خون‌بهاء اصطلاحی است که در فرهنگ مردمان مشرق زمین به عنوان بدل یا هم‌ارز خون ریخته شده معنی می‌شود. اگرچه همواره نمی‌توان آنرا به مثابه ارزش جان در گذشته تلقی کرد اما عموما به معنی چیز مهمی است که از بهایی چنان برخوردار بوده که ارزش فداکاری را داشته است. به این ترتیب پرسش را می‌توان اینگونه طرح کرد که آن چه چیزی است که بهای آن معادل خون‌های ریخته شده در جنبش اخیر است؟ تاکید من به ویژه بر جنبش اخیر است اگرچه این پرسش برای خون‌های کشته شدگان جنبش‌های پیشین نیز به یکسان برقرار است. وجه تاکید به این منظور است که جنبش اخیر تا حدودی سرشتی متفاوت از جنبش‌های پیشین دارد و یا به عبارت بهتر نقطه تلاقی مجموعه‌ای از خواسته‌هایی است که خود را حول یک خواست بنیادین باز نمایانده است به ترتیبی که توضیح خواهم داد. اما قبل از آن آوردن مثالی شاید روشنگر باشد. در فرهنگ شیعی ایرانی، خونبهای خون حسین به عنوان نماد معصومیت مطلق، معمولا الله دانسته می‌شود آنچنان که برخی مفهوم ثارالله را چنین معنی کرده‌اند. خون علی، امام اول شیعیان نیز همچنین ثارالله دانسته شده اگرچه در مقایسه با حسین کمتر مشهور است. به هر حال این تعبیر که الله بهای خون ریخته شده حسین است واجد معنای مهمی است زیرا اهمیت و ارزش این خون را در وضعیت استثنایی که شیعیان به آن باور دارند، معادل ظهور غیب در عالم شهادت قرار می‌دهد. اساسا شهید به این معنی است چیزی از عالم غیب به عالم شهادت وارد شده و یا چیزی که در عالم شهادت ظاهر بوده، مانند خون حسین، با عالم غیب آنچنان یگانه شده که گویی عالم غیب به میانجی شهید، در اینجا خون حسین، خود را در عالم شهادت آشکار ساخته است. این وضعیت به آن سبب استثنایی است که با کشته شدن، انگار شهید بر زمان غلبه می‌کند به این معنی که اکنون حاکم گذشته خود هم است و می‌تواند گذشته خود را نیز از نو بنویسد. اینکه گناه شهید پاک می‌شود به این معنی نیست که این گناهان بخشیده می‌شوند بلکه گویی از اساس گذشته نیز تغییر می‌یابد و این امکان به آن سبب است که شهید با عالم غیبی که استعلایی و فرازمانی است یگانه شده است. چنین تعابیری البته اصلا جدید نیستند و قدیمی‌ترین نمونه آن اوزیریس مصری است که بعدا خود را وارد فرهنگ یونانی و رومی کرد و همچنین نمونه دموزی در میانرودان باستان که به احتمال بسیار با اوزیرس مصری از منشاء واحدی پدید آمده است. این باورها سپس در فرهنگ ایرانی مرگ سیاوش و همچنین در تقدیس مرگ حسین خود را آشکار کرده است. توضیح وجه گیهان‌شناختی این باورها و به ویژه ارتباط بسیار بنیادی قرائت اسلام شیعی از ائمه شیعه با باورهای فرعونی مصر باستان فرصت دیگری را طلب می‌کند.
