهن شناخته شوند بلکه تحلیل پدیدار شناختی روی آورندگی به خود چیز های واقعی معطوف است و نظر دارد و آنهم فقط به شیوه هایی که خود چیزهای واقعی  در ذهن آگاه خود را پدیدار می کنند و قابل پژوهش هستند. در تحلیل پدیدار شناختی از اینرو از داده ها و دریافتهای حسی نئوما به مثابه ”  سرنخ راهنمای استعلایی”[۱۳] استفاده می شود تا در باره ی  پیدایش آنها در ذهن آگاه پرسش و پژوهش شود.}

 _{بدینوسیله مشکل اصلی شناخت و شناخت شناسی کاملا به حیطه ی ذهن آگاه قابل وصول و درونمان آنگونه که پدیده ها به وضوح خود را نشان می دهند ، سوق می یابد و این پرسش مطرح می شود که چگونه واحدهای برابرایستاها همراه با شاخصه های معنی و مصداق دارشان متعین و مستقر می شوند بدون اینکه جزوی واقعی از تجربه های روی آورندگی ذهن آگاه باشند. برای مثال یک ساختمان که با حواس قابل مشاهده  شده  همانگونه بدون شک و تردید  پدیدار است که کنش های حواس، که با آنها آن ساختمان قابل مشاهده شده است. آنچه عینی بگونه ای معتبر قابل مشاهده شده است و همچون یک واحد برابرایستای اینهمان قابل تشخیص و مشخص نمودن شده است البته از جزئیات حسی اش  در کنش دریافت حسی در روند مدت دار  حسهای مربوط و معطوف به سطوح و رنگها و منظرهای قسمتهایی که در کنش اصلی روی آورندگی حسی مشاهده نشده اند  بایستی تفکیک شوند چرا که درخود روند کنش و تجربه ی اصلی روی آورندگی حسی مشاهده  نشده اند و در آن نبوده اند.}

 _{کارکرد و معنی شناخت شناسانه ی تحلیل پدیدارشناختی روی آورندگی  در این است که از سویی قواعد استعلایی این وابستگی و همنسبتی میان جزئیات دریافت حسی و کنشهای حسی  و از سویی دیگر واحد های معنی و مصداق دار روی آورندگی را در تمامی ابعاد تجربه کنکاش و پژوهش کند. یک واحد برابرایستا ی معمولی وروزمره برای مثال که با کنش روی آورندگی از طریق حواس قابل فهم و درک می شود نتیجه ی برهم نهاده ی وابستگی های تطابقی از جزئیات  گوناگون و منظرهای متفاوت  است که همراه هم  مجموعا به فهم و درک حسی همان یک واحد برابرایستا می انجامند.}

 _{تا زمانی که هوسرل  پیش ازهر چیز به تبیین و روشنگری در باره ی لایه های فوقانی و آگاهانه و ازینرو کارآیی های فعال روی آورندگی مشغول بوده است، بر این نظر بوده است که حسها ی جزئی و جزئیات تجربه شان  که بدون روی آورندگی هستند زیربنای کارآئی های فعال و آگاهانه ی روی آورندگی را می سازند. از دهه ی بیست قرن بیستم به بعد اما هوسرل متوجه می شود که روشنگری کامل چگونگی بر قرار بودن و استقرار و سامان برابرایستاها ی گوناگون فقط در صورتی قابل دستیابی است  که لایه های پیش آگاهانه و پذیرای بخشهای متفاوت تجربه ی روی آورندگی سیستماتیک تحلیل شوند. بنابراین تحلیل روی آورندگی را با  تحلیل پیدایش روی آورندگی معطوف به بر قرار بودن وسامان برابرایستا  و یا به بیانی دیگر با تحلیل پیدایش سامان برابرایستا در کنشهای روی آورندگی  گسترش می دهد.}

_{در این تحلیل گسترش یافته که بویژه در نوشته های “تحلیل برهمنهاده ی منفعل” و “تجربه و حکم” قابل دسترسی هستند، آنچه نمایان می شود این است که نه فقط قلمرو انفعال  تمامی کارآئی های فوقانی و آگاهانه و ارادی روی آورندگی را ممکن می کنند بلکه همچنین تمامی جزئیات تجربه وحس ها نیز خود بعنوان نتیجه ی روی آورندگی قابل فهم و درک هستند ، هر چند که بعنوان “روی آورندگی منفعل” و یا “روی آورندگی ضعیف”.} 

_{پژوهش لایه های پیش آگاهانه ذهن  توسط هوسرل ابتدا  فرمها ی صوری و قواعد  مستتر در برهمنهاده های حسی  را همچون پایه های اصلی ذهن آشکار میکند.  قاعده ی صوری بنیادی ذهن،  آگاهی از گذر زمان است. فقط در روند ممتد و قاعده مند رود سیال برداشتهای اولیه ی برهمنهاده ی حسی  که در تواتر و توالی پیش و پس لحظه ها امتداد دارند ،  تجربیات می توانند اصولا بر قرار شوند و همراه هم به “یک ذهن آگاه”  منجر و منتج شوند.هوسرل این قاعده ی اساسی درهمتنیدگی تجربیات ذهن آگاه به روند تواتر و توالی پیش و پس لحظه ها را با مفهوم توصیفی ” روی آورندگی مطول”[۱۴] مشخص میکند. روی آورندگی مطول از پیش-لحظه سر چشمه می گیرد و در روند کیفیت پذیر و  نزولی  برداشتهای اولیه پدیدار شده به ذهن آگاه  رابطه ی روی آورده شده ی یک  لحظه ی ذهن آگاه را به پس- لحظه ی دیگری از ذهن آگاه مرتبط و ممکن می کند: اینطور که یک نت موسیقی در پیش-لحظه شنیده شده  به سادگی از بین نمی روند و از ذهن آگاه پاک نمی شود تا نت بعدی موسیقی به صدا و طنین در آید بلکه آن نت موسیقی در پیش-لحظه شنیده شده در شیوه ی کیفیت پذیرش در زمان حال ِ تجربه ی ذهن آگاه  از یک ملودی حفظ می شود.[۱۵]  این نوع “روی آورندگی پیش-لحظه ای”[۱۶] اما نوعی خاص ازانواع فرمهای روی آورندگی است که با یادآوری فعال و همچنین باقی فرمهای کنش های روی آورندگی فرق دارد و بایستی از آنها تفکیک شود. به این دلیل این فرم کنش  روی آورندگی ِ پیش-لحظه ای با باقی فرمهای کنشهای روی آورندگی فرق دارد، چون روی آورندگی  ذهن آگاه به نتهای موسیقی به صدا  و طنین در آمده ی پیش-لحظه به پدیده ای حی و حاضر و واقعی همچون پدیده های دریافتهای حسی حی و حاضر و یا خاطرات یاد آوری شده معطوف  و آگاه نیست: نت یا به بیانی دیگر ضرب آهنگ پیش-لحظه ای، نت و ضرب آهنگی فعلی و حی و حاضر نیست و در ذهن آگاه ِ پیش-لحظه ای واقعا موجود نیست. فقط به این طریق که روی آورندگی  ذهن آگاه معطوف به برابر ایستایی در پروسه ی از بین رفتن و ناپدید شدن جزئیات و یا به بیانی دیگر داده ها ی واقعی آن برابرایستا حفظ شده و نگه داشته می شود، اصولا آگاهی از گذشته و آگاهی از گذر زمان در شکل عام آن ممکن و میسر می شود. این قاعده در ساختارش در ذهن آگاه برای انتظار و پس-لحظه نیز معتبر است که البته ذهن آگاه در این حالات روی آورده مدام به افقی باز  از پس –لحظه ها و پیش آمدهای ممکن و محتمل و نامشخص این افق باز معطوف و مرتبط  می شود.}

_{هوسرل محتوای روی آورندگی جهت دار ذهن آگاه به یک برابرایستا را در تفکیک از روی آورندگی مطول به همان برابرایستا که منحصر به گذر زمان و آگاهی به آن می شود،  با مفهوم” روی آورندگی مورب”[۱۷]  مشخص میکند. شاخصه های فرسخت روی آورندگی مورب که  به محتوای حسی روی آورندگی ذهن آگاه اطلاق می شوند وپیوندهای داده ها و دریافتها و برداشتهای حسی را در ساحت محتوای درک و فهم حسی و حواس و یا درک انتزاعی مشخص میکنند، “همانندی”  ویا به بیانی دیگر “همگونی”[۱۸] و “ناهمانندی” و یا به بیانی دیگر”ناهمگونی”[۱۹] در دریافتها و برداشتهای حسی و حواس و درک انتزاعی  هستند که از این طریق یکسان بودن و تطابق داده ها و دریافتها و برداشتهای حسی و حواس  و برابرایستاهای انتزاعی توسط ذهن آگاه تشخیص داده می شوند. قواعد پیوندهای داده ها و دریافتها و برداشتها از طریق همانندی و ناهمانندی را هوسرل با عنوان  ترکیب برهمنهاد ه ی تصورات یا به بیانی دیگر “تداعی برهمنهاده”[۲۰] مشخص میکند که  از آنها تمامی روی آورندگی منفعل سرچشمه می گیرد. این شناختِ  هوسرل که مناسبت پایه ی روی آورندگی در قصد و اجابت در قلمرو انفعال قرار دارد و این مطلب خود را به ویژه  بگونه ای سلبی در برهمنهاده های سرخوردگی ( امکان، شک، نفی) نشان می دهد، برای هوسرل ثابت میکند که روی آورندگی منفعل  به  پدیدار شدگی برابرایستا ها معطوف می شود بدون اینکه حکم  به  هستی و وجود برابر ایستاها بدهد.}

_{از این شناخت این مطلب نیز قابل استنتاج است که  در هیچ یک از مراحل روند ادراکی استقرار و سامان برابرایستا به ذهن آگاه آشوبی از داده ها بدون ساختار پدیدار نمی شود بلکه واحدها یی از برابر ایستا ها که در معنی خفیف کلام دارای نظم و ساختار هستند. چون با برهمنهاده های قصدمندی و اجابتمندی تمامی  روند شکل گیری بداهت آغاز می شود، پرسش در باره ی صدق و حقیقت  نیز جایگاه اصلی اش در ساحت انفعال روی آورندگی است و بدینگونه که برای هوسرل مجموع شکل گیری روی آورندگی ذهن آگاه  از روی آورندگی منفعل تا  قوانین و قواعد منطق ، در مجموع به شکل نظمی پایه ای و تدریجی نمایان می شود. در این کاربرد و معنی نیز هوسرل روش پدیدار شناسانه اش را ” روش لایه ها”[۲۱] نامیده است.}

_{با این توضیحات اجمالی در باره ی مفهوم روی آورندگی در پدیدار شناسی هوسرل تا حدی بیشتر با این بحث آشنا شدیم. لازم به تذکر است که توضیحات فوق در باره ی روی آورندگی در مباحث هوسرل با هدف آشنایی بیشتر خوانندگان با این مفهوم است  و استفاده ی متناسب نگارنده از نظرات هوسرل در بحث موضوع اصلی این نوشتار که  مجموعه کنشهای زبانی پرسیدن و مجموعه کنشهای زبانی پاسخ دادن است. از اینرو در توضیحات فوق و پیامد که  به نظرات جان سرل در باره ی روی آورندگی توجه می کنیم، از وارد شدن در جزئیات و شرح طولانی آنها خود داری شده  چرا که قصد و هدف بررسی و تحلیل موضوعی دیگر است. البته چون روی آورندگی مرحله ای از مراحل قابل تفکیک و تحلیل  شکل گیری و بلفعل شدن یک سوال و یا یک جواب است، می بایست این مرحله به کفایت  بررسی و کنکاش شود و برای این هدف آشنایی بیشتر با نظرات هوسرل و در پیامد سرل در باره ی روی آورندگی  بی فایده نیست. در بند پیامد این بخش  به نظرات جان سرل در باره ی مفهوم روی آورندگی توجه می کنیم. سرل بر خلاف هوسرل  به مفهوم و موضوع روی آورندگی در آثار مختلفش بگونه ای پراکنده نپرداخته بلکه متمرکز در یک کتاب این موضوع را بررسی و تحلیل کرده است.}

