انتخاب حسن روحانی به ریاست جمهوری، کاندیدایی که با شعار اعتدال گرایی، عقلانیت، و دوری از افراط برنده انتخابات ۱۳۹۲ شد، فرصت جدیدی را برای رویش دوباره جامعه مدنی در ایران، پس از یک دوره انسداد خفقان­‌آور، فراهم کرده است. سرنخهای این گشایش را می توان در اولین مصاحبه مطبوعاتی رئیس جمهورِ منتخب پیدا کرد. در آن مصاحبه مطبوعاتی روحانی، بدون آنکه نامی مستقیم از “جامعه مدنی” ببرد، به مفهوم آن اشاره کرد، و از جهت­گیری دولتش برای واگذاری بسیاری از امور به خودِ مردم خبرداد. [۱]

با این حال رونق گرفتن بحث جامعه مدنی در فرهنگ سیاسی ایران به دوران اصلاحات و ریاست جمهوری خاتمی باز می گردد. سید محمد خاتمی نقش مهمی در سر زبانها افتادن لفظ جامعه مدنی در سطح عموم مردم داشته است. با اینحال نگاه خاتمی به جامعه مدنی بسیار تفسیرپذیر است: تفاسیر متعددی از مفهوم او از جامعه مدنی ارائه شده است و این ابهام تا امروز هم ادامه دارد.

برای پرهیز از اشتباهات گذشته در دوران ریاست جمهوری روحانی که شاید بتوان آنرا دوره دوم اصلاحات نامید، یکی از کارهایی که می توان انجام داد تنقیح واز ابهام خارج ساختن مفهوم اصلاح طلبان از جامعه مدنی است. این مقاله، که بازتفسیری است از نگاه خاتمی به جامعه مدنی، را می­توان کوششی در این راستا دانست. کوشش برای تدقیق تفسیر خاتمی از جامعه مدنی، در واقع کوششی است برای شفاف سازی نظری جریانی اجتماعی که با روی کار آمدن دولت روحانی آزادی بیشتری (در مقایسه با دوران احمدی­نژاد) برای تاثیرگذاری در وضعیت سیاست ایران خواهد داشت.

اصولگرایان و جامعه مدنی

هشت ساله گذشته دوران حاکمیت یکدست اصولگرایان بر نهادهای سیاسی ایران بود. در این دوره جامعه مدنی به شدت سرکوب و محدود شد. بسیاری از کسانی که در این دوران بر مناصب اجرایی، قانونگذاری یا قضایی بوده اند معتقد بوده اند که جامعه مدنی و اسلام سازگار نیستند. به قول روح الله حسنیان، یکی از شخصیت­های اصولگرا: “ما در اسلام جامعه‌ی اسلامی داریم. جامعه‌ی مدنی بر مبنای لیبرالیسم [و در نتیجه مردود] است.”(حسینیان در بخشی دیگر از همین سخنان به خاتمی اعتراض می­کند که چرا در یک سخنرانی ۲۷ بار کلمه جامعه مدنی را بکار برده) [۲]

در واقع اصولگرایان از ابتدا با چشم تردید به مفهوم جامعه مدنی می نگریستند. در کمتر سخنرانی محمود احمدی­نژاد وهمکاران او در هشت سال گذشته می توان اشاره ای ولو کوتاه به مفهوم جامعه مدنی یافت. محمد رضا باهنر، یکی از شخصیتهای مطرح اصولگرا، حدود یک و نیم ماه قبل از انتخابات ریاست جمهوری ۹۲ و زمانی که حتی زمزمه نام نویسی اش در انتخابات مطرح بود، در سخنانی در نقد خاتمی گفت: “توسعه سیاسی افراطی به خصوص در دوره نخست ریاست جمهوری محمد خاتمی اصلی‌ترین ضعف دولت اصلاحات به شمار می‌رود….مفاهیم کلی و انتزاعی چون جامعه مدنی مطرح شد که تفاسیر متفاوت و حتی متناقضی چون مدینهالنبی، مدینه فاضله ارسطو و جامعه لائیک از آن استنباط می‌شد.” [۳]

باهنر به سه تفسیر از مفهوم جامعه­ مدنی خاتمی، یعنی جامعه مدنی همچون مدینهالنبی پیامبر، دولت-شهر ارسطویی و آنچه او تصور لائیک از جامعه مدنی می خواند اشاره می کند. سخنان باهنر از سر اطلاع و عمق علمی مطرح نشده است، ولی نقد او بر خاتمی از جهتی بکل خالی از واقعیت هم نیست.