به هر روی، مثال بالا بیانگر یکی از وجوه خونبهایی بود که در فرهنگ دینی ما مشهور است، اما برگردیم به بهای خون‌های کشته شدگان اخیر. در این کمتر تردید دارم که این بهاء عبارت از اعلان مرگ خدا یا امر مقدس است. خداوند در جنبش اعتراضی اخیر مرده است و با مرگ خود از عالم وجود نیز رهایی یافته و اکنون او شادمانه‌ترین کس در این میانه است. به گمانم هیچ بهایی بالاتر از این را نمی‌توان برای خون‌های ریخته شده قایل شد. باید توجه کرد که مرگ دین با مرگ خداوند متفاوت است و من در اینجا از مرگ خداوند سخن می‌گویم، خداوندی که مهمترین کارکرد او برای آدمیان در دو وجه قرار دارد: همه‌جایی بودن omnipresence و همه‌کاره بودن omnipotence. مصریان باستان اگرچه به گفته هردوت دینمدارترین مردمان اعصار خود بودند، اما بازهم توانسته بودند بر اساس یک صورت‌بندی اسطوره‌ای در مورد Atum، او را بعد از پیر و فرتوت شدن از پادشاهی روی زمین خلع کنند و به آسمان بفرستند و یا بر اساس باور عمومی اینکه تمامی خدایان سرانجام به آبهای اولیه ماقبل وجود nun که از آن میان پدید آمده بودند بازگردند. فرایند مرگ خداوند البته با صورت‌بندی مکانیک نیوتنی در غرب تکمیل شد زیرا ضرورت ریاضیاتی جای اراده خداوند را در طبیعت گرفت و همزمان توسط فیلسوفان سیاسی نیز از حوزه جامعه به بیرون رانده شد و قلمرو او آنچنان تنگ شد که مجبور گشت جامعه و طبیعت ما را وداع کند و به آسمان‌های نامعلوم بازگردد. این بازگشت به آسمان‌های نامعلوم یا جهان زیرین (آخرت در فرهنگ دینی ابراهیمی برگرفته از ایده جهان زیرین underworld مصریان است -زیرین نه به معنی مکانی- همانجایی که خداوند برای حسابرسی اعمال بندگان با فرشتگانش صفاً صفا وارد می‌شوند و این اعمال را در ترازوی عدالت می‌سنجد تماما طابق‌النعل بالنعل از کتاب شخص درگذشته Book of the Dead مصریان باستان برگرفته شدند وهمانگونه که قبلا نوشتم جهان زیرین با آسمان از یک همریختی توپولوژیک برخوردار است آنچنان که برخی مردگان به آسمان صعود می‌کنند) عملا به معنی مرگ خداوند بوده زیرا دو وجه بسیار مهم همه‌جایی و قادر متعال بودن از او سلب شده بود. دوران مدرن از اساس دنیایی است که اراده انسان در مقابل اراده خداوند قرار می‌گیرد و دیگر سرنوشت محتوم بندگی را نمی‌پذیرد. از وجوه دیگر خداوند که مورد تعرض شدید دنیای مدرن قرار گرفت ایده «خدای آفریننده» است و همچنین »خدای نگهبان» Guardian deity که هر دو ریشه در باورهای اسطوره‌ای بسیار روشن دارند. دانش جدید ضرورت یک آفریننده را برای جهانی که در آن زیست می‌کنیم مورد پرسش قرار داده و همچنین بر اساس ضرورت ریاضیاتی جهان، ایده خدای نگهبان هم دیگر چندان به کار مردمان نمی‌آید.
دنیای مدرن را دنیای بلوغ و آزادی انسان نیز می‌نامند و سببی فلسفی پشت آن قرار دارد. به لحاظ روانشناسی، کودک در اولین مواجهه‌اش با «من» ناچار است جهان را به مثابه دیگری برسازد و به میانجی این برساختن است که خود را به مثابه چیز داده شده درمی‌باید. در این مواجهه ابتدایی با خود و همچنین جهان که اندکی بعد به آگاهی از گزاره پیوستاری من یعنی «من منم» می‌انجامد، کودک نیازی به برساختن خداوند ندارد. او خود را نه به میانجی خداوند بلکه به یاری اندیشه خود در برساختن جهان در می‌یابد و هر اندازه برساخت او ابتدایی‌تر باشد، «من» او نیز اولیه‌تر است. او سپس در تلاش برای توسعه این «من» ناچار است جهان پیچیده‌تری را بیافریند که و این پیچیدگی را به مثابه قوانین طبیعت، یعنی چیز بیرون خود فرض کند تا با شکار و کشف این قوانین بتواند «من» را توسعه دهد. در همسانی این فرایند با تشکیل نظامات اجتماعی است که «خداوند» به مثابه «دیگری» من برساخته می‌شود تا من بتواند با کشف این گوهر «کشف نشدنی» (Amun و همچنین همسرش Amaunet در اصل به معنی چیز پنهان، کشف ناشدنی و یا در اصطلاح دینی «غیب» است و ارتقاء Amun به عنوان خدای اصلی و تشکیل زوج Amun-Re در دوره پادشاهی سوم Third kingdom مصر ریشه خدای ادیان ابراهیمی است) به نهایت توسعه ممکن خود دست یابد. در واقع میزان توسعه «من» وابستگی تمام به میزان کشف‌ناشدگی خداوند دارد و این ایده بنیادی که اگرچه عقل برسازنده ایده خداوند است اما ایده خداوند است که به صور ماتقدم عقل را قادر ساخته تا آفریننده خود را بیافریند (باز هم ایده پدر مادر خود بودن یا ایده آفریننده آفریننده خود بودن دارای ریشه قدیمی در مصر باستان است) به هر روی این ارتباط بنده با آفریدگار که در قرون وسطی به سمت غفلت تمام عیار از نقش انسان در جهان چرخید، در قرون بعدتر پاسخی درخور یافت و کم کم انسان اراده خود را در مقابل اراده الهی بازشناخت. این فرایند البته همراه بود با توسعه ملت-دولت در نظام بین‌الملل و قبل‌تر از آن مدیون کوشش‌های اندیشمندان فلسفه سیاسی. اکنون «عقل» به مثابه هویتی اجتماعی که خود را صرفا به میانجی جامعه باز‌می‌شناخت، و در این بازشناسی خود نیازمند آن بود که از خود فرا رود و خود را موضوع اندیشه‌گی خود سازد، حیطه‌ای خارج از خود پیدا نمی‌کرد، و در نتیجه خود را متافیزیک خویش ساخت. عقلی که خود را به میانجی جامعه بازمی‌شناسد تنها هویتی است که متافیزیک خویش نیز هست (زبان طبیعی به آن جهت می‌تواند خود را در خود بازنماید- و به همین جهت سرشار از پارادوکس‌های زبانی است- که با عقل رابطه مستقیمی پیدا می‌کند آنچنان که در تفسیر لوگوس آن را همزمان معادل کلمه و عقل فرض می‌کنند) تظاهر بیرونی این بازشناسی در حوزه دولت-ملت این بود که جوامع غربی برای بازشناختن خود، برای آگاهی یافتن بر خود و خود را به مثابه خود اندیشیدن و گواهی دادن به «من منم» نیازمند «دیگری» شدند و در این تلاش، جهان شرق را دوباره کشف کردند تا بر غفلتی که از خود داشتند به میانجی کشف شرق فایق آیند.