 _{٢-٢   روی آورندگی و نظرات جان سرل}

_{جان سرل در کتاب ” روی آورندگی”[۲۲] مشروح این مفهوم را بررسی و تحلیل کرده است. سرل از فیلسوفانی  تحلیلی است و در تفکیک از هوسرل که  فیلسوف پدیدار شناس بوده است به درجاتی بیشتر به زبانی که بوسیله ی آن بررسی و تحلیل می کند توجه می کند.برنتانو و هوسرل در تاریخ فلسفه ی غرب به دهه های پیش از چرخش زبانی در فلسفه و علوم وابسته متعلق هستند و جای ایراد و شگفتی نیست که در مقایسه نیز کمتر به زبانی  که  بوسیله ی آن بررسی و تحلیل و توصیف کرده اند توجه کرده اند. در این بند پیش رو نیز با ترجمه و تلخیص بگونه ای اجمالی به برخی نظرات سرل در باره ی روی آورندگی با مثالهایی که در کتابش آورده است، توجه می کنیم.}

_{سرل هدف اصلی اش در کتاب روی آورندگی برساختن و شکل دادن یک تئوری روی آورندگی است،هر چند که در این اثر همانطور که در مقدمه بیان میکند به احساسات  در ارتباط با روی آورندگی نپرداخته است و به این خاطر از بکار گیری مفهوم کلی تئوری روی آورندگی خود داری میکند ولی بر این نظر است که بررسی و تحلیلهایش در این کتاب برای درک و فهم دقیقتر موضوع مفید هستند. کتاب روی آورندگی سرل در ادامه ی کتابهای “کنشهای گفتاری” و ” معنی و بیان” و برخی مقالات  بررسی و پژوهش زبان و ذهن است و این فرض را دارد که فلسفه ی زبان شاخه ای از فلسفه ی ذهن است[۲۳]:  قوه و قابلیت کنشهای گفتاری که با آنها برابرایستاها ی گوناگون و امور واقع بازنمایی می شوند، گسترش قوه و قابلیت پایه ای  زیست شناختی ذهن و یا به بیانی دیگر مغز هستند که با آن ارگانیسم به مدد حالتهای ذهنی برای مثال همچون عقیده داشتن و یا آرزو کردن و به ویژه بوسیله ی حواس و اعمال قادر می شود با جهان نسبت و ارتباط برقرار کند. کنشهای گفتاری یک رسته از اعمال انسانها هستند و قوه و قابلیت بکار گیری زبان که با آن برابرایستاهای گوناگون و امور واقع و غیره بازنمایی می شوند به قوه و قابلیت مغز و ذهن  تعلق دارد که بوسیله ی آن ارگانیسم  قادر می شود  خود را با جهان در ارتباط قرار دهد.  به این دلایل یک تئوری کامل زبان به یک تئوری در این باره نیاز دارد که چگونه مغز و ذهن ارگانیسم را قادر می کند که با واقعیت و جهان ارتباط برقرار کند.} 

_{چون جملات – صداهایی که از دهان بیرون می آیند یا علامتهای کتبی که روی کاغذ نوشته می شوند – از یک جنبه فقط برابرایستاهایی همچون باقی برابرایستاها در جهان هستند، قوه و قابلیت بازنمایی شان درون سو نیست بلکه این قوه و قابلیت بازنمایی از روی آورندگی ذهن و مغز منتج می شوند. حالتهای روی آورندگی مغز و ذهن اما از هیچ گونه  فرم ماقبل روی آورندگی منتج نمی شوند، بلکه  روی آورندگی شان خصیصه ی دورن سوی خود این حالات هستند. از جملات و کلمات  استفاده می کنیم تا حکمی بدهیم یا سوالی کنیم اما به این روال از عقاید و یا آرزوهایمان  استفاده نمی کنیم: به بیانی ساده عقیده ای یا آرزویی داریم. یک جمله یک برابرایستای نحوی است که با قوه و قابلیت بازنمایی مهیا و تدارک می شود، عقاید و آرزوها و باقی حالات روی آورندگی اما برابرایستاهای نحوی نیستند(هر چند که معمولا با جملات و کلمات یک زبان بیان می شوند)، آنها با قوه و قابلیت بازنمایی مهیا و تدارک نشده اند بلکه قوه و قابلیت بازنمایی شان درون سو است. این مطالب بدین معنی نیستند که زبان اصولا پدیده ای اجتماعی نیست و فرمهای متنوع و گوناگون  روی آورندگی ِ زیربنای ِ زبان اصولا فرمهای اجتماعی نیستند. روی آورندگی و زبان پدیده هایی اجتماعی هستند.}

_{نقطه ی شروع بررسی و پژوهش سرل در کتاب روی آورندگی  مباحث مربوط به تئوری های معنی می شوند و سرل این  پرسش را طرح میکند که ما انسانها چگونه به  چیزها و پدیده ها و برابرایستاها یی که دارای روی آورندگی نیستند، روی آورندگی اضافه می کنیم تا قادر شویم که چیزها و پدیده ها و برابرایستاها معانی و منظور مان را بازنمایی کنند؟}

_{سرل این نظر را دارد که انسانها درون سو حالات ذهنی روی آورندگی  دارند و این متفاوت از نظرات اکثر فیلسوفان دیگری است که در مباحث فلسفه ی  ذهن پژوهش کرده اند. سرل با نظرات انواع رفتارگرایان و نظرات فونکسیونالیستها ( از جمله پیروان تست ماشینی تورینگ که یکی از انواع فونکسیونالیسم است) مرز کشی و مخالفت می کند که دارای این گرایش فلسفی هستند که منکر وجود حالات ذهنی و روحی شوند. به نظر سرل  رفتار گرایان و فونکسیونالیستها در اشکال مختلفی که دارند واقعا امور واقع مربوط به ذهن و روان را پژوهش نکرده اند و بیشتر نظراتشان  ناشی از این  نگرانی است که مبادا وارد معضل لاینحل دوآلیسم و یا به بیانی دیگر ثنوی گرایی مشکل ذهن/بدن شوند و به این خاطر تا جایی که توانسته اند ساحت ذهنی و روحی و روانی  راحذف کرده اند و فقط روی رفتار و فونکسیونها متمرکز شده اند. سرل این نظر را دارد که حالات روحی و ذهنی مبنا و اساس زیست شناختی فعالیتهای مغزی دارند  و بدانوسیله ایجاد می شوند. بر طبق این دیدگاه خود آگاهی و روی آورندگی همانگونه به زیستشناسی انسانها تعلق دارند که گوارش و جریان خون به زیست شناسی انسانها تعلق دارند. این یک امر واقع عینی است که در جهان برخی از سیستمهای زیستی همچون مغزها ی جانداران حالات ذهنی دارند و این یک امر واقع فیزیکی است که این سیستمها ی زیستی مختصاتی ذهنی دارند. راه حل درست مشکل فلسفی ذهن/بدن بنا بر نظر سرل در انکار پدیده های ذهنی و روحی و روان نیست بلکه درنظر گرفتن متناسب و درست  خاستگاه های زیست شناختی و اندامی حالات ذهنی است.}

_{به نظر سرل اعمال و کنشها و رفتارهای ما انسانها و ساختارهای کنشها و اعمال و رفتارها ی ما انسانها هستند که  برای توضیح و تبیین درست روی آورندگی بجا و متناسب بکار می آیند و در کتاب روی آورندگی وی تلاش می کند که برخی از جنبه های روی آورندگی را با  بررسی  و پژوهش اعمال و کنشها و رفتارها ی عمومی ما انسانها توضیح دهد.}

_{پس از اینکه سرل در ابتدای فصل اول کتابش در تداوم توضیحات کلاسیک درباره ی روی آورندگی  آنرا حالتی از ذهن توضیح  می دهد که روی آورندگی  معطوف شدن و جهت دار بودن ذهن به برابرایستایی است، برخی موارد را در تفکیک از نظرات فلاسفه ای هچون برنتانو و هوسرل در باره ی روی آورندگی توضیح می دهد. اولین مورد مربوط به این می شود که به نظر سرل  فقط برخی از حالات ذهنی با روی آورندگی هستند، عقیده، امید، آرزو و ترس با روی آورندگی به برابرایستا ها و یا به بیانی دیگربه موضوعهایی معطوف و جهتمند هستند که به آنها عقیده داریم، به آنها امید داریم، آنها را آرزو می کنیم و یا از آنها می ترسیم. اما برخی از حالتهای  اضطراب و شور و بی قراری همواره با روی آورندگی نیستند و یا به بیانی دیگر برابرایستا و موضوعی ندارند که بخاطرشان مضطرب می شویم و دچار شور می شویم و بخاطرشان بی قرار می شویم. اگر کسی بگوید که  عقیده ای دارد و یا آرزویی دارد این سوال که به چه عقیده داری و یا چه آرزو می کنی سوالاتی هستند که معقول و بجا می توانند پرسیده  شوند و اصولا هم در جواب کسی نمی گوید که عقیده ای دارم اما نمی دانم که چگونه عقیده ای است و آرزویی دارم اما نمی دانم که چه آرزویی است. اما وقتی کسی دچار اضطراب است یا بی قرار است در جواب  این سوال که به چه خاطر مضطرب هستی بجا و قابل فهم می تواند بگوید که نمی دانم که به چه خاطر مضطرب هستم و یا  نمی دانم که به چه خاطر بی قرار هستم.  به نظر سرل اگر حالتی ذهنی همراه با روی آورندگی باشد این سوالات که: روی آورندگی به چه برابرایستا و یا موضوعی معطوف و جهتمند است و یا آن حالت ذهنی در باره ی چیست؟  با چه جملاتی می توانی موضوع و برابر ایستای روی آورندگی ات را توضیح دهی:؟ سوالاتی هستند که برای فهمیدن اینکه حالتی ذهنی همراه با روی آورندگی است بکار می آیند. حالاتی ذهنی هستند که گاهی همراه با روی آورندگی هستند و گاهی بدون روی آورندگی. مثلا شور و یا اضطراب و یا افسردگی و یا بی قراری می توانند گاهی به موضوع و  برابر ایستا یی معطوف باشند  و گاهی بدون  روی آورندگی و جهتمندی به یک موضوع و برابرایستا.}

_{مورد دومی که سرل آنرا برای رفع کژفهمی توضیح می دهد مربوط به این می شود که روی آورندگی و خود آگاهی یکسان نیستند. بسیاری از حالتهای آگاهانه ی ذهن روی آورده نیستند ( برای مثال یک حس شور ناگهانی) و بسیاری از حالات روی آورده ی ذهن آگاهانه نیستند ( برای مثال  برخی باورها و عقایدی که داریم ولی هیچگاه آگاهانه به آنها روی نیاورده و با توجه در باره شان نیاندیشیده ایم.)  و این گونه حالات لزوما به انکار و یا سرکوب (فرویدی)  باورها و عقایدی ربطی ندارد که هیچگاه آگاهانه به آنها روی نیاورده و نیاندیشیده ایم. در دفاع از این نظر که روی آورندگی و خود آگاهی یکسان هستند، برخی مدعی هستند که خود آگاهی و آگاهی همیشه آگاهی از چیزی است و همیشه بایستی موردی باشد که به آن آگاه هستیم. اما با این نظر یک نکته ی مهم و اصلی مخدوش و درهم و برهم می شود:  اگر کسی یک تجربه ی همراه با خود آگاهی از بی قراری اش داشته باشد،  موضوع و یا به بیانی دیگر موردی واقعی هست که به آن دلیل بی قرار است و از آن آگاه است. اما کاربرد و معنی از در این تجربه ی آگاهانه کاربرد و معنی  متفاوتی دارد با از که در حالات روی آورده ی ذهن تجربه می شوند. برای مثال کسی می تواند بی قرار باشد و بی قراری و خود آگاهی به بی قراری اش یکسان هستند اما اگر کسی  حالت روی آورده ی ذهن آگاه به پیش آمد احتمالی ناخوشایندی را تجربه می کند ، این حالت ذهنی با پیش آمد احتمالی ناخوشاند یکسان نیستند. این خصوصیت  برای حالات روی آورده ی ذهن پایه ای است که  فرقی هست مابین حالت ذهنی از سویی و از سویی دیگر اینکه آن حالت ذهنی به برابرایستا یا موضوعی  روی آورده معطوف است یا در آن باره است. مجموعه ی متنوع و گوناگون حالات آگاهانه ی ذهنی به نظر سرل با مجموعه ی حالتهای روی آورده ی ذهن آگاه با هم یکسان نیستند اما تا حدی در هم تداخل دارند ولی این یکی آن یکی را شامل نمی شود.}