ابهام در نگاه خاتمی به جامعه مدنی

قبل از اینکه خاتمی و جریان اجتماعی همراه با او بعد از دوم خرداد لفظ جامعه مدنی را سر زبانها بیندازند، در اوایل دهه هفتاد برخی از محققان علوم اجتماعی در ایران شروع به کاربرد لفظ جامعه مدنی کرده بودند. به تعبیر احمد زیدآبادی، روزنامه نگار اندیشمندی که در پی وقایع انتخابات ۸۸ در بند جمهوری اسلامی است، این محققان علت ناکامی دموکراسی و بازتولید مدام استبداد در ایران را ضعف جامعه مدنی می دانستند و بر این عقیده بودند که برای غلبه بر چرخه­ی باطل گشایش موقت فضای سیاسی در یک دوره وخفقان بلافاصله در دوره بعدی باید جامعه مدنی را تقویت کرد: “نیروهای هواخواه دموکراسی در ایران باید به جای تمرکز بر چالش و ستیز با دولت به منظور سرنگونی آن، به نهاد سازی در عرصه عمومی مبادرت کنند، تا جامعه در برابر اقتدار دولت، تقویت شود و به عنوان نیروی کنترل کننده آن عمل کند .” [۴]

این باور کمابیش امروز هم باوری رایج میان نخبگان ایرانی است. در ایران امروز تقریباً جاافتاده که ایجاد جامعه مدنی قدرتمند پیش درآمد گذار به دموکراسی است. [۵]

در واقع کاری که خاتمی در دوران اصلاحات کرد به نظر آن بود که مفهوم جامعه مدنی را از روشنفکران وام گرفت و آن را از محیط‌های محدود نخبه گرایانه و آکادمیک وارد سطح کلان جامعه کرد. روزنامه هایی که در دوران اصلاحات منتشر شدند نیز به نوبه خود نقش بسیار مهمی در جا افتادن جامعه مدنی در گفتمان سیاست روزمره ایران داشتند.

با این حال نگاه سید محمد خاتمی به جامعه مدنی بسیار مبهم است. تفسیرهای متعددی می توان از نگاه او به جامعه مدنی عرصه کرد. در ادامه این مقاله، و با نیم­نگاهی به مفاهیم رایج جامعه مدنی در ادبیات نظریه سیاسی، نگارنده می کوشد حداقل سه تفسیر از مفهوم جامعه مدنی در اندیشه خاتمی ارائه کند. این سه تفسیر مبتنی بر سه احتمال اند.

سه تفسیر از مفهوم خاتمی از جامعه مدنی

۱- جامعه مدنی همچون مدینه النبی

خاتمی در جایی در دوران اول ریاست جمهوری خود جامعه مدنی را همان مدینه النبی معرفی کرده است. برخی معتقدند او این تعبیررا برای متقاعد کردن اصولگرایان از حسن نیت خویش بکار برد. دو رویکرد می توان در تفسیر جامعه مدنی همچون مدینه النبی داشت. اگر از موضع رادیکال بخواهیم نظر خاتمی را تحلیل کنیم (رویکرد رایج در مورد این تعبیر خاتمی در میان روشنفکران ایران) احتمالاً فرمول جامعه مدنی همچون مدینه النبی را یاوه و متناقض خواهیم یافت. اما به اعتقاد نگارنده رویکردی دومی هم به این مفهوم ممکن است.