آشکار است چگونه پیشروی دانش جدید خشم مومنین به خداوند را برمی‌انگیزد. بی‌راه نیست اگر گفته شود غالب ادیانی که به امر مقدس همه‌جا حاضر و قادر متعال باور دارند از پیشرفت تمدن غرب هراسناک و خشمگین باشند. در واقع رگه‌هایی از بنیادگرایی دینی در تمامی اینگونه ادیان می‌توان یافت. به گمانم این گفته که «اسلامیزم» قرائتی است که صرفا در پی قبض قدرت سیاسی است، اگرچه کاملا صادق است اما بیان کننده همه امر واقع نیست. اسلامیزم تظاهر اجتماعی وجهی از دین است که بسیار بنیادی‌تر از قبض قدرت سیاسی عمل می‌کند. در واقع، قادر متعال در پی الغاء هر قدرت رقیب است، هر قدرتی که چه در عرصه طبیعت و چه جامعه عمل می‌کند. اما این هنوز همه ماجرا نیست. ایده‌آل اندیشه دینی آن است که فرد مومن مواجهه با خود را نیز به میانجی خداوند صورت دهد. به بیان بهتر، فرد مومن من خویش را به میانجی خداوند است که باز می‌شناسد و این خصوصی‌ترین وجه حیات هر فرد است. نه تنها جامعه در اندیشه دینی بایستی خود را به میانجی امر مقدس بازشناسد، بلکه فرد مومن به فردیت خویش نیز صرفا به میانجی خداوند است که آگاهی می‌یابد. به این ترتیب است که غیرت خداوندی جایی برای هیچ قدرت رقیب یا دون‌الله باقی نمی‌گذارد و سلطنت یکسره و به تمامی از آن می‌گردد و حوزه این سلطنت از مواجهه فرد مومن با خود شروع می‌شود و تا جامعه گسترش می‌باید و طبیعت و ضرورت ریاضیاتی را نیز شامل می‌گردد. در چنین پس‌زمینه‌ای است که جنبش‌های رادیکال بنیادگرایی را باید درک کرد، آنها خواستار بسط قدرت الله در همه جا هستند. در چنین پس‌زمینه‌ی است که تجربه مدیریت الله در ایران بعد از حدود نیم قرن مورد پرسش جدی قشری از جوانان قرار می‌گیرد که از باورهای دینی کمتری برخوردارند به ویژه آنانکه آنان از امکان مقایسه نتایج مدیریت الله بر ایران با نتایج مدیریت انسان در کشورهای دیگر برخوردارند. پرسش از نتایج این مدیریت عملا به معنی اعلان مرگ خداوند در حوزه جامعه و همچنین طبیعت است. خواست اساسی این جنبش در ابتداء رها شدن از اسارت خداوند در مواجهه من با خویشتن است، من خود را فارغ از دخالت امر مقدس مورد بازشناسی قرار می‌دهد. گسترش این خواست در حوزه جامعه به معنی دریافت یا خودآگاهی جامعه از خویشتن به مثابه یک پیوستار است، یک ملیت واحد و برای تثبیت این دریافت است که امکان قانونگذاری فارغ از دخالت الله را طلب می‌کند. هرگونه دخالت الله در فرایند قانونگذاری عملا اخلالی در فرایند بازشناسی جامعه از خویشتن خویش به مثابه روحی واحد است. تحدید دخالت الله در جامعه سپس به صورت طبیعی به حوزه طبیعت نیز تسری می‌یابد و به این ترتیب است که خداوند متعال مجبور است صرفا در وجه متعال خود عقب‌نشینی کند. سرشت اعتراضات و خواست‌های جنبش اخیر را اینگونه درک می‌کنم.
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.