_{مورد سومی که سرل آنرا توضیح میدهد این است که قصد  و یا به بیانی دیگر قصدمندی یکی از فرمهای ویژه ی روی آورندگی نیست و فقط یکی از فرمهای معمولی روی آورندگی است. آنچه زیر عنوان قصد و قصدمندی از طرف برخی بکار برده می شود فقط یکی از فرمهای روی آورندگی است که فرمهای مختلف و بیشتری از قصدمندی دارد.}

    _{شباهت مابین دو مفهوم   Intention و Intentionalität    باعث این برداشت و نظر اشتباه شده}  

_{است که گویا روی آورندگی فقط مختص به قصد و قصدمندی می شود. وقتی کسی به مطلبی معتقد است و یا چیزی را تصور می کند قصدی ندارد و یا به بیانی دیگر به کنش و کاری قصد نمیکند.}

_{پرسشهایی که سرل برای بررسی و پژوهش روی آورندگی در فصل اول کتابش طرح کرده است به چگونگی و چیستی نوع نسبت و ارتباط مابین حالات روی آورندگی ذهن و برابرایستاها و موضوع ها مربوط می شود:  نسبت مابین حالات روی آورده ی ذهن وبرابرایستاهایی که ذهن به آنها روی آورده  و یا  به آنها معطوف و جهتمند است دقیقا چگونه است؟ روی آورندگی واقعا چگونه نسبت و ارتباطی است و چگونه می توانیم آنرا توضیح دهیم بدون اینکه از عبارتی همچون ” جهتمند به برابرایستا” استفاده کنیم؟}

_{لازم به توجه بیشتر است که روی آورندگی نسبت و ارتباطی ملموس  همچون روی نیمکتی نشستن و یا با مشت روی چیزی کوبیدن نیست. در بسیاری از فرمهای حالتها ی روی آورندگی اصلا برابرایستا یی موجود نیست که ذهن به آنها”جهتمند” است. برای مثال کسی میتواند امیدوار باشد که باران ببارد در حالیکه بارانی نمی بارد یا کسی می تواند به این باور داشته باشد که پادشاه فعلی فرانسه کچل است درحالیکه فرانسه  اصلا پادشاهی ندارد که کچل باشد!}

_{سرل برای توضیح حالات روی آورندگی و پرسشهایی که طرح کرده، از تئوری کنشهای گفتاری استفاده می کند که آن را در مقالات متعدد و به ویژه در کتاب “کنشهای گفتاری” مطرح کرده است.  وی حالات روی آورندگی را نوعی از بازنمایی  قلمداد می کند آنهم تقریبا همانگونه که کنشهای گفتاری نوعی از بازنمایی هستند: تقریبا همانگونه که کنشهای گفتاری برابرایستاها و امور و موارد گوناگون و مختلف را با کلمات و جملات بازنمایی  می کنند، حالات روی آورندگی نیز بگونه ای درون سو برابرایستاها و موارد و امور گوناگون و مختلف را بازنمایی می کنند. در توضیح روی آورندگی نقطه ی حرکت سرل زبان و کنشهای گفتاری است تا بتواند روی آورندگی را که درون سو و ذهنی است توضیح دهد هر چند که زبان و کنشهای گفتاری از نظر منطقی مشروط به روی آورندگی هستند چرا که زبان و کنشهای گفتاری از حالات روی آورندگی منتج می شوند.  این روند تبیین و توضیح حالات گوناگون روی آورندگی را سرل  آموزشی می نامد.}

_{برخی از حالات روی آورندگی را سرل برای مثال برمی شمرد:}

_{عقیده، هراس، امید، آرزو، عشق، نفرت، اکراه، پسندیدن، نپسندیدن، شک، ازخود چیزی پرسیدن، شادی، شور، تآثر،  بی قراری، غرور، پشیمانی، غم، عصبانیت، گناه، فریاد شعف،خشم، شوکه شدن، رواداری، دشمنی، علاقه، انتظار، تعجب کردن، تحقیر کردن، احترام، غضب، قصد، خواستن، چیزی را تصور کردن، شرم، هوس، تهوع، ترس، لذت،بیزاری، خوشحالی، سرخوردگی.}

_{آنچه در این حالات روی آورندگی خصوصیت اصلی است این است که یا به طرف و جهت برابرایستایی معطوف هستند ( برای مثال عشق، نفرت، آرزو) یا می توانند  به جهت و طرف برابرایستایی معطوف باشند( برای مثال شور یا تآثر).}

_{همانطور که اشاره ای شد سرل با استفاده از تئوری کنشهای گفتاری به بررسی و تبیین و توضیح روی آورندگی می پردازد اما این فقط کارکردی آموزشی دارد و نبایستی موجب این بد فهمی شود که  گویا حالات روی آورندگی  اصولا و یا بویژه با زبان ادغام هستند. سرل توضیح می دهد که نوزادها و حیوانات نیز که زبان رایج ومعمولی بزرگسالان را نیاموخته اند و  استفاده نمی کنند بی شک حالات روی آورندگی را تجربه میکنند: بگونه ای سنجیده و معقول نمی توان منکر این شد که نوزادی که برای نوشیدن شیر به طرف مادرش و یا شیشه ی شیر روی می آورد و آنرا می خواهد بنوشد، حالتی از حالات روی آورندگی ندارد و یا سگی که به صاحبش روی میآورد تا به گردش برده شود و یا جلوی در می رود چون کسی جلوی در است حالتی از حالات روی آورندگی ندارد. زبان و کنشهای گفتاری را از نظر منطقی همانطور که اشاره شد بایستی بوسیله ی روی آورندگی تبیین کرد و توضیح داد چون روی آورندگی به یادگیری و استفاده از زبان تقدم منطقی دارد اما سرل اولا تئوری کنشهای گفتاری اش را پیش از کتاب روی آورندگی طرح کرده و برساخته و دارای یک تئوری نسبتا مشروح و دقیق در این باره است و از آن برای توضیح روی آورندگی استفاده میکند و دوما به جنبه ای آموزشی در بررسی وتوضیح روی آورندگی بوسیله ی کنشهای گفتاری نظر دارد و سوما اصولا نیز منظر و دیدگاهی پیش- زبانی  یا غیر زبانی ممکن نمی شود  تا روی آورندگی را بدون کنشهای گفتاری و شیوه های بکار گیری زبان تبیین  کرده و توضیح دهیم.}

_{سرل در توضیحاتش به چهار جنبه ی مشترک و مشابه میان حالات روی آورندگی و کنشهای گفتاری متوجه میکند و اشاره ای هم میکند که حداقل این چهار جنبه ی مشترک و مشابه قابل تشخیص هستند:}

 _{١. تفکیک مابین محتوای گزاره ای[۲۴] یا به بیانی دیگر کارکرد گزاره ای ونقش در سخنی[۲۵] یا به بیانی دیگر  کارکردغیر عبارتی – مشابه با آنچه در تئوری کنشهای گفتاری مطرح شده است – در حالات روی آورندگی نیز قابل استفاده است. همانطور که کسی می تواند  امر کند که اطاق را ترک کنید، پیش بینی کند که اطاق را ترک میکنید یا پیشنهاد کند که اطاق را ترک کنید، در تطابق نیز میتواند باور کند که اطاق را ترک میکنید، امیدوار باشد که اطاق را ترک میکنید، آرزو کند که اطاق را ترک میکنید. در دسته ی اول این برشماری چند نمونه که همگی کنشهای گفتاری هستند، تفکیک قابل تشخیص  مابین محتوای گزاره ای و نقش در سخنی بدین گونه است: محتوای گزاره ای: ( اینکه اطاق را ترک میکنید)  و نقش در سخنی: امر، پیش بینی ، پیشنهاد که بوسیله آنها محتوای گزاره ای بازنمایی می شود. به همین شکل نیز در دسته ی دوم که حالات روی آورندگی هستند، محتوای بازنمایی شده[۲۶]: ( اینکه اطاق را ترک میکنید) و شیوه ی ذهنی یا به بیانی دیگر شیوه ی نفسانی[۲۷] ( که می تواند باور، هراس، امید و از این قبیل باشد) محتوای باز نمایی شده توسط شیوه ی ذهنی بازنمایی می شود. گاهی محتوای گزاره ای به شکلی که در مثال فوق آمد در حالات روی آورندگی کامل نیست. برای مثال در هراس  یا امید که شیوه ها ی ذهنی روی آورده شده ای هستند لزوما همیشه محتوای گزاره ای شان کامل و مشخص نیست و آنهم بدین شکل که در یک جمله ی کامل قابل بازنمایی باشند.  سرل در اغلب تحلیلهایش در کتاب روی آورندگی به حالات روی آورندگی ای می پردازد که محتوای گزاره ای شان کامل است و یا به بیانی دیگر حالات روی آورندگی ای که گزاره ای کامل و مشخص دارند و قابل بیان هستند. مثلا در شیوه ی ذهنی روی آورده شده ای همچون عقیده محتوای گزاره ای کامل و مشخص در اکثر مواقع قابل بازنمایی و بیان است ولی اولا برخی از حالات روی آورندگی بدون کلمات و جملات یک زبان  هستند و دوما برخی فقط تا حدی محدود و نامشخص زبانی هستند تا بتوان از یک کنش یا محتوای گزاره ای اصولا حرفی به میان آورد.}