شاید(البته شاید) بتوانیم بگوییم خاتمی در فرمول جامعه مدنی همچون مدینه النبی مفهومی مشابه مفهوم حسن حنفی از جامعه مدنی مد نظرش بوده است. حسن حنفی یک روشنفکر دینی است و دراینجا مشخصا مقاله “مفاهیمِ جایگزین برای جامعه مدنی: یک رویکری اسلامیِ متالهانه” او مورد نظر نگارنده است. در آن مقاله حنفی مفهومی از جامعه مدنی ارائه می دهد که غیر لیبرال و غیرسکولار است، ولی نامعقول و بنیادگرا هم نیست. حنفی تاکید می­کند که مفهوم اسلامی او از جامعه مدنی در میان بنیادگرایی (که اصولاً مفهوم جامعه مدنی را مفهومی غربی و اساساً باطل می­داند)، و مفهوم جهانشمول[۶]، ضد مذهبی و غربی از جامعه مدنی (که مورد حمایت روشنفکران لائیک است) قرار می­گیرد. حنفی معتقد است که اسلام کلاسیک شامل مفاهیمی است که این پتانسیل را دارند که نیازهای مدرن انسان امروزی را در خود انعکاس دهد. ناهماهنگی میان اسلام سنتی و پاره ای از مفاهیم مدرن از طریق اجتهاد پویا در اسلام قابل رفع و رجوع است. حکومت اسلامی حکومتی که فقط درپی اجرای قانون جزایی اسلام، یا برقراری مناسک شرعی در جامعه باشد نیست؛ حکومت اسلامی باید به اهداف شریعت (مقاصدالشریعه) در قانونگذاری توجه داشته باشد. حکومتی که در پی اجرای مقاصد و اهداف شریعت است، تمام نهادهای مرتبط با جامعه مدنی غربی را کپی­برداری نمی کند، با اینحال بسیاری از ارزشهای مرتبط با جامعه مدنی غربی را مراقبت می کند.[۷] جامعه مدنی گرچه راه حل تمام مشکلات حکومت و جامعه نیست، اگر به شکلی درست برقرار باشد موجب توزیع قدرت در سیاست، حفظ استقلال نهادهای دینی، و حفاظت از بخش زیادی از آزادیهای فردی انسانها می شود. جامعه مدنی در واقع مانعی در برابر استبداد و دیکتاتوری است.[۸]

در برساخت چنین مفهومی از جامعه مدنی حنفی معتقد است که اسلام می تواند از غرب بیاموزد، همانگونه که غرب می تواند از اسلام بیاموزد. فرهنگ سنتی اسلام تکلیف­محور است و به حق بهای اندکی می دهد، در حالیکه فرهنگ غربی مدرن حق محور است و به تکلیف بهای اندکی می دهد. در هردو فرهنگ نوعی عدم توازن میان حق و تکلیف (حق انسان و تکلیف در برابر خدا) وجود دارد و مفهوم اسلامی و تجددخواهانه حنفی از جامعه مدنی در پی برطرف کردن این نقیصه است. [۹]

در سخنان خاتمی در دوران هشت ساله اصلاحات و بعد از آن شواهد متعددی وجود دارند که بر اساس آنها می توان تصور کرد خاتمی به چنین مفهومی از جامعه مدنی گرایش دارد. این الگو از جامعه مدنی را می توان بخشی از امری دانست که خاتمی “مردم سالاری دینی” نام می نهد.

به عنوان مثال دو گفتار جداگانه از خاتمی را در نظر بگیرید که یکی از آنها مردم ایران را در انقلاب مشروطه “پیشتاز ….در تأسیس جامعه مدنی سازگار با دین” [۱۰]معرفی می کند، و در دیگری انقلاب مشروطه را “اولین جنبش فراگیر و مردمی مردم‏سالاری … برای استقرار الگویی از مردم‏سالاری بومی که امروز مردم‏سالاری دینی تعبیر می‌شود” [۱۱]، می شمارد. پس جامعه مدنی مبتنی بر مردم­سالاری دینی خاتمی را شاید بتوان مشابه مفهوم حسن حنفی از جامعه مدنی اسلامی دانست.

۲- جامعه مدنی همچون قرارداد اجتماعی

تفسیر دوم آنست که مفهوم خاتمی از جامعه مدنی را تحت تاثیر نظریه قرارداد اجتماعی بدانیم.

