بازخوانی مکتوبات روحانیون بالنسبه تجددخواه مشروطه به ویژه طباطبایی این نظر را تائید می‌کند که آنچه مطمح نظر اینان از «مجلس» بوده بیشتر با ایده «عدالت» همخوانی دارد تا ایده قانون. موضوع از آنجا مهم می‌شود که ایده عدالت نزد روحانیون تماما و یا بالنسبه تماما ایده‌ای الهی است و حقوق رعایا از آن جهت اعتبار دارد که مصوبه مرجعی آسمانی است و استبداد از آن جهت مذموم است که اغتصاب سه حق بنیادی است:
۱- حق پروردگار
۲- حق ائمه معصومین شیعه
۳- حقوق آدمیان و رعایا
کاملا آشکار است که دو حق آخری تماما صادره از ناحیه ذات باری است و این مفهوم به تمامی با ایده «قانون» آنچنان که در پائین توضیح می‌دهیم متفاوت است. سوال اصلی این است که چگونه ایده مبهم عدالتخانه و مجلسی که «انصاف را رعایت کند» و «داد مردم» را بستاند در امضاء دوم قانون مشروطه توسط مظفرالدین شاه تبدیل به مجلس شورای ملی شد که قوه‌ای تقنینی است. برای درک این مسئله اول باید به ایده قانون و عدالت به عنوان دو ایده‌ای که ریشه‌های متفاوتی دارند پرداخت.
ایده قانون چه قانون طبیعی و چه قانون اجتماعی در بنیاد از محصولات تمدنی است که از ابتداء در یونان شروع به رشد کرد. این البته اصلا به معنی آن نیست که قانون، چه در وجه طبیعی آن و چه وجه اجتماعی آن، در تمدن‌های دیگر مسبوق به هیچ سابقه‌ای نبوده است. مستندات در دست از دو تمدن مصر و میانرودان باستان عکس این مطلب را نشان می‌دهند، اما تفاوت ظریفی در اینجا وجود دارد. تقریبا تمام آنچه از مستندات در باره قانون در دوران اسطوره‌ای می‌دانیم مانند قوانین حمورابی و یا ده فرمان موسی منشاء آسمانی دارند. در لوح به جا مانده از قانون حمورابی، آشکارا دیده می‌شود که این قوانین مستقیما از جانب خدای عدالت (به احتمال بسیار، شمش یا همان شمس) صادر می‌شود و یا مثلا الواح ده فرمان موسی در کوه طور از طرف یهوه برای او فرستاده شده است. اما ایده قانونی که در یونان پدید آمد، مستقیما با تطور عقلی که ایده حقیقت را متولد می‌کند در ارتباط قرار می‌گیرد. در نوشته پیش توضیح دادم که چگونه ایده حقیقت با اتکاء به اندیشه‌ای متولد می‌شود که خود را در زبان بازنمایی می‌کند، چیزی که عمدتا در اندیشه اسطوره‌ای که در آن حقیقت در فرایند انجام اعمال آئینی زاده می‌شود غایب است. تنها زمانی اعمال آئینی به مثابه یک سیتسم نمادین بازنمایی حقیقت شناخته می‌شوند که بتوان آن را در زبان، یعنی در سیستم نمادین دیگری گزارش کرد و در این گزارش است که حقیقت را از نمادهایی که در حال گزارش آن هستند می‌توان متمایز نمود. از طرف دیگر زبان با توجه به پیوند عمیق آن با اندیشه، این خصلت بسیار اساسی را به میراث برده که بتواند خود را نیز بازنمایی کند همانگونه که اندیشه می‌تواند به خود بیاندیشد و در این اندیشیدن به خود است که خود را باز می‌آفریند. به طور کلی، ایده قانون مبتنی بر چند مفروض اساسی است:
– چیزی به عنوان نهاده بیرونی (بیرون از عقل مشاهده کننده) وجود دارد.