 _{٢.  تفکیک مابین جهتهای مختلف بدانگونه که در تئوری کنشهای گفتاری مطرح شده نیز در مورد حالات روی آورندگی قابل استفاده است. کنشهای گفتاری تحققی[۲۸] همچون مشخص کردن، توصیف کردن، ادعا کردن می بایست بگونه ای متناسب  با یک جهان موجود و مستقل مطابق شوند و تا آنجایی که متناسب با جهان موجود و مستقل مطابقت دارند آنها را درست یا نادرست یا به بیانی دیگر دارای ارزش صدق و یا کذب  می نامیم. کنشهای گفتاری دستوری[۲۹] همچون امر کردن، دستور دادن، خواهش کردن  و همچنین کنشهای گفتاری تعهدی[۳۰] همچون قول دادن، سوگند خوردن، تضمین کردن نمی بایست با جهان موجود و مستقل و واقعی مطابقت کنند بلکه قصد از بیان آنها تغییر وضعیتی در جهان است تا جهان با کارکرد و محتوای گزاره ای بیان شده مطابقت کند و تا آنجایی که این کار را  با بیان ایندو دسته کنشهای گفتاری انجام می دهیم آنها را درست ویا نادرست یا دارای صدق یا کذب نمی نامیم بلکه آنها را اطاعت شده، اطاعت نشده اعتنا شده،بی اعتنایی شده، رعایت شده، رعایت نشده ،اجرا شده و یا اجرا نشده می نامیم. سرل تفکیکی را که در فوق مطرح میکند اینگونه توضیح می دهد که برای کنشهای گفتاری تحققی جهتمندی از- کلام- به سوی- جهان است، برای کنشهای گفتاری دستوری و کنشهای گفتاری تعهدی جهتمندی از-جهان-به سوی- کلام است. اگر یک تشخیص نادرست و اشتباه  باشد، آن تشخیص ایراد وکاستی دارد و نه وضعیتی از جهان. اگر یک امر اطاعت نشود یا یک قول وفا نشود، آن امر یا قول ایراد و کاستی ندارد بلکه وضعیتی از جهان ایراد و کاستی دارد و یا به بیان دقیقتر ایراد و کاستی آن افرادی که امر را اطاعت نکرده اند و یا به قول وفا نکرده اند. بگونه ای نه چندان تحلیلی و دقیق می توان گفت که ایده ی جهتمندی از- کلام – به سوی- جهان و از- جهان- به سوی- کلام  همان ایده ی مسوولیت است برای جور و منطبق شدن یک کنش گفتاری با جهان. اگر یک تشخیص نادرست باشد مقصر جهان نیست بلکه آن فردی که تشخیص نادرست داده ( از-کلام- به سوی-جهان) اما اگربه قولی وفا نشود، مقصر آن قول نیست بلکه آن فردی که به قولش وفا نکرده است (از-جهان-به سوی-کلام). مواردی از کنشهای گفتاری هست که جهتمندی فوق را دارا نیستند: اگر کسی معذرت خواهی کند که به کسی دیگر توهین کرده است یا کسی به کسی دیگر تبریک بگوید که جایز ه ای برنده شده است، البته صدق محتوای گزاره ای پیش فرض است اما نکته ی مهم اینگونه کنشهای گفتاری این نیست که یک محتوای گزاره ای مدعی شوند و یا اجرا کردن محتوای گزاره ای را در خواست کنند. نکته ی مهم در این است که با این کنشهای گفتاری ناراحتی از پشیمانی از توهینی که شده و یا خوشحالی از برنده شدن جایزه توسط کسی، اظهار و بیان میشوند.}

_{متناظر با آنچه در باره ی جهتمندی کنشهای گفتاری آمد، حالات روی آورندگی هم  جهتمندی دارند و آنهم تا حدی مشابه با کنشهای گفتاری:  اگر معلوم شود که عقیده ی کسی اشتباه است، ایراد و کاستی مربوط به جهان نمی شود بلکه آن عقیده اشتباه بوده است و آن فرد می تواند عقیده اش را تغییر دهد و اصلاح کند و نه اینکه وضعیتی از جهان را بخاطر اثبات عقیده ی اشتباهش تغییر دهد. به بیانی ساده عقیده ی آن فرد بایستی با جهان مطابق شود و نه بر عکس. اما وقتی  کسی قصدی دارد و آن قصد را به عمل تبدیل نمی کند و یا آرزویی دارد که بر آورده نمی شود، ایراد و کاستی و اشتباه  مربوط به قصدش و یا آرزویش نمی شود بلکه مسوولیت  مربوط به وضعیت جهان می شود که قصدش عملی نشده و یا آرزویش بر آورده نشده. ( بدیهی است که منظور سرل هر گونه قصد و هر گونه آرزویی نیست). عقیده ها هم همچون تشخیص ها می توانند درست یا نادرست و یا به بیانی دیگر دارای ارزش صدق یا ارزش کذب باشند و از اینرو می توانیم بگوییم که جهتمندی شان از-ذهن-به سوی-جهان است. آرزو ها و قصدها نمی توانند دارای ارزش صدق یا ارزش کذب باشند، آنها بر آورده  می شوند یا بر آورده نمی شوند و به عمل تبدیل می شوند یا به عمل تبدیل نمی شوند و ازینرو می توانیم بگوییم که جهتمندی شان از-جهان-به سوی-ذهن است. حالات روی آورندگی دیگری وجود دارند که جهتمندی ندارند و به اصطلاح جهتمندی شان صفر است: وقتی کسی متآسف است که به کسی دیگر توهین کرده است و یا خوشحال است که کسی دیگر جایزه ای برنده شده است، البته آن تآسف و آن خوشحالی دارای آگاهی از توهینی که شده و یا جایزه ای که کسی دیگر برنده شده است، اما آن تآسف و آن خوشحالی نمی توانند  دارای ارزش صدق یا ارزش کذب باشند و  همچنین نمی توانند  به شکل آرزوها و یا قصدها برآورده یا عملی شوند و به آن شکل جهتمندی ای ندارند.}

 _{٣.  تناظر و ارتباط  دیگری که مابین کنشهای گفتاری و حالات روی آورندگی می توان تشخیص داد، این است که ما با هر گونه کنش گفتاری  که  بلفعل می کنیم با یک محتوای گزاره ای کمابیش مشخص یک حالت روی آورندگی هم همراه با محتوای گزاره ای بیان می کنیم.  این حالت روی آورندگی شرط رعایت قاعده ی اصلی آن کنش گفتاری است که با آن محتوای گزار ه ای بیان می شود که در آن کنش گفتاری معمول و رایج بایستی بیان شود . این بدین معنی است که صادقانه هر یک از کنشهای گفتاری مطابق با قاعده ی معمول و رایجش بلفعل شود. برای مثال اگر کسی حکم کند که پ، باور به اینکه پ را نیز بیان می کند. یا اگر کسی قول دهد که ب را انجام می دهد، این قصد که ب را انجام می دهد را نیز بیان می کند. اگر کسی  به کسی دیگر امر کند که ث را انجام دهد، این خواست را نیز که آن کس ث را انجام دهد بیان می کند. اگرکسی از کسی دیگر بخاطر اهانتی که کرده  معذرت بخواهد، تآسف  از اهانتی که کرده را نیز بیان می کند. اگر کسی به کسی دیگر بخاطر جایزه ای که برنده شده تبریک بگوید، رضایت خاطر یا خوشحالی اش را نیز بیان میکند. تمامی تناظر و ارتباطهای این کنشهای درسخنی  گفتاری با حالات روی آورندگی درونی هستند. این بدین معنی است که حالت روی آورندگی بیان شده به سهولت کنش گفتاری بلفعل شده را همراهی نمی کند بلکه بیش از این، بلفعل شدن کنش گفتاری ضرورتا با بیان حالت روی آورندگی  مطابق است.  معقول  و صالحانه آنگونه که در پارادکس منتسب به  جرج ادوار مور آمده نمی توان گفت: برف می بارد اما من فکر نمی کنم که برف می بارد! من به شما امر می کنم که سیگار را ترک کنید اما من نمی خواهم که شما سیگار را ترک کنید! من از اهانتی که به شما کرده ام معذرت می خواهم اما از اهانتی که به شما کرده ام متآسف و پشیمان نیستم! برای برنده شدن جایزه به شما تبریک می گویم اما از اینکه شما جایزه را برنده شده اید خوشحال نیستم! و غیره. تمامی این گونه جملات حالتی پارادوکسیکال و غیر عادی دارند. بلفعل کردن یک کنش گفتاری بخودی خود بیان یک حالت روی آورندگی متناسب است و از اینرو از نظر منطقی غیر عادی است که کنشی گفتاری را بلفعل کنیم و همزمان موجود بودن حالت روی آورندگی متناسب که به شرط صادقانه بودن کنش گفتاری بیان شده تضمین می شود را منکر شویم. اگرمی گوییم که یک حالت روی آورندگی با یک کنش گفتاری متناسب آن حالت روی آورندگی شرط صاقانه بودن کنش گفتاری را برآورده می کند، بدین معنی نیست که همیشه آن حالت روی آورندگی مطابق  با کنش گفتاری بیان می شود. دروغ یا کنشهای گفتاری غیر صادقانه ی دیگر همیشه ممکن هستند. اما یک دروغ و کنشهای گفتاری غیر صادقانه ی دیگرنیز همواره کنشهای گفتاری ای هستند که برای بلفعل کردنشان یک حالت روی آورندگی هم بیان می شود هر چند که گویندگان این دسته کنشهای گفتاری غیر صادقانه حالتی از حالتهای روی آورندگی را با کنش گفتاری بیان می کنند که ندارند. لازم به تذکر است که توازی مابین کنشهای گفتاری و حالات روی آورندگی طبق شرط بیان صادقانه و متناسب با آن کنش گفتاری بسیار نزدیک و قابل توجه است. عموما کنشهای گفتاری و شرط بیان صادقانه حالت روی آورندگی جهت یکسانی دارند. در مواقعی که کنش گفتاری جهتی ندارد، شرط اصلی صدق محتوای گزاره ای است  و حالت روی آورندگی متناسب شامل یک اعتقاد یا به بیانی دیگر آگاهی می شود. اگر کسی برای مثال از کسی دیگر عذر خواهی کند که به گربه اش لگد زده، پشیمانی اش را بیان میکند از اینکه به گربه لگد زده. نه عذر خواهی و نه پشیمانی دارای جهت هستند اما عذر خواهی این محتوای گزاره ای را پیش انگاشت  دارد که به گربه لگد زده است، و پشیمانی شامل این آگاهی می شود که به گربه لگد زده است.}

 _{۴.  مفهوم “شرط برآورده شدن” یا به بیانی دیگر “شروط بر آوردگی” یا به عبارتی دیگر “شروط ایفا کردن” نیز بطور کلی آنگونه که در تئوری کنشهای گفتاری مطرح شده، در مورد کنشهای گفتاری و هم در مورد حالات روی آورندگی قابل استفاده است اما فقط در صورتی که جهتی قابل تشخیص باشد. برای مثال می گوییم که یک حکم یا تشخیص دارای ارزش صدق یا ارزش کذب است و یا به بیانی دیگر صحیح و یا غلط است، یک امر  اجرا شده و یا اجرا نشده، یک قول وفا شده و یا وفا نشده. در اینگونه کنشهای گفتاری مورد اصلی به این مربوط می شود که آیا کنش گفتاری با جهان مطابق می شود یا نمی شود و وابسته به جهت یک کنش گفتاری ( که بستگی به قاعده ی اصلی آن کنش گفتاری دارد)  می توانیم ازاین سخن بگوییم که آن کنش گفتاری موفق یا ناموفق  بوده است یا به به بیانی دیگر کارکردش را ایفا کرده است یا نکرده است. برای اینکه کلمه ای مناسب برای این اندیشه داشته باشیم  برای تمامی شروط مربوطه از مفهوم “شروط برآوردگی” یا ” شروط موفقیت”  استفاده می کنیم. از اینرو خواهیم گفت که یک تشخیص فقط به شرطی برآوردگی دارد که درست باشد و یا به بیانی دیگر ارزش صدق داشته باشد. یک قول فقط  به شرطی بر آوردگی  دارد که به آن وفا شود و الی آخر. این مفهوم “بر آورده شدن” و یا به بیان دیگر “برآوردگی” مشهود در مورد حالات روی آورندگی هم قابل استفاده است: عقیده ی کسی فقط به شرطی بر آوردگی دارد که وضعیتی که عقیده اش در آنباره است و آن فرد به آن باور دارد همانطور باشد که عقیده ی آن فرد است. آرزوی کسی فقط به شرطی بر آوردگی دارد که آنچه آرزو شده بر آورده شود. قصد کسی فقط به شرطی برآوردگی دارد که آنچه قصد شده انجام شود، والی آخر. این بدین معنی است که مفهوم  شروط برآوردگی یا به بیانی دیگر بر آورده شدن یا موفق شدن یا ایفا کردن بگونه ای شهودی و طبیعی هم در مورد کنشهای گفتاری و هم در مورد حالات روی آورندگی صدق می کند و به نظر می رسد که عموما هر جا که جهتی قابل تشخیص است قابل استفاده باشد.}