در مقاله ای با عنوان “مشروطیت و تجربه های ایرانی”، که خلاصه ای از برخی آرا نظریِ سیاسی او را شامل می شود، خاتمی می نویسد یکی از مهم‏ترین ویژگی‌های مشروطیت در صد سال گذشته “مهار استبداد لجام‌گسیخته حاکم بر جان و جهان ایرانی” بود. او در این زمینه بر قول نائینی، صاحب تنبیه‏الامه، انگشت می نهد که مشروطیت را “نفی فرمانروایی اعتسافیه، استرقاقیه، استعبادیه و نفی فرمانروایی ما یرید و مالکیت مایشاء” قدرت حاکم تعریف کرده بود. خاتمی درهمانجا نائینی را “طراح اولین اساسنامه جامعه مدنی سازگار با هویت فرهنگی و ملی ایران” معرفی می کند. [۱۲] “نائینی به احتمال زیاد آشنایی با فلسفه سیاسی لیبرال، و مفهوم نئوتوکویلی از جامعه مدنی –که در ذیل به عنوان مفهوم سوم از جامعه مدنی بدان خواهیم پرداخت— نداشته است، ولی شاید بتوان حدس زد ….” [۱۳] از جامعه مدنی –که در ذیل به عنوان مفهوم سوم از جامعه مدنی بدان خواهیم پرداخت— نداشته است، ولی شاید بتوان حدس زد که در تنبیه الامه به واسطه خواندن برخی از آثار به زبان عربی (همچون طبایع الاستبداد عبدالرحمان کواکبی) با برخی کلیات اندیشه قرارداد اجتماعی آشنایی داشته است. بر این اساس محتملاً بتوان گفت منظور نائینی، و در نتیجه خاتمی، از جامعه مدنی نوعی مفهوم (به عنوان مثال) روسویی از جامعه­ مدنی است، یعنی جامعه مدنی همچون قرارداد اجتماعی، بسان “وضعیت مدنی” در برابر “وضعیت طبیعی”. [۱۴]

از نظر روسو هدف اصلی از تشکیل حکومت یا قرارداد اجتماعی نیل یافتن جامعه به “خیر عمومی” [۱۵] است. تنها قوانینی موجه و مشروعند که برآورنده خیرعمومی و سعادت همگانی باشند. اساس خیر عمومی هم آزادی و برابری است. روسو در کتاب قرارداد اجتماعی می­نویسد: “اگر اهدافی را که به بیشترین مقدار خیر همگان را تامین می کنند و باید موضوع هرگونه سیستم قانوگذاری باشند را مورد بررسی دقیق قرار دهیم، متوجه می شویم که می توان آنها را در دو هدف خلاصه کرد: آزادی و برابری.” [۱۶] طبق اندیشه قرارداد اجتماعی حاکمیت از آن مردم است. حکومت باید تبلور “اراده عمومی” [۱۷] مردمان جامعه باشد. دولت را نمی توان به حکومت صنف یا گروهی در جامعه، مثلا طبقه پادشاهان، روحانیون، یا اشراف، بر بقیه طبقات جامعه فروکاست. حکومت یک صنف خاص همچون روحانیون منافی اراده عمومی است: “از آنجا که حکومت/حاکمیت، چیزی جز پیاده کردن اراده عمومی نیست، هرگز نمی توان آنرا به کسی انتقال داد.” [۱۸] یک حکومت ایده آل یا نیک سامان در قرارداد اجتماعی روسو حکومتی است که فلسفه وجودی آن ایجاد نوعی اجماع میان افراد و ساکنانی با “علائق مختلف و متنوع” [۱۹] باشد. کلیات اندیشه به قرارداد اجتماعی به نوعی اساس نگاه امروزین ما به دموکراسی و قانون اساسی است.