– چیزی ثابت به عنوان رفتار (استاتیک یا دینامیک) آن نهاده بیرونی قابل مشاهده است.
– این رفتار در یک سیستم نمادین قابل بازنمایی است.
– صورت‌بندی رفتار نهاده بیرونی کمک می‌کند تا رفتار آتی آن پیش‌بینی پذیر گردد و این پیش‌بینی پذیری نهاده بیرونی را تحت سیطره عقل قرار می‌دهد و آن را تبدیل به منبعی برای استفاده عقل می‌کند.
قوانین اجتماعی نیز از خصلتی کم و بیش همانند برخوردارند. در اینجا نهاده‌های بیرونی عبارت از دولت و ملت هستند. رفتار این دو نهاده در سیستم‌های نمادینی قابل بازنمایی است که قوانین اساسی، کیفری یا مدنی نام دارند. چنین تلقی از ایده قانون البته جدید است. در ابتدای بازاندیشی به مفهوم قانون طبیعی در یونان باستان، ایده قانون با ایده آفرینش پیوندی مستقیم داشته به این معنی که قانون صرفا صورت‌بندی رفتار نهاده بیرونی در سیستمی صوری نبوده بلکه صورت‌بندی آن «ذات» و جوهر نهاده بیروی را می‌آفریده است. در اینجا آفرینش کم و بیش به همان معنی درک می‌شده که در الهیات مصر باستان چه الهیات هرموپولیسی، چه الهیات هلیوپولیسی و چه الهیات ممفیسی درک می‌شده و یا چه در اسطوره آفرینش سومری و بعدا بابلی بازتاب یافته است. اساطیر آفرینش هندی البته به جهت تعدد بسیار زیاد آن روایت‌های یک دستی نیستند اما اوپانیشادها را می‌توان در همین ردیف به شمار آورد و به ویژه سرود ۱۲۹ ماندلای دهم ریگ‌ودا شباهت انکار ناپذیری با اساطیر بابلی و مصری دارد. نگارنده قبلا در نوشته‌هایی در باره این مطالب سخن گفته است. از این جهت است که سخن گفتن از ایده قانون اجتماعی در دوران مدرن ربط مهمی با ایجاد دولت و ملت مدرن بازی می‌کند، دو نهادهای که سپس‌تر به مثابه دو نهاده بیرونی و داده شده فرض می‌شوند تا امکان تقنین را فراهم آورند. آشکارا رواج این ایده منشاء غربی دارد و عملا از لحاظ تاریخی با تاریخ تطور عقل ارتباط مستقیمی پیدا می‌کند به ویژه زمانی که عقل خود را می‌اندیشد تا خود را مثابه چیزی بیرونی، چیزی داده شده مفروض گیرد تا این بازشناسی را ممکن سازد. به همان سان، این «مردم» است که در ابتداء خود را به مثابه «مردم» باز می‌شناسند و در این بازشناسی نیاز به دیگری «مردم» دارد که همان دولت باشد. در این بازشناسی است که «مردم» عملا آفریده می‌شود. بدون این بازشناسی، آحاد آدمیان موجوداتی غیرضرور و تصادفی هستند و از این زاویه است که برای ضروری کردن خود نیاز به آفریدن متافیزیکی دارند که خود را نزد او ضروری سازند و در این ضروی ساختن خود را صاحب حق کنند. اینکه آدمیان می‌توانند با اندیشیدن به خود، «مردم» را بیافریند تا در بازشناسی «مردم» به مثابه «مردم»، آحاد انسانی تبدیل به موجوداتی ضرور و غیر تصادفی شود، نیازمند تطور عقلی است که صرفا در دوران مدرن پدید آمده است.