_{این مطلب  تعیین کننده  را می بایست قبول کنیم که: کنش گفتاری فقط در صورتی بر آوردگی دارد که حالت نفسانی متناسب بر آورده شود و شروط بر آوردگی کنش گفتاری و حالت ذهنی و نفسانی اینهمان هستند. برای مثال بیان یک تشخیص توسط کسی فقط در صورتی درست است که عقیده اش در آنباره صحیح باشد. امر کسی فقط در صورتی اطاعت می شود که خواست بیان شده بر آورده شود. قول کسی فقط در صورتی وفا می شود که قصدش به عمل تبدیل شود. بایستی به این توجه کافی کنیم که شروط بر آوردگی  حالات روی آورندگی درونی هستند بهمانگونه که شروط بر آوردگی کنشهای گفتاری درونی هستند. این تشخیص که برف سفید است فقط در صورتی یک تشخیص درست است که شروط صدق متناسب این تشخیص را برآورده کند و نه شروط دیگری را. متناظر نیز یک آرزو فقط در صورتی بر آوردگی دارد که برخی چیزها و وضعیتها ی مناسب آرزو بر آورده شوند ( و برخی چیزها و وضعیتها ی نامناسب آن آرزو بر آورده نشوند) تا آن آرزو همان آرزویی باشد که شده است ، مثلا این آرزوکه باران ببارد.}

_{این چهار شباهت و تناظر بر شمرده و مختصر توضیح داده شده مابین کنشهای گفتاری و حالات روی آورندگی بخودی خود تصویری از روی آورندگی بدست می دهند و تا حدی این مفهوم را قابل فهم می کنند: هر گونه حالت روی آورندگی تشکیل شده است از یک محتوای بازنمایی شده در یک شیوه ی  نفسانی وذهنی. حالات روی آورندگی برابر ایستاها و امور گوناگون را به همان معنی بازنمایی می کنند که کنشهای گفتاری برابرایستاها و امور گوناگون را بازنمایی میکنند (اگر چه با وسایل و شیوه هایی متفاوت.). همانطور که بیان یک تشخیص توسط کسی در اینباره که باران می بارد نوعی بازنمایی امر واقعی بوسیله ی یک کنش گفتاری است ، این عقیده نیز( که یک حالت روی آورندگی است) که باران می بارد بازنمایی همان امر واقع است که باران می بارد. همانطور که امر کسی به کسی دیگر که از اطاق بیرون برود در باره ی کسی دیگر است و رفتار آنکس را بازنمایی میکند این تمایل نیزکه از اطاق بیرون برود،  کسی دیگر و رفتارآنکس را بازنمایی میکند.}

_{مفهوم “بازنمایی” بایستی اذعان کنیم که مبهم است. در کاربرد آن درباره ی زبان می توانیم بیشتر از آنچه فقط به ارجاع زبانی مربوط می شود محاوره کرده و بفهمیم: شروط صدق، اِسناد و شروط بر آوردگی بگونه ای تام. با استفاده از این ابهام می توانیم بگوییم: حالات روی آورندگی با یک محتوای گزاره ای و یک جهت شروط مختلف برآوردگی شان را بازنمایی می کنند به همان معنی که کنشهای گفتاری یا یک محتوای گزاره ای و یک جهت شروط برآوردگی شان را بازنمایی میکنند. اگر به خود اجازه ی استفاده از مفاهیمی چون “بازنمایی” و ” شروط بر آوردگی” را می دهیم، پس لازم است که آنها را توضیح دهیم. مفهومی دیگر وجود ندارد که به اندازه ی مفهوم بازنمایی در تاریخ فلسفه مورد سوءاستفاده قرار نگرفته باشد و سرل این مفهوم را بگونه ای دیگر بکار می برد و نه فقط متفاوت از استفاده ی آن در تاریخ فلسفه بلکه متفاوت از بکارگیری مفهوم بازنمایی در روانشناسی معاصر و پژوهشهای هوش مصنوعی. سرل برای توضیح معنی و کاربرد مورد نظرش از مفهوم بازنمایی آنرا ابتدا سلبی شفاف می کند که منظورش از بازنمایی چه کاربرد ها و معانی ای نیستند:}

_{اگر سرل می گوید که یک عقیده یک بازنمایی است با تاکید می گوید که منظورش این نیست که یک عقیده در مضمون تئوری معنی مطرح در تراکتاتوس ویتگنشتاین نوعی تصویر است. همچنین  منظورش از استفاده از مفهوم بازنمایی این نیست که مثلا با یک عقیده چیزی باز نمایان می شود که از پیش نمایان بوده. با مفهوم بازنمایی سرل نمی گوید که مثلا یک عقیده یک معنی دارد. همچنین نمی گوید که منظورش از مفهوم بازنمایی این است که یک عقیده یک شیء است که با پژوهش دقیق آن شروط بر آوردگی اش را بتوان درک کرد.}

_{معنی و کاربردی که سرل از مفهوم “بازنمایی” دارد به اندازه ی کافی بایستی با تناظری که با تئوری کنشهای گفتاری مطرح شده دارد، بدور از ابهام و چند پهلویی کاملا قابل فهم باشد:}

 _{معنی و کاربرد مورد نظر سرل از “بازنمایی کردن” که  یک عقیده (یک حالت روی آورندگی) شروط بر آوردگی اش را بازنمایی می کند، همان معنی و کاربرد است که یک تشخیص (یک کنش گفتاری) شروط بر آوردگی اش را بازنمایی می کند. یک عقیده یک بازنمایی است بدین معنی است که یک عقیده یک محتوای گزاره ای دارد و یک شیوه ی نفسانی یا به بیانی دیگر یک شیوه ی ذهنی و محتوای گزاره ای یک عقیده  مجموعه ای از شروط بر آوردگی آن عقیده را تعیین میکند و شیوه ی ذهنی جهتمندی محتوای گزاره ای را تعیین میکند و تمامی این اجزاء آنگونه رخ می دهند که در توضیح محتوای گزاره ای، جهتمندی و غیره در تئوری کنشهای گفتاری مطرح شده است. سرل به این نکته ی مهم اشاره می کند که با توجه به توضیحاتی که در باره ی محتوای گزاره ای، جهتمندی و شروط بر آوردگی  داده است می توان کاملا از مفهوم بازنمایی صرف نظر کرد چرا که  در جنبه ی هستی شناختی استفاده و کاربرد مفهوم بازنمایی تعیین کننده نیست و قابل صرف نظر کردن است. کلمه ی “بازنمایی”  خیلی ساده یک  مخفف است برای  ترکیبی از مفاهیم منطقی که از تئوری کنشهای گفتاری بر گرفته شده است، اگر چه بایستی به تفاوتهای مابین حالات روی آورندگی و کنشهای گفتاری نیز توجه کرد که سرل در تداوم بررسی و تحلیل هایش در کتاب روی آورندگی به آنها می پردازد.}

_{کاربرد و معنی مورد نظر سرل از مفهوم بازنمایی با کاربرد و معنی رایج این مفهوم در پژوهشهای هوش مصنوعی و روانشناسی ادراک نیز فرق دارد. برای سرل یک بازنمایی با محتوای گزاره ای و شیوه ی نفسانی تعریف می شود و نه با ساختار فرمال آن بازنمایی. به نظر سرل این گمانه زنی که هر گونه بازنمایی ذهنی می بایست یک ساختار فرمال هم  داشته باشد ( برای مثال آنگونه که جملات یک ساختار نحوی دارند)  قابل توضیح مستدل نیست و نمی تواند درست باشد. با توجه به آنچه توضیح داده شد می توان حالات روی آورندگی را اینگونه توضیح داد که هر گونه حالت روی آورندگی ترکیب شده است از یک محتوای روی آورندگی در یک شیوه ی نفسانی. جایی که این محتوا یک گزاره ی کامل است و یک جهت دارد، آن محتوا شروط بر آوردگی آن حالت روی آورندگی را تعیین میکند. شروط برآوردگی آن فاکتورهای شرطی هستند ( که با محتوای روی آورندگی معین می شوند) که بایستی برآورده و یا ایفا و یا موفق شوند تا آن حالت روی آورندگی ایفا شود. به این دلیل بیان مشخص محتوای روی آورندگی بیان شروط بر آوردگی آن حالت روی آورندگی است. اگر کسی به این باور دارد که باران می بارد، محتوای گزاره ای این باور این است که باران می بارد و نه برای مثال اینکه زمین خیس می شود یا اینکه آب از آسمان پائین می آید. چون تمامی بازنمایی ها – چه ذهنی، چه گفتاری، چه تصویری و غیره – همیشه فقط در جنبه هایی رخ می دهند و یا به بیانی دیگر بلفعل می شوند، در جنبه هایی نیز شروط برآوردگی بازنمایی می شوند.}

_{مفهوم ترکیبی ” شروط بر آوردگی” دارای ابهام رایجی است که مفهوم ترکیبی مبهم “نتیجه ی یک روند” دارا است: مفهوم ترکیبی “شروط بر آوردگی” می تواند هم معنی یک طلب را داشته باشد وهم آنچه که طلبیده شده است. برای مثال اگر کسی باور دارد که باران می بارد، شروط برآوردگی این باور نیز این است که امر واقع باشد که باران ببارد (طلب). این باور آنکسی را لازم دارد که باور دارد که باران می بارد تا دارای ارزش صدق باشد. و در صورتی که واقعا باوری درست و دارای ارزش صدق باشد، آنگاه در جهان شرطی وجود دارد – این شرط که  باران ببارد (آنچه که طلبیده می شود) –  که یکی از شروط بر آوردگی باور آنکس است. این بدین معنی است که شرطی در جهان موجود است که بدانوسیله باور آنکس واقعا برآورده می شود. این ابهام رایج در مورد “شروط برآوردگی” را سرل بدون ایراد زیادی داوری می کند و حتی آنرا مفید تلقی میکند در صورتی که از ابتدا به این آگاه و متوجه باشیم که مفهوم “شروط بر آوردگی” دارای ابهام است.}

 _{مفهوم روی آورندگی را در شمایی اجمالی و کلی سوای بررسی و بحث و تحلیل جزئیات دیگر این مفهوم، سرل جمعبندی میکند و در اینجا نیز نگارنده به همین توضیح بسنده می کند، چون برای بررسی و تحلیل کنش زبانی پرسیدن و افعال مشابه و واکنش آن که پاسخ دادن و افعال مشابه است، توضیحات و ترجمه و تلخیص از کتاب روی آورندگی سرل به همین مقدار کافی است. توضیحی که از سرل در اینجا نقل می شود،  بدون در نظر گرفتن بررسی و بحث و تحلیل های دیگری است که سرل در فصلهای بعدی کتابش انجام داده است:}

_{کلید درک و فهم درست بازنمایی، شروط بر آوردگی است و هر حالت روی آورندگی با یک جهت یک بازنمایی شروط بر آوردگی آن حالت روی آورندگی است.}

_{با توضیحاتی که در باره ی مفهوم روی آورندگی با نقل قولها و ترجمه و تلخیص از آثار برنتانو و هوسرل و سرل داده شد، اگر چه نه آنقدر مشروح و دقیق اما تا حدی متناسب  برای پژوهش موضوع اصلی این نوشتار به مفهوم روی آورندگی توجه کردیم.}

  _{۳ – ۲ نقد و سنجش} 

_{در اینجا در نقد و سنجش  مجدد مفاهیم بلقوه  و روی آورندگی با توجه به آنچه  از آثارارسطو، برنتانو، هوسرل و سرل توضیح داده شد، مفید است که به چند پرسش و پاسخگویی ممکن آنها التفات کنیم که برای فهم و درک درست  مطالبی که تا حال در این نوشتار مطرح شدند لازم است. طرح این چند پرسش در اینجا بدین معنی نیست که برا ی نگارنده پاسخها موجود هستند بلکه اینها پرسشهایی هستند که به نظر نگارنده در این بحث لازم است که طرح شوند و در پیامد فقط  بگونه ای مختصر و محدود خیزی برداشته می شود تا روند پاسخگویی  مشروح و تحلیلی و مستدل هموار شود.}