در توصیف اندیشه سیاسی نائینی اما باید گفت دو نوع حکومت داریم: حکومت استبدادی و حکومت مشروطه. حاکم مستبد (کسی که در راس حکومت استبدادی است) با مملکت و مردمان آن مانند اموال شخصی خودش رفتار می کند. مملکت را ملک خویش می پندارد و اهل آنرا مانند بندگان و غلامان خود می داند و حتی بدتر هم مرتبه حیوانات و “احشام” برای بهره کشی قلمداد می کند. هرکس مخالف او بود او را از کشور تبعید می کند یا فراری اش می دهد، و یا “اعدام [می کند] و قطعه قطعه به خورد سگانش [می] دهد” و “گرگان خونخواره را به ریختن خونش تهریش [تحریک]” می کند و آن گرگ ها را وادار به غارت اموال دشمنش می کند. خودسر بودن و بولهوسی حکومت و سیستم امنیتی شاخصه اصلی حکومت استبدادی از دید نائینی است. حکومت استبدادی “هرحقی را خواهد احقاق و اگر خواهد پایمالش کند.” یعنی معیار حق و ناحق حکومت می شود و نه قانون. حاکم مستبد مملکت را مانند مال الاجاره خود می پندارد و ” اهتمامش در حفظ نظم و حفظ مملکت مثل سایر مالکین نسبت به مزارع و مستغلاتشان منوط به اراده و میل خودش باشد.” ولیّ جائر” با قدسیت” که از صفات حضرت احدیت و خداوند متعال است، زشتی های خودش را می پوشاند و خود را در ذهن دیگران مصداق”لایسئل عما یفعل و هم یسئلون” معرفی می­کند.نائینی می نویسد: “ملتی را که گرفتار چنین اسارت و مقهور به این ذلت باشند، اسراء و اذلا[خواران] و ارقا [بندگان] گویند.”

قسم دومی از حکومت که نائینی معرفی می کند (و به قرارداد اجتماعی نزدیک است)، حکومت مشروطه می باشد. حکومت مشروطه حکومتی است که در ان شخص حاکم “مقام مالکیت و قاهریت” مطلق ندارد و قدرتش محدود و مشروط است. بر خلاف حکومت استبدادی، در حکومت مشروطه شخص اول مملکت به اصطلاح فاعل ما یشا و حاکم ما یرید نیست، یعنی نمی تواند هر کاری که دلش می خواهد انجام دهد. قدرت رهبر در این نوع از حکومت کاملا “محدود” است و قانون قدرت او را کاملا مشروط به “عدم تجاوز” از شروط قرارداد اجتماعی مشخصی کرده است. در حکومت مشروطه مردم کاملا حق دارند بر حاکم شان و ولی امرشان نظارت داشته باشند. در صورتی که سلطان از رعایت حدود عدالت و انصاف سر باز زده باشد، مردم می توانند و حق دارند او را مورد مواخذه قرار دهند و از مقامش عزلش کنند. نائینی می نویسد حاکمیت در صدر اسلام (در مدینه النبی) حاکمیت مشروطه بود و مردم کاملا حق داشتند خلفای چهارگانه را در صورت تخطی از عدالت مورد عتاب و سرزنش قرار دهندو حتی نافرمانی کنند. [۲۰]

اگر امکان قرائتی مبتنی بر قرارداد اجتماعی از تنبیه الامه نائینی را بپذیریم، می توان ادعا کرد که منظور خاتمی از جامعه مدنی وضعیت پس از عبور از موقعیت طبیعی (وضعیت توحش/ فقدان آزادی/استبداد) و شکل­گیری جامعه مدنی است. [۲۱]

۳- مفهوم لیبرالی یا نئوتوکویلی از جامعه مدنی

این تفسیر را شاید بتوان امروزی ترین و قوی ترین تفسیر از مفهوم جامعه مدنی خاتمی دانست. یکی از مبانی تاکید بر اهمیت جامعه مدنی در سالهای اخیردر دنیا “برهان نئو توکویلی” [۲۲] به نفع جامعه مدنی بوده است که بر اساس آن “قدرت و ثبات لیبرال دموکراسی به حوزه ای زنده و سالم و شاداب از فعالیت در قالب انجمن­ها [یعنی نهادهای مدنی] بستگی دارد.” [۲۳] گرچه تعریف توکویل از جامعه مدنی متوجه آمریکا در دوران شکل­گیری این کشور بود، استدلال نئوتوکویلی امروز به عنوان سنجه ای برای قوی بودن لیبرال دموکراسی در غرب، و نیز فرآیند گذاربه دموکراسی در اقصی نکات جهان، از اروپای شرقی و مرکزی پس از فروپاشی کمونیسم تا نظامهای دموکراتیک تاسیس شده در آمریکای جنوبی پس از سقوط دیکتاتوری در این کشورها، در آمده است. به تعبیر راینر فورست در این نگاه “جامعه مدنی به قلمرو اجتماعی کنش میان حکومت، اقتصاد، و حوزه خصوصی گفته می شود. جامعه مدنی یعنی قلمروی زندگی اجتماعی که کمتر از سایر قلمروها از خودبیگانه شده است، و دیواری در برابر استبداد است. این مفهومی از جامعه مدنی است که بیش از تمام تعاریف دیگر در بحثهای معاصر گذار از دیکتاتوری به اشکال دموکراتیک زندگی، در بحث پتانسیلهای مشارکتی جامعه مدرن، در بحث تعدیل جنبه منفی قدرتهای سیاسی و اقتصادی جهانی از طریق “جامعه مدنی جهانی” بکار برده می­شود.” [۲۴]