از طرف دیگر ایده عدالت یا تاسیس عدالتخانه که در ابتدای مشروطه مورد نظر برخی از روحانیون بوده به لحاظ عملی منتج از چند حادثه بوده است. سوای از سرکوب غائله باقر شفتی در اصفهان توسط محمد شاه، در ادوار بعدی هم تنی چند از روحانیون و بازاریان فلک شدند مانند میرزا محمدرضای احمدی از روحانیون کرمان و دو تن از تجار قند و شکر در تهران. فارغ از این موضوعات تاریخی، در هر شکلی از آن، ایده عدالت پیوند محکمی با ایده حق برقرار می‌کند. اما تفاوت ظریفی در اینجا وجود دارد. زمانی که ایده حق با ایده قانون مرتبط می‌شود، تبدیل به ایده‌ای تاسیسی می‌شود همانگونه که ایده قانون تاسیسی به تاسیس عقل است. حق از تبعات بازشناسی عقل از خودش است، وضعیتی که به پدیدآیی قانون منجر می‌شود، در حالیکه ایده حق در پیوند با عدالت از ابهام فراوانی برخوردار است. قبلا در نوشته‌ای توضیح دادم که چگونه در جوامع فاقد قانون آدمیان به موجودات تصادفی تبدیل می‌شوند و عنصر ضرورت از آنان سلب می‌شود. سلب عنصر ضرورت در واقع آنان را به «موجودات عدمی» تبدیل می‌کند موجوداتی که در «اقیانوس عدم» در تعابیر عرفانی اسلامی، یا آبهای آشوبناک اولیه در تعبیر میانرودانی و یا آبهای اولیه Nun در اساطیر مصری قرار دارند (درک ایده موجودات عدمی و مفهوم همبسته آن یعنی آفرینش بدون درک چنین ریشه‌های اسطوره‌ای بسیار دشوار است) به هر روی، موجودات تصادفی از هیچ حقی حتی حق حیات برخوردار نیستند و کشتار جمعی آنها نیز هیچ حقی را مخدوش نمی‌کند. به این ترتیب است که حضور امر مقدس در اینجا توازنی به نفع ضروری‌سازی آدمیان ایجاد می‌کند. موجودات غیرتصادفی «نزد» پروردگار موجوداتی ضروری هستند زیرا صادره از جانب ذات باری‌اند. انتقال این ضرورت از آسمان امر مقدس به زمین سیاست و جامعه با ایده حکمرانی سیاسی پیوند می‌خورد تا حداقلی از حقوق را برای آدمیانی ضروری سازد که هنوز به «مردم» تبدیل نشده‌اند. چنین ایده‌ای را می‌توان ایده عدالت آسمانی نامید. با این وجود، به مانند هر امر استعلایی دیگر، آنچنان که کانت نشان داده، داوری در مورد این حقوق می‌تواند متضمن روایت‌های متناقضی گردد که هرکدام به شکل مستدلی از متون دینی استخراج شده باشند. به این ترتیب است که شعار عدالت تبدیل به خواست بازشناسی حقوقی می‌شود که از طرف مرجعی آسمانی صادر شده است. البته این بازشناسی عمدتا بر عهده مرجعی است که صاحب قدرت است زیرا قدرت زمینی در این روایت خود صورتی از قدرت آسمانی است و در حالت تعارض میان این دو، وضعیت مبهمی ایجاد می‌شود که حل آن معمولا بدون دست بردن به خشونت غیرممکن می‌شود.