_{وقتی سوال یا جواب بلقوه ی فعالی شکل می گیرد، روند روی آورندگی چگونه است؟}

_{آیا مفاهیم بلقوه فعال و روی آورندگی مناسبتی باهم دارند؟}

_{این پیوند و تناسب و ارتباط مابین مفاهیم بلقوه فعال و روی آورندگی چگونه است؟}

_{آیا در تحلیل و توضیح مفاهیم  بلقوه فعال و روی آورندگی از اصطلاحات ” درونی” و ” بیرونی” و ” ذهنی” و ” عینی” که دقتی تحلیلی ندارند، می توان بگونه ای سنجیده و بخردانه استفاده کرد؟}

_{آیا اصطلاحات مناسب تری برای این مباحث موجود هست؟}

_{پرسشهایی دیگر نیز می توان طرح کرد، اما این چند پرسش و پاسخگویی هر چند مختصر به آنها تا حدی بیشتر به فهم ودرک درست این بحث کمک می کند و موارد و نکات و اصطلاحاتی را شفاف می کند که مبهم و بکار گیری شان   دقت تحلیلی لازم را ندارد و یا توجه را به نکات و موارد ی معطوف می کند که بررسی و پژوهش لازم دارند. بدون ترتبی در پاسخگویی مختصر و مفید به این چند پرسش که  جا داشت و دارد بیشتر بررسی و بحث شوند به نقد و سنجش زیر توجه می کنیم:}

_{در برخی جملاتی که از جمله سرل برای توضیح مفهوم روی آورندگی بکار برده است از اصطلاحاتی همچون ” شیوه ی نفسانی” ، “شیوه ی ذهنی”  که در تقابل با کنش های گفتاری “درونی”  داوری می شوند استفاده کرده است.  در بخش پیش نیز که  از جمله درباره ی مفاهیم بلقوه  و خودداری بود، به این مطلب توجه کردیم که عموما درجات متفاوت و جنبه های گوناگون مشاهده پذیری در نظر گرفته نمی شود، بلکه اینگونه مفاهیم در سنتهای فلسفی خردگرایانه بدون توجه و التفات لازم  به  قابلیتهای حواس و اندام و بدن و آموختن و آمخته شدن تجربی  و رفتاری و اجتماعی بگونه ای محاوره می شود که گویا خرد و ذهن منبع و منشایی لایزال  و غیر محسوس  و ما بعد الطبیعی و غیر اندامی  و غیر اجتماعی دارند و ربطی به جنبه های قابل مشاهده و محسوس ندارند. در این سنت فلسفی که ریشه در دین باوری و مذهبی گرایی عامیانه داشته و دارد، از جمله اصطلاحاتی بکار برده می شوند که قابل نقد و سنجش و تراپی هستند. مفید است که به این انتقاد توجه بیشتری کنیم که اصطلاحاتی همچون ” درونی” و “بیرونی” کاربرد استعاری هم دارند:  بر گرفته از شباهتی که می توان مابین درون یک اطاق و بیرون یک اطاق و یا درون یک جعبه یا بیرون یک جعبه با درون سر و کله و بیرون سر و کله تداعی کرد، حالات ذهنی و نفسانی و روی آورندگی و روندهایی ادراکی همچون اندیشیدن  درونی  قلمداد می شوند. اما بکار گیری این دو اصطلاح بیش از آنکه به درجات صدق شناخت مستدل و دقت تحلیلی مدد کنند، باعث نفهمی و بدفهمی شده اند و می شوند. در این سیاق بکار گیری این دو اصطلاح استعاری برای مثال  یک سوال یا پرسش و جواب یا پاسخ  بلقوه فعال “درونی” است چرا که نمی توان آنرا همچون بیان شفاهی و یا کتبی همان سوال یا پرسش و جواب یا پاسخ که ” بیرونی ” است، شنید و یا خواند. این با توجه به سنت طولانی و پیچیده ی بکار گیری این اصطلاحات و تصوراتی که در آنها ادغام هستند البته درست و بدیهی می نماید اما عموما همراه کاربرد استعاری این اصطلاحات محاوره شده و می شود.  در واکنش به سوالی همچون ” کجا ی بدن روند اندیشیدن از قوه به فعل تبدیل می شود؟” جوابی همچون “درون مغز!”  یا ” کجای بدن روند گوارش از قوه به فعل تبدیل می شود؟” جوابی همچون ” درون معده  و روده! ” اگر چه در زبان روزمره و عامیانه درست تلقی می شود اما  جوابهایی چنین بسیار سطحی و ابتدایی هستند و دقتی تحلیلی و علمی ندارند. بایستی به چند سوال انتقادی توجه بیشتری کرد تا ایرادها و ضعفهای کاربرد استعاری این اصطلاحات  برای توضیح و تحلیل روی آورندگی و حالات ذهنی گوناگون بیشتر روشن و شفاف شود:}

_{آیا روند اندیشیدن که توسط  بخشهایی از سر و مغز شکل میگیرد جایی همچون یک  غار یا سلول زندان یا جعبه است که مشابه با آنها درون و بیرون  داشته باشد؟}

 _{آیا روند سخن گفتن که توسط  لبها ودهان و دندانها و زبانهای کوچک و بزرگ و هنجره و دستگاه تنفسی ممکن می شود، بیرون  آن غار یا سلول زندان یا جعبه است؟}

 _{بیش از آنکه اصطلاحات دوگانه ای همچون “درونی” و” بیرونی” و یا ” ذهنی ” و عینی” و یا ” باطن” و “ظاهر” کمکی به فهم و درک درست  و توضیح در این بحث کند ما را به بیراه ها و بن بستهای عرفانی و راز آلود ودینخو و سیاست زده می کشاند که در آن اندام و بدن و قابلیتهای حواس و کارکردهای تجربه  و روابط اجتماعی در رشد و شکل گیری استفاده و بکار گیری زبان و قابلیتهای  زبانی-ادراکی ای همچون اندیشیدن و پرسیدن واستدلال کردن و غیره یا اهمیتی نا چیز و یا اصلا بی اهمیت تلقی می شوند. بایستی به این مطلب توجه کافی کرد که برای مثال در دیالوگ پولیتئا یا سیاست افلاطون مُثل غار  در مباحث مربوط به هستی شناسی و شناخت شناسی سقراط افلاطونی که با سقراط تاریخی فرقهایی دارد قرنها ی پیامد در فلسفه و علوم وابسته تآثیر گذاشته است. در آن  تمثیل که به اندازه ی کافی معروف هست تمامی آنچه با حواس و عقل سلیم روزمره فهم و درک می شود سایه ها و شبح های غیر واقعی ایده ها که اصل هستند، قلمداد می شود. به نظر نگارنده اصطلاحاتی همچون “درون” و بیرون” و غیره درتاریخ فلسفه و علوم وابسته و پیامد و تا حدی عامیانه نیز در زبان روزمره و ادبیات هر چند نه بگونه ای مستند و قابل اثبات اما تا حدی موجه و قابل پی جویی، ریشه در آن تمثیل  سقراط افلاطونی در آن دیالوگ افلاطون و تآثیراتی که در هستی شناسی و شناخت شناسی پیامد داشته است، دارد.}

 _{در مقایسه درست و مفید استفاده از اصطلاحاتی جایگزین است که برای مثال می توان با این جملات به آنها التفات کرد، چرا که در واقع  این  فرق مابین حالات نفسانی و ذهنی و روی آورندگی و  ازجمله روند اندیشیدن  را با دقت توصیفی و تحلیلی بیشتر می توان با  اصطلاحاتی همچون “نزدیکی” و “دوری” و “خصوصی” و “عمومی”  در درجات نسبی ای  که دارند جمله بندی نموده و محاوره کرد:}

 _{در مقایسه با سخن گفتن که عمومی است، اندیشیدن خصوصی است.}

 _{در مقایسه با نوشتن که  ازجمجمه و مغز و چشمها دور است و با دستها ممکن می شود اندیشیدن به بخشهایی ازجمجمه و  مغز و چشمها نزدیک است.}

 _{در مقایسه  روند روی آورندگی نزدیک و خصوصی و روند کنش گفتاری دور و عمومی است.}

 _{در مقایسه حالات ذهنی و نفسانی نزدیک و خصوصی  و بیان شفاهی و یا کتبی آنها دور و عمومی هستند.}

 _{و در همین منوال با استفاده از اصطلاحات ” خصوصی” ، “عمومی” ، “نزدیکی” ،”دوری”  در درجاتی نسبی شان به مراتبی بسیار بیشتر می توان مباحث مطرح در فلسفه ی ذهن و زبان را تحلیل کرده و توضیح داد. بایستی به سابقه ی مذهبی و عوامفریبانه و عامیانه ی اصطلاحات “درون” و “بیرون” و همچنین نظرات دکارتی در این بحث  که اولا از منطق دو ارزشی ناشی شده اند و دوما نسبیت امور و موارد را در نظر نمی گیرند، و سوما قابلیتهای حواس را بی اهمیت و یا حتی گمراه کننده تلقی می کنند،بیشتر  توجه نموده و آنها را نقد کرد.}

_{در این نقد و سنجش با توجه به توضیحات مختصری که رایل داده است به چند  مطلب سهل و ممتنع مفید است که توجه و اندیشه کنیم:}

_{محرکهای حسی دیدن و شنیدن  و بوئیدن که نور و اصوات  و بوها هستند در مقایسه با محرکهای حسی چشیدن و لمس کردن  به بدن و اندام و چشمها و و گوشها فاصله ای بیشتر  دارند و دور هستند.}

_{تمامی  ارگانهای حواس را می توان اندامی  پوشاند و بست و مسدود کرد: با پلکها می توان چشمها را بست و از دیدن خودداری کرد. با لبها می توان دهان را بست و از چشیدن و از جمله سخن گفتن خود داری کرد. با دستها و انگشتان  می توان بینی و گوشها را  پوشاند و از بوئیدن و شنیدن خودداری کرد. با ایجاد فاصله ی اندامی و بدنی و پوستی می توان از لمس کردن خودداری کرد.  اما این در مورد روندهای نفسانی و ذهنی و ادراکی که توسط سیستم عصبی مغز در بخشهای متفاوت مغز  بلفعل می شوند صدق نمی کند.  نمی توان به همانگونه ساده بگونه ای زیستی و اندامی برای مثال از تصور کردن  و یا تداعی کردن خودداری کرد. حتی گاهی اصرار و وسواس برای خودداری از تصور کردن و یا تداعی کردن موجب شدت و حدت گرفتن  تصورات و یا تداعی  می شود.}

 _{از این مطالب سهل و ممتنع و درست می توان برای نقد و سنجش دقیق و مشروح اصطلاحات ” ذهنی” ،” عینی”، “درونی” و ” بیرونی” استفاده کرد چرا  که پس زمینه های زیستی و ادراکی شکل گیری اصطلاحات مورد انتقادی هستند که در زبان روزمره وتا حدی در سنت های فلسفی  خرد گرایانه و از جمله روانشناسی عامیانه رایج هستند. فاکتهای برشمره در شکلگیری اصطلاحات  دو گانه ای همچون ” درونی” ، “بیرونی”، “ذهنی” ، “عینی” ، ” ظاهر” ، “باطن” و برخی اصطلاحات دوگانه ی مشابه برای توضیح و توصیف  پروسه و طیف روندهای اندامی، روندهای رفتاری ، روندهای ادراکی و روندهای اجتماعی نقشی داشته اند. مزیت تفکیک دو ارزشی را اما نبایستی از نظر دور داشت چرا که در مقایسه ساده و راحت قابل فهم ودرک عموم هستند. در توصیف  و توضیح علمی و فلسفی اما دقت تحلیلی بیشتری از  بکار گیری اصطلاحات دوگانه ی برشمرده لازم  و مفید است.}

_{لازم به تذکر است که اصطلاح خصوصی قلمداد کردن اندیشیدن  در مقایسه با سخن گفتن در اینجا ربطی  به بحث ویتگنشتاین در باره ی غیر ممکن بودن زبانی خصوصی ندارد و نگارنده در بکار گیری اصطلاحات “خصوصی” و “عمومی” و “نزدیکی” و “دوری” درجات متفاوت مشاهده پذیری و اشتراک  پذیری جمعی را مد نظر دارد:}