ویل کیملیکا نیز مفهوم لیبرال از جامعه مدنی را اینگونه توصیف می کند: “لیبرالها آزادی و زندگی نیک را بیش از هرچیز در پیگیری مشغله ها و علائق شخصی در جامعۀ مدنی متجلی می دانند، و کارکرد اصلی سیاست را محافظت از آزادی‌های شخصی ما در جامعۀ مدنی می‌شمرند…. لیبرالها حوزه خصوصی جامعۀ مدنی را برتر از حوزه عمومی حکومت می نشانند، [و شعارشان] “ارج نهادن به جامعه” است، و براین باورند که اجتماعات و موسسات خصوصی غیردولتی که افراد آزادنه در جامعۀ مدنی برپا و حفظ می کنند، بامعناتر و رضایت­بخش­تر از اجتماع سیاسی [حکومت] است که اساسش اجبار است.” [۲۵]

این مفهوم از جامعه مدنی به نظر در گفتار روحانی بروز دارد (رجوع کنید به سخنان روحانی در اولین مصاحبه مطبوعاتی و اشاره او به جامعه مدنی). [۲۶]

و اما در مورد خاتمی، در کنفرانس “دین، دموکراسی و افراط گرایی” در نروژ او می­گوید دموکراسی ” کم هزینه ترین و پرفایده ترین شیوه اداره جوامع است”، وشرایطی را بر می شمرد که بدون آنها یک نظام سیاسی— هر نامی هم بر آن گذاشته شود— دموکراسی نیست. شرط اول آنست که انسان صاحب حق است و مهمترین حق او، حق حاکمیت بر سرنوشت خویش است .شرط دوم آنست کهدر دموکراسی قدرت حکومت منشائی جز قدرت و رای مردم ندارد .شرط سوم آنکهقدرت دموکراتیک در بقاء و استمرار نیز وابسته به قدرت و رأی و نظارت مردم است و این محتاج نهادهایی چون پارلمان، احزاب و نیز تفکیک قوا است .شرط چهارم آنست که مردم باید بتوانند در صورتی که بخواهند بدون توسل به زور قدرت را جابجا کنند. خاتمی در ادامه می گوی تحقق این چهار شرط برای یک دموکراسی سالم محتاج “آزادی اندیشه و بیان و تأسیس وفعالیت نهادهای مدنی (واسط میان دولت و مردم) است” (تاکید از من). [۲۷]- [۲۸]

توضیح در درون پارانتز بخوبی نشان می دهد که خاتمی در اینجا به مفهومی نئوتوکویلی یا لیبرالی از جامعه مدنی اشاره دارد.

مفهوم لیبرال یا نئوتوکویلی از جامعه مدنی نه تنها مورد اشاره روحانی و خاتمی است، بلکه محبوبِ و مقبول بسیاری از نخبگان ایرانی فعال در زمینه جامعه مدنی نیز می باشد. به عنوان مثال دکتر سهراب رزاقی، مدیر “کنشگران داوطلب” (یکی از موسسات بسیار فعال در زمینه گسترش فرهنگ جامعه مدنی) در مصاحبه ای می­گوید: “من معتقدم اساسا موضوع جامعه مدنی کسب قدرت سیاسی نیست بلکه تحدید قدرت سیاسی است به عبارت دیگر بدنبال مهار قدرت سیاسی با انباشت قدرت اجتماعی است” . [۲۹] این توصیف دقیقا نگاه لیبرالی یا نئوتوکویلی به جامعه مدنی است.