اما آنچه در اینجا مورد نظر ماست خواست تاسیس عدالتخانه در زمان مشروطه است که سپس در کمال ناباوری تبدیل به خواست تاسیس مجلس ملی شد که از ارکان قوه تقنینیه است. سوال اصلی اینجاست که چگونه ایده تاسیس عدالتخانه به ایده مجلس شورا تغییر یافت، چگونه ایده عدالت که عمدتا ایده‌ای آسمانی است تبدیل به ایده قانونی شد که عمدتا سکولار است. به نظر می‌رسد التقاطی که در اینجا صورت گرفته عمدتا تحت تاثیر اندیشه‌ورزانی بوده که در حد فاصل بین نهادهای دینی سنتی و باورمندان به سکولاریزم قرار داشتند، احتمالا تحت تاثیر افرادی مانند پسر آیه‌الله طباطبایی و یا افراد دیگری که گرایشات ازلی داشتند. انکار نمی‌توان کرد، به ویژه با توجه به مقدمه کتاب هشت بهشت تالیف دامادان صبح ازل، که تا چه میزان اندیشه دینی می‌توانست تحت تاثیر آموزه‌های غربی برای رفاه عامه، پیشرفت معارف بشری و رها شدن اذهان از خرافات عمومی قرار گیرد. طبیعی است چنین التقاطی تا چه میزان می‌توانست حساسیت نهادهای سنتی دینی را در مخالفت با مجلس تازه تاسیس تقنینی نیز برانگیزد. به ویژه با توجه به این مسئله که هرگونه تقنین توسط نهادی سکولار در عرض حق تقنین شارع مقدس قرار می‌گیرد و به همین جهت نزد جمهور از فقهای شیعه طاغوت تلقی می‌شود. شاید کمی بی‌ربط به موضوع باشد، اما جالب است توجه کنیم که غالب شدن گفتمان اصولی بر اخباری و رواج اجتهاد به معنی اصولی آن، وضعیتی پارادوکسیکال ایجاد کرده است، از یک طرف جبهه موافقان حکومت دینی را تقویت کرده و از سوی دیگر با تقویت حکومت شرعی، باب اجتهاد را عملا مسدود کرده است زیرا حکومت دینی در ذات خود گرایش شدیدی در محدود ساختن منابع قدرت غیررسمی دارد و با تبدیل یک قرائت خاص به قرائتی رسمی، اعتبار اجتهاد مجهتدین غیر رسمی را خدشه‌دار می‌سازد. لازم است توجه شود که اعتبار اجتهاد بر یک فرض بسیار مهم قرار دارد، اینکه عمل بر اساس هر فتوایی که بر اساس اصول پذیرفته شده و بر مبنای منابع فقه انجام شود به یکسان نزد پروردگار ماجور است. موضوع به این پرسش برمی‌گردد که آیا برای هر مسئله‌ای حکمی قاطع نزد شارع مقدس وجود دارد یا خیر فارغ از اینکه آیا آن حکم نزد مومنین آشکار باشد یا نه. فرض اینکه چنین حکمی وجود ندارد تا حدود زیادی با مبانی کلام اسلامی مغایر است، در نتیجه باید پذیرفت برای هر مسئله‌ای چه حادث و چه غیر آن حکم قاطعی نزد شارع موجود است. در نتیجه اعتبار اجتهادهای متعارض مورد پرسش قرار می‌گیرد. مسئله به این صورت می‌تواند حل شود که بر اساس قاعده ما لا یطاق، هر اجتهادی اگر بر اساس منابع پذیرفته شده فقهی انجام شود چه کاشف از آن حکم قطعی باشد و چه نباشد ماجور است و حتی نمی‌توان گفت که عمل بر اجتهادی که کاشف از آن حکم قطعی است، دارای اجر بیشتری نسبت به عمل به اجتهادهای دیگر است زیرا با قاعده عدل الهی مغایرت پیدا می‌کند و یا حداقل در وضعیت ابهام‌آمیزی نسبت به آن قرار می‌گیرد. در نتیجه رسمیت دادن به یک اجتهاد عملا به معنی از اعتبار انداختن اجتهادهای دیگر است و مسدود کردن مسیر جاهدوا فینا. از طرف دیگر، آنچنان که در تاریخ مشروطه نیز دیده شده، نهاد روحانیت عملا برای معرفی پنج مجتهد برای تطبیق قوانین مصوبه مجلس با مبانی شرع ناتوان بوده است و سبب آن است که اجتهادها گاهی چنان متعارض‌اند که نزدیک است آنان یکدیگر را به کفر و شرک متهم کنند. مضافا بر اینکه معلوم نیست چرا باید صرفا تعداد معدودی از مجتهدین اصولی برای این منصب در نظر گرفته شوند و مثلا نه فقهای اخباری یا دیگر قرائت‌های کمتر رسمی.