 _{در مقایسه درجات مشاهده پذیری سخن گفتن بیشتر است از اندیشیدن چرا که اولا ارگانهای بکار گیری زبان در روند سخن گفتن فعال می شوند تا اصوات کلمات و جملات  تولید شوند وهمچنین فعالیت ارگانهای لازم سخن گفتن نیز دیده می شود چرا که حین سخن گفتن لبها و دهان حرکت دارند و با چشمان بگونه ای عادی و غیر مسلح دیده میشوند  و البته کلمات و جملات بیان شده شنیده می شوند ولی این در مورد روند اندیشیدن بدانگونه صدق نمی کند چرا که بدون دستگاههای آزمایشگاهی نمی توان فعال شدن دستگاه عصبی و مغز را حین اندیشیدن مشاهده کرد. در مقایسه نیز اشتراک پذیری جمعی سخن گفتن  از اندیشیدن بیشتر است چرا که با اصوات تولید شده ی کلمات و جملات و بیان آنها فاصله ای طی می شود تا برای مثال سخن بیان شده  توسط یکی به دیگری و دیگران شنیده شود. اما این در مورد  اندیشه بدانگونه صدق نمی کند چرا که برای فعال کردن روند اندیشیدن  لزوما ارگانهای بیان شفاهی زبان  همچون لبها و دهان و زبان و هنجره نبایستی فعال شوند. بر مبنای این دو معیار که یکی درجات متفاوت مشاهده پذیری است و دیگری درجات متفاوت اشتراک پذیری جمعی از اصطلاحات ” نزدیکی” و “دوری”، “خصوصی” و “عمومی” بجای اصطلاحات عامیانه ی رایج می توان استفاده کرد.}

_{لازم به توضیح مشروح نیست که مطلوب  و مفید شناخت و توضیح علمی و تحلیلی  مشروح دستگاه عصبی و مغز و حالات ذهنی و روندهایی همچون روی آورندگی و اندیشیدن و پرسیدن  و استدلال کردن و غیره است و بکار گیری اصطلاحات پیشنهادی توسط نگارنده با چند جمله فقط در حدی محدود از در غلطیدن و باز تولید نظرات نگرش رایج در مکتب افلاطونی و نو افلاطونی و  دکارتی  و همچنین عرفان گرایی و مذهبی گرایی رایج و ساری در زبان روزمره پیشگیری می کند.[۳۱]}

  _{٣ – ٢ روی آورندگی سوالهای بلقوه و بلفعل}

_{در بندهای پیش به برخی نظرات برنتانو، هوسرل و سرل در باره ی روی آورندگی توجه کردیم وتا حدودی بیشتر با این مفهوم که یک خصوصیت و یا به بیانی دیگر یک ویژگی مختص ذهن را مشخص میکند آشنا شدیم. پیش از آنکه با در نظر گرفتن  برخی نظرات این سه اندیشمند مفهوم روی آورندگی را بگونه ای کاربردی در باره ی سوالهای بلقوه و بلفعل بررسی و تحلیل کنیم، بی اهمیت نیست که به نکاتی توجه کنیم: قصد و هدف نگارنده بررسی و تحلیل مجموعه کنشهای زبانی پرسیدن و مجموعه واکنشهای آن مجموعه که با عنوان مجموعه ی واکنشهای زبانی پاسخ دادن  مشخص می گردد است و برا ی  تحقق این هدف لازم است که به آثار برخی از فلاسفه و متفکرین درباره ی برخی مفاهیم و مطالب توجه کنیم و آنها را تا حد متناسب نیز در بررسی و تحلیل این دو مجموعه کنشها ی زبانی بکار ببریم.  نقل قول و ترجمه و تلخیص از آثار دیگران نیز فقط و فقط در صورتی برای این بررسی و تحلیل مفید است که تا حد ممکن و لازم سنجیده و نقد و کاربردی استفاده شود.هیچگاه به صرف اینکه مطلبی از یک فیلسوف نامدار است، به تنهایی دلیلی برای درستی و صدق آن مطلب نیست. اصولا مطلبی فلسفی و علمی به نظر نگارنده وجود ندارد که  پژوهشگر و یا خواننده ای را از این معاف کند که خودش بیاندیشد و بپرسد. اندیشیدن در باره ی آنچه دیگران طرح و عنوان کرده اند و طرح پرسش در آنباره بدیهی است که به معنی مخالفت از سر لجاجت نیست بلکه آن مطلبی که پس از اندیشه و سنجش قابل پذیرش  و درست است را بایستی بکار گرفت و از آن استفاده کرد و در این روند نیز آنچه پذیرفته ایم را تا حد ممکن دقیقتر و مستدل تر کرد. کارآیی و قابلیت خرد درمضمون سخنی از ارسطو در توازی هم در مسیر کسب و تولید شناخت و دانش دو روند دارد: هم آنچه عقلانی و مستدل وسنجیده و آزموده و درست است را می پذیریم و در توازی این پیروی نیز با بکار گیری خرد خود شناخت دقیقتر و تکمیلی بر می سازیم و تولید می کنیم.}

_{روی آورندگی همانطور که اشاره شد یک ویژگی مختص ذهن و مغز است و یادگیری و بکار گیری و آموزش زبان بدون روی آورندگی ممکن و میسر نمی شود. یک سوال مشخص ویک جواب مشخص به آن سوال نمونه هایی از دو سنخ هستند که سوال کردن و جواب دادن است. برای سوال وجواب به آن سوال بایستی به موضوع سوال که می تواند نا آشنا، نا مشخص، نامعلوم، مبهم و غیره باشد روی آورد و به آن توجه کرد. اما این بدین معنی نیست که فقط به مورد  و موضوع نامشخص یا مبهم روی آوری می شود بلکه روی آوری و توجه به بافت و بافتار و شبکه ای است که آن مورد نا مشخص و نامعلوم سوال در آن به اصطلاح جای دارد. در بررسی و تحلیل سوالهای بلقوه فعالی که برای مثال بودند به روی آوری و توجه به بافت و بافتار موقعیتهای بلقوه گی سوالها را مجدد بایستی در نظر بگیریم تا این کژفهمی پیش نیاید که گویا بگونه ای تونلی یک برابرایستا ی تک و منفک از یک بافت و بافتار  موضوع روی آوری و توجه سوال شده است. نقد این مطلب در صورت غلو و افراط گرایش به نوعی کلی گرایی و هولیسم را موجه می کند و ضروری است که تا حد ممکن و لازم بافت و بافتار سوالهای بلقوه فعال را از باقی بافتها و بافتار ها تفکیک کنیم تا به هولیسم و کلی گرایی در نغلتیم. وقتی می گوییم یک سوال و جواب به آن سوال در یک بافت و بافتار بلقوه فعال و یا بلفعل می شوند بدین معنی است که از باقی بافتها و بافتارها قابل تفکیک و تشخیص هستند. برای این کار توجه و دقت به کنش گزاره ای و شروط بر آوردگی لازم است که در یک رابطه ی اجتماعی و در محیطی قابل تفکیک و تشخیص از باقی روابط و محیطها و افراد به کنش و واکنش ارتباطی-اجتماعی از قوه به فعل تبدیل می شوند و برآورده می شوند. از دو سوی بایستی از افراط و تفریط دوری کرد: از سویی از این برداشت اشتباه که گویا یک نمونه ی یک سنخ کنش زبانی به کلی منفک و تک  بدون در نظر گرفتن بافت و بافتار قابل درک و فهم وبررسی و تحلیل است و از سویی دیگر این برداشت اشتباه که گویا همه چیز به هم ربط دارد و هر گونه ارتباط و نسبت که می توان به آن فکر یا تداعی کرد موجه و درست است که در نظر گرفته و در بررسی و تحلیل وارد شود. مرزهایی را با این دو گرایش و دیدگاه و یا به بیانی نه چندان دقیق عادت ذهنی بایستی کشید و حفظ کرد: از سویی مرز با نوعی اتمگرایی افراطی در فهم و درک و بررسی و تحلیل زبان  و سوی دیگر مرز با نوعی کلی گرایی و هولیسم در فهم ودرک و بررسی و تحلیل زبان.}

_{در بررسی و تحلیل چند سوال بلقوه فعالی که تا حال مورد توجه قرار دادیم، با در نظر گرفتن مطالبی که در بند های پیش آمد، می توان تا حدی بیشتر تحلیل را تدقیق کرد و در یک سطر جمعبندی موقتی کرد:}

 _{آن چند سوال بلقوه فعال به دلایلی در بافت و بافتاری در ارتباط با افرادی  در محیطهایی  اجتماعی  برای معلوم سازی و پی بردن و آگاهی به مواردی نا روشن و نا معلوم و نا مشخص، بلقوه فعال شده اند. تا آن حد که روی آورده و فکر و جمله بندی شوند. بدون بیان سوالها و بلفعل کردنشان به یک کنش ارتباطی-اجتماعی که به علت خودداری ارادی و آگاهانه موقت و یا دائمی  در حالت بلقوه گی فعال مانده اند. این بدین معنی است که سوالها ی بلقوه فعال درآن مثالها که هر یک، یک کنش گزاره ای مشخص  و کامل دارند به شروطی واکنش متناسبی طبق قاعده ی دستور زبانی رایج سوال/جواب دریافت میکنند که هدف از سوال را برآورده کنند که یک جواب به همان سوال است. در تفکیک بیشتر مفهوم بافتار فعلا وارد نمی شویم و فقط اشاره می کنیم که این مفهوم به درجاتی بیشتر قابل تفکیک است و در بخش بعدی به مفهوم بافتارمندی خواهیم پرداخت. روی آورندگی  برای طرح بلقوه فعال و یا برای بلفعل نمودن هر گونه سوال و جواب  را می توان اینگونه ملموس توضیح داد که در بافت و بافتار و شبکه ای از جزئیات و افراد در مناسبتهایی اجتماعی به موردی نامشخص و یا نامعلوم همچون برابرایستای اصلی سوال توجه می شود و این برابرایستای اصلی در نسبت و ارتباط است با همان بافت و بافتار و شبکه ی جزئیات و افراد در همان مناسبتهای اجتماعی. جملات سوالی را نیز شبیه به جملات افعال دیگر می توان در بافتها و بافتارها و شبکه هایی از جزئیاتی دیگر و در مناسبتهای اجتماعی متفاوت با افرادی دیگر و متفاوت تکرار کرد و هر بار در صورت تکرار همان جمله ی سوالی آنچه ثابت می ماند ساختار نحوی و کلامی سوال است. برای مثال سوالاتی همچون:  امروز چند شنبه است؟ یا فردا هوا چگونه می شود؟ و بسیاری از سوالات از زندگی روزمره و عادی تکرار نحوی و کلامی همان سوالها در بافت و بافتار مندی ای متغیر هستند که البته هر بار نیز می توانند جوابی متفاوت داشته باشند.  بسیاری از سوالها ساخت نحوی و کلامی ثابتی دارند و در بافتارمندی متغیر و متفاوت تکرار می شوند. هر بار با تکرار یک سوال در بافتاری دیگر حالت روی آورندگی به همان برابر ایستایی معطوف است که کنش گزاره ای همان سوال تکراری است اما تا حدودی که بایستی انضمامی تشخیص داده شود شروط برآوردگی تغییر می کند.}