با این حال رویکرد نئوتوکویلی به جامعه مدنی شامل تنها یک گرایش نیست. حداقل می توان از سه مفهوم از جامعه مدنی سخن گفت که تا حد زیادی در چارچوب مفهوم نئوتوکویلی می گنجند: مفهوم لیبرتاریان از جامعه مدنی [۳۰] ، مفهوم برابری­خواهی لیبرال از جامعه مدنی [۳۱]، و مفهوم نظریه انتقادی از جامعه مدنی (نظریه هابرماس). [۳۲]

نتیجه­‌گیری

مشکل مفهوم سید محمد خاتمی از جامعه مدنی ابهام و تناقض نسبی موجود در آن است. تفسیر دوم(قرارداد اجتماعی) و سوم (لیبرال) از جامعه مدنی براحتی قابل جمعند، ولی تفسیر اول (مدینه النبی) و تفاسیر دوم و سوم در حالیکه نقاط مشترک فراوانی دارند، تفاوتهای مهمی هم دارند. تفاوت مهم، تفاوت میان فلسفه سیاسی لیبرال (و یا قرارداد اجتماعی) و مفهوم جامعه مدنی مرتبط با آنها از یکسو، و مردم سالاری دینی و مفهوم جامعه مدنی مرتبط با آن از سوی دیگر است. این تناقضی نیست که براحتی بتوان بر آن چشم بست و آقایان خاتمی و روحانی باید در غلبه بر آنها در منظومه فکری خویش بکوشند. شاید راه حل آن باشد که بجای غربی یا شرقی دانستن مفاهیم فلسفه سیاسی من جمله جامعه مدنی، با این مفاهیم مواجهه فلسفی-عقلانی کنیم، و اعتبارشان را فارغ از مکانشان بسنجیم. در واقع این رویکردی است که کانت به فلسفه سیاسی دارد.