به هر روی، آنچه بیشتر مورد نظر ما در این نوشته است این است که ایده عدالت که بیشتر ریشه اسطوره‌ای در مصر و میانرودان و ایران باستان دارد با ربط یافتن آن با اندیشه سیاسی مدرن وضعیتی کاملا ابهام‌آمیز ایجاد می‌کند که می‌تواند وضعیتی مطلوب برای روحانیون بالنسبه تجددخواه مانند نائینی و طباطبایی بوده باشد. این وضعیت ابهام‌آمیز البته می‌تواند به سمت یک حکومت کاملا سکولار بچرخد و یا به سمت ایده حکمرانی آسمانی توسط نمایندگان خدایان در روی زمین، یعنی کاهنان و روحانیون رسمی. با این وجود، وضعیت ابهام‌آمیز مذکور یک فایده عملی نیز می‌توانست داشته باشد، یعنی فراهم آوردن بستری برای اتحاد عمل نیروهای سکولار و سنتی برای مقابله با نظام سیاسی مستقر. برای اینکه مثالی از این التقاط داده شود، کتاب یوسف‌خان مستشارالدوله نمونه خوبی است. وی بر این باور است که هیج کس از پادشاه گرفته تا رعیت «حاکم» نیست، یعنی مثلا یک پادشاه نمی‌تواند «حکم» بر چوب زدن یک رعیت کند. خوب پس حاکم کیست، «… یعنی مبدا حکم در کیست»؟ به گمانم مستشارالدوله به خوبی وقوف دارد که تفاوتی است بین حاکم در ممالک فرنگ و در شریعت. خوب اظهر من الشمس فی وسط السماء است که حاکم در شریعت اسلامی الله است و احتمالا او می‌داند که حاکم در فرانسه (براساس نظریه قرارداد اجتماعی روسو) اراده ملت است، اما یوسف خان با استادی تمام این دو را مطابقت می‌دهد. خوب اراده ملت در قوانینی متجلی می‌شود که توسط نخبگان و منتخبین نوشته می‌شود اما این قوانین همانست که در فطرت سلیم آنها مطابق حق است، «… به طبایع و عقول ما تودیع و به وسایط انبیاء تسلیم کرده…» و این فطرت نیز ودیعه الهی است، انگار پرورگار است که به واسطه منتخبین در حال انشای قانون است در این راه هم البته به آیات و روایتی استناد می‌کند و استناد او الحق استادانه است. به این ترتیب او نتیجه می‌گیرد که تدوین کتاب قانون، فریضه شرعی نیز است.
نکته مهم در درک این وضعیت آن است که ایده قانون و سیاست مدرن که بر ایده‌های بسیار مهم دولت و جامعه بنا گذاشته شده است، مبتنی بر فرض «خودبنیاد» بودن جامعه است. حقیقت، اخلاق و قوانین اجتماعی یکسره از تبعات فرض خودبنیاد بودن جامعه هستند. به عبارت دیگر، هم حقیقت، هم معیارهای اخلاقی و هم بنیان‌های قوانین اجتماعی محصول بازاندیشی جامعه به خود به مثابه هویتی مستقل و خودبنیاد است. به این سبب است که اگرچه جامعه، حقیقت، اخلاق و بنیان‌های قوانین اجتماعی را صاحب متافیزیکی می‌کند تا آنها را ایده‌های غیرتاریخی و ابدی سازد، اما آشکار است که خود این متافیزیک تاریخی است و مشمول تطور صورت‌های عقلانی است که در جامعه پدید می‌آید، صورت‌های عقلانی که جامعه