 _{در روند روی آورندگی هنگامی که سوالی بلقوه فعال می شود و یا همان سوال بلفعل می شود بایستی تفکیکی قائل شد: می توان گفت که روند روی آورندگی درجاتی قابل تفکیک و تشخیص دارد که مابین  آغاز و انجام شکل گیری حالت ذهنی روی آورندگی تا بیان شفاهی یا کتبی سوال است.  روی آورندگی در آغاز شکل گیری یک سوال و یا پرسش که پس زمینه های ناخودآگاه و پیش آگاهانه و غیر ارادی و پیش ارادی دارد و از وضعیتی نسبتا منفعل شروع می شود در حالت روی آورندگی  به برابرایستایی معطوف می شود و حواس  و حافظه  و احساسات در این مرحله فعال می شوند. این مرحله را می توان مرحله ی ابتدایی شکل گیری یک سوال قلمداد کرد. مرحله بعدی که  بگونه ای بارز و یا تا حدی بارز با بکارگیری زبان همراه است مرحله ای است که سوال با یک زبان رایج  جمله بندی می شود که این مرحله نیز پس زمینه های نا خودآگاه، پیش آگاهانه و غیر ارادی و پیش ارادی دارد اما در این مرحله وارد لایه ی خود آگاه و ارادی بکار گیری زبان می شویم که تا حدودی بسته به  موضوع سوال می تواند روتین و روزمره بدلایل نیازهای معمول و یا بدلیل کنجکاوی  و یا ادغام نیاز و کنجکاوی باشد. مرحله ی اول  و مرحله ی دوم  حالت روی آورندگی و بلفعل شدن بلقوه کنش  زبانی سوال را نیز می توان از مرحله ی سومی تفکیک کرد که مرحله ی تبدیل سوال بلقوه فعال به فعل وکنش  زبانی ارتباطی-اجتماعی است که در یک بافت و بافتار عینی و اجتماعی انجام می شود. در مرحله ی سوم تمامی اعضای  زیستی لازم برای تکلم و بکار گیری زبان فعال می شوند. در روند روی آورندگی با توجه به این سه مرحله می توان نه چندان دقیق گفت که دایره ی روند روی آورندگی به تدریج فراخ می شود: در مرحله ی اول روند روی آورندگی به اصطلاح روزنه ای به سوی یک برابرایستای نامشخص یا نامعلوم و یا مبهم باز می شود. در مرحله دوم حالت روی آورندگی این روزنه   به مدد زبان و تمرکز حالت روی آورندگی و کنش زبانی بلقوه فعال روی مورد نامشخص ویا نامعلوم سوال باز میشود و درمرحله ی سوم  با فعال کردن ارگانهای لازم تکلم بگونه ای شفاهی و یا کتبی سوال بیان می شود و به کنشی ارتباطی- اجتماعی  در یک بافتار تبدیل می شود و میدانی از ارتباط ها و مناسبتهای گوناگون  را با بیان سوالی بخاطر دریافت یک جواب خطاب میکند.  مرحله ی اول مرحله ای  در مقایسه با مرحله دوم منفعل است و حالت روی آورندگی در لایه ها ی ناآگاهانه و پیش آگاهانه، غیر ارادی و پیش ارادی است. مرحله ی دوم در مقایسه با مرحله ی اول فعال است و در مرحله ی بلقوه ای است که  با لایه های آگاهانه و ارادی در تکمیل لا یه های منفعل مرحله ی اول فعال می شود. مرحله ی سوم گذر از ساحت حالت روی آورندگی و کنش زبانی بلقوه فعال به بیان سوال همچون یک کنش ارتباطی- اجتماعی است که در مقایسه عینی و ملموس و برای دیگران محسوس است و این در یک بافتار و زمینه در وضعیت و موقعیتی قابل تفکیک از باقی بافتارها و زمینه ها و وضعیتها و موقعیتها بلقوه قابل تشخیص است.}

 

 

زیرنویس های بخش دوم:

 

 

_{[1] Intentionalität}

_{[2] „Jedes psychische Phänomen ist durch das charakterisiert, was die Scholastiker des Mittelalters die intentionale (auch wohl mentale) Inexistenz eines Gegenstandes genannt haben, und was wir, obwohl mit nicht  unzweideutigen Ausdrücken, die Beziehung auf einen Inhalt, die Richtung auf ein Objekt (worunter / hier nicht eine Realität zu verstehen ist), oder die immanente Gegenständlichkeit nennen würden. Jedes enthält etwas als Objekt in sich, obwohl nicht jedes in gleicher Weise. In der Vorstellung ist etwas vorgestellt, in dem Urteile ist etwas anerkannt oder verworfen, in der Liebe geliebt ,  in dem Hasse gehasst, in dem Begheren beghert usw.  Diese intentionale Inexistenz ist den psychischen Phänomenen ausschließlich eigenttümlich. Kein physischens Phänomen zeigt etwas Ähnliches. Und somit können wir die psychsichen Phänomene definieren, indem wir sagen, sie seien solche Phänomene, welche intentional einen Gegenstand in sich enthalten. Franz Brentano: Psychologie vom empirischen Standpunkte. Erster Band. Buch II. Von den psychischen Phänomenen im Allgemeinen. Erstes Capitel: Von dem Unterschiede der psychischen und physischen Phänomene.  Leipzig. Verlag von Duncker & Humblot .1874 . S. 115-116}

_{[3]  برای اطلاعات مشروح به همان کتاب برنتانو ص. ١١۶ به بعد مراجعه کنید.}  

_{[۴] Die Grundeigenschaft des Bewusstseins ist immer BEWUSSTSEIN von etwas, das heißt immer auf irgendeine Gegenständlichkeit gerichtet zu sein. Husserlianer. S. XIX/1, §§۹-۲۱; III/1 §۳۶;I,79. Zitat aus: Husserl-Lexikon, Intentionalität. S.153-157. Hrsg: Hans-Helmuth Gander. Wissenschaftliche Buchgeselschaft. 2010. Darmstadt}

_{[5] Husserl,Edmund, Husserliana.Gesammelte Werke, Den Haag bzw. Dordrecht/Boston/Lancaster 1950:XIX/1,515.}

_{[6] Selbstgebung}

_{[7] Selbsterscheinung}

_{[8] Gegenstandkonstitution}

_{هوسرل با مفهوم کونستیتوسیون که در اینجا آن را با واژه ی “سامان” به فارسی برگردانده ایم، به انتقاد فرض ساده باورانه ی واقعیت عینی می پردازد. به نظر هوسرل دریافت حسی یکپارچه ی برابرایستاها از هر نوعی پیش مقدمه و پیش زمینه ای دارد که کارآیی های ذهنی است. هستی به نظر هوسرل بدون ارتباط با یک فاعل شناسا و فاعل دریافت حسی قابل تصور نیست. با مفهوم سامان یا به عبارتی دیگر قوام و سامان برابرایستا  مشابه با نظرات کانت کارآیی های برهمنهاد ه ی ذهنیت ترافرازنده برای نمایان شدن واقعیت در ذهن آگاه  تاکید می شود ولی هوسرل برخلاف کانت کارآیی های ذهنیت را فقط به شکلگیری مقولات عمومی برای معنی یافتن و اعتبار هستی و هستنده ها تحویل نمی کند بلکه کارآیی های ویژه ی ذهن آگاه و عملکردهایش را در ابعاد گوناگون توصیف میکند. عینیت یا به عبارتی دیگر برونمان در این بافتار پژوهش هوسرل به چیزی فرای ذهن آگاه اطلاق نمی شود بلکه به  یکپارچگی معنی داربرابر ایستاها اطلاق می شود که توسط ما انسانها در روند روی آورندگی مان منظور نظر می شود. به بیانی دیگر سامان برابر ایستا نتیجه ی یک کارآیی ذهنی معنی بخش و اعتبار بخش ذهنیت در روند روی آورندگی است. در پدیدار شناسی  ترافرازنده ی هوسرل تحلیل سامان و قوام  یک روش است تا بدانوسیله پله های ممتد  سامان برابرایستاها برای یکپارچگی یافتن و عینیت یافتن شان توسط ذهن آگاه تبیین و روشنگری شود.}

_{[۹] Intentionale Korrelate des Bewußtseins}

_Korrealtion

_{مفهومی است که با آن هوسرل نسبت ذهن آگاه و برابرایستا را مشخص میکند. این مفهوم در اینجا با واژه ی “همنسبت” به فارسی ترجمه شده است. معادل های فارسی دیگری نیز همچون تضایف، وابستگی، همبستگی، پیوستگی بکار برده شده است. این مفهوم یکی از مفاهیم اصلی پدیدار شناسی هوسرل است و در ارتباط با تفکیک و بحث نوئزیز و نوئما توسط هوسرل بارز مطرح شده است . نوئزیز و نئوما طبق نظر   هوسرل تحت “قانون همنسبتی” قرار دارند.}

_{[۱۰] Husserliana XXV,29;s.III/1,120}

_{[11] Husserliana XIX/1386;s.II,46}

_{[12] Husserliana.II,11}

_{[13] Transzentendaler Leitfaden}

_{[14] Längsintentionalität}

_{[15] نگارنده برای برگردان مفاهیم}

_{Retention/Urimpression/Protention.}

 _{به فارسی از اصطلاحات “پیش-لحظه” / برداشت اولیه/”پس-لحظه”  استفاده میکند که در تحلیل روند تجربه ی روی آورندگی تفکیکی اساسی است و به روند سه مرحله ای “گذشته/حال/آینده”  مربوط می شود. این برگردان دقیق نیست اما برای این  بند از این بخش دوم نوشتار پیش رو  که به این تفکیک و توضیحات و تحلیل هوسرل اجمالی توجه می کنیم، کافی است.}

_{[۱۶] Retentionale Intentionalität}

_{[17] ًQuerintentionalität}

_{[18] Homogenität}

_{[19] Heterogenität}

_{[20] Assoziative Synthese}

_{[21] Methode der Schichten}

_{[22] Searle,John Rogers: Intentionality.An essay in the philosophy of mind. Cambridge University Press 1983. Deutsche Übersetzung: Intentionalität. Eine Abhandlung zur Philosophie des Geistes.Übersetzt von: Harvey P. Gavagai. Suhrkamp 1987.}

_{[23]  آشنایی با آن دو کتاب  برای فهم و درک درست این بند از بخش دوم  در باره ی نظرات سرل در باره ی روی آورندگی لازم است. نگارنده  محدود در برخی سطرها ی این بند از این بخش فعلی از آن دو کتاب نقل قول آزاد می کند تا بررسی و تحلیل سرل در کتاب روی آورندگی برای خواننده ی نا آشنا با آن دو کتاب قابل فهم شود.}

_{[۲۴] Propositionaler Gehalt}

_{[25] Illokutionärer Rolle}

_{[26] Repräsentationsgehalt}

_{[27] Psychischer Modus}

_{لازم به توجه بیشتر است که در زبان فارسی و زبانهای مشابه مفاهیم ذهن، روح، روان، نفس و مفاهیم مترادف تام و مترادف جزئی دیگر آنچنان که لازم است منفک از هم قابل فهم نیستند چون بررسی و تحلیل مشروحی هم برای تفکیک ومشخص کردن هر یک از این مفاهیم تا جایی که نگارنده اطلاع دارد انجام داده نشده است. در این نوشتار نگارنده نیز به  تحلیل و تفکیک دقیق این دسته مفاهیم نمی پردازد و در تلخیص و برگردان آزاد اکثرا از مفهوم ذهن و معدود از مفهوم نفس استفاده می کند.}

_{[۲۸] Assertive Sprechakte}

_{[29] Direktive Sprechakte}

_{[30] Kommisive Sprechakte}

_{[31]  برای آشنایی بیشتر با این موضوع و انتقاد، خوانندگان می توانند از جمله به بخشی از کتاب گیلبرت رایل زیر عنوان ” مفهوم ذهن” رجوع کنند که در آن رایل اصطلاح رایج زبان روزمره ی ” توی کله” و یا به عبارت دیگر ” در سر” را بررسی و تحلیل کرده است:}

_{Ryle, Gilbert: The Concept of Mind. In der deutschen Übersetzung:  Der Begriff des Geistes. Zweites Kapitel: Können und Wissen. 5. „Im Kopf“. S. 41-47. Reclam. Stuttgart. 1992}

 

 

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)