پانویس‌ها:
  1.   ر.ک به این لینک ویدئویی و بخشهای متعاقب ذیل آن.  خلاصه ای از سخنان روحانی در اینجا قابل دسترسی است.
  2.  ر.ک به لینک که برگرفته از خبری در رجانیوز است
  3. منبع
  4. احمد زید آبادی، “خاتمی و جامعه مدنی؛ بن بست در حوزه نظر و عمل
  5. به عنوان مثال سهراب رزاقی، از فعالان جامعه مدنی، و مدیر دو موسسه مهم در باب جامعه مدنی (موسسه توقیف شده “کنشگران داوطلب” و “کنشگران داوطلب” در حال حاضر) هدف خود از تشکیل این موسسه را اینگونه بیان می دارد: “من و دیگر دوستان احساس کردیم برای اینکه این سازمان‌ها بتوانند در جغرافیای قدرت تأثیرگذار در فرایند دموکراسی و توسعه پایدار نقش‌آفرین باشند، باید مؤسسه‌ای را تشکیل دهیم برای ظرفیت‌سازی و توانمندسازی فعالان و سازمانهای جامعه مدنی ایران؛ چون ما معتقد بودیم که جامعه مدنی مهم‌ترین گرانیگاه جامعه ایرانی‌ است. یعنی برای گذار به دموکراسی جامعه مدنی نقش مهمی دارد و یکی ازدلایلی که تاکنون دموکراسی و توسعه پایدار در ایران شکل نگرفته است، به دلیل فقدان یک جامعه مدنی قوی و پویا بوده است.” ر.ک به مصاحبه با ایشان در لینک
  6. universal
  7. Hasan Hanafi, “Alternative Conceptions of Civil Society: A Reflective Islamic Approach”, in Simon Chambers and Will Kymlicka (eds.), Alternative Conceptions of Civil Society, Princeton University Press, 2002171-72.
  8. Ibid 183-84.
  9. Ibid 187-88.
  10. ” فضیلت تمدن سازی در عهد قدیم و پیشتازی این قوم در تأسیس جامعه مدنی سازگار با دین و فرهنگ، خود در عرصه جدید تاریخ این مرز و بوم و برپایی مردمی ترین انقلاب قرنِ حاضر، هیچگاه در دست نسل امروز تباه نخواهد شد، بلکه او را قادر خواهد کرد که الگویی نو از زندگی ارائه دهد، برای انسانی که از بی ایمانی، دنیابینی، بی عدالتی، استبداد و استعمار به تنگ آمده است.”؛ نامه ای برای فردا ، چاپ خانه فرهنگ خاتمی.
  11. منبع
  12. محمد خاتمی، “مشروطیت و تجربه های ایرانی“،
  13. neo-Tocquevillian
  14. state of nature
  15. common good
  16. Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract and the First and Second Discourses, Susan Dunn (ed.), Yale University Press, 2002, 189.
  17. general will
  18. Rousseau, The Social Contract, 170.
  19. different interests
  20. تنبیه الامه و تنزیه المله در رسائل مشروطیت، تصحیح غلامحسین زرگری نژاد، صص 423-415.
  21. مفهوم موقعیت طبیعی همچون وضعیت توحش البته بیشتر توصیفی لاکی و هابزی از وضعیت طبیعی است تا روسویی. ولی از آنجا که در این سطور مفهومی بسیار کلی از قرارداد اجتماعی مد نظر ماست، و نه جزئیات نظریات قرارداد اجتماعی (که لزومی به پرداختن به آنها در این مقاله نیست) از این مسئله چشم پوشی می کنیم. به علاوه قرائت روسویی از نائینی نیز خالی از نوعی اغماض نیست، چون نائینی معتقد به نظریه امامت است و رد پای نوعی از ولایت فقیه به نیابت از ولایت امام غائب در اندیشه او دیده می شود، و این مسئله نیز با قرارداد اجتماعی روسو سازگار نیست. در عین حال چنانکه اشاره شد نقد نائینی بر استبداد بسیار به نظریات روسو یا لاک شباهتهایی مهم دارد.
  22. Neo-Tocquevillian argument
  23. Simon Chambers and Will Kymlicka, Alternative Conceptions of Civil Society, Princeton University Press, 2002, 2.
  24. Rainer Forst, “Civil Society” in Robert Goodin, Philip Pettit, and Thomas Pogge (eds.), A Companion to Contemporary Political Philosophy, Blackwell Publishing, 452-53.
  25. Will Kymlicka, Cotemporary Political Philosophy, Oxford university Press, 2002, 388.
  26. لینکها در پاورقی نخست.
  27. سخنرانی سیّد محمّد خاتمی در کنفرانس “دین، دموکراسی و افراط گرایی“، اسلو، نروژ 25 اردیبهشت ماه 1386 
  28. خاتمی در ادامه سخنان بالا می گوید که بسته به شرایط تاریخی و فرهنگی و گرایش های جمعی می توان شاهد دموکراسی های متنوع بود و اگر دین منشاء هویت جمعی بخشی از یک جامعه بود و با شرایط پیش گفته سازگاری داشت منافاتی میان دینداری و دموکراسی نیست. واضح است که یک تفسیر بنیادگرایانه از اسلام با چهار شرط فوق سازگار نیست. تفسیری از دینداری که شرایطی مشابه شرایط مورد اشاره خاتمی را رعایت کند وبا دموکراسی سازگار باشد را رالز تفسیر معقول(reasonable) نام می نهد.
  29. ر.ک به این مصاحبه
  30. در این زمینه ر.ک به مقاله لوماسکی در اثر زیر:
    Loren E. Lomasky, “Classical Liberalism and Civil Society”, in Simon Chambers and Will Kymlicka (eds.), Alternative Conceptions of Civil Society, Princeton University Press, 2002.
  31. در این زمینه ر.ک به مقاله ولزر در اثر زیر:
    Michael Walzer, “Equality and Civil Society”, in Simon Chambers and Will Kymlicka (eds.), Alternative Conceptions of Civil Society, Princeton University Press, 2002.
  32. در این زمینه ر.ک به مقاله چامبرز در اثر زیر:
    Simone Chambers, A Critical Theory of Civil Society, in Simon Chambers and Will Kymlicka (eds.), Alternative Conceptions of Civil Society, Princeton University Press, 2002.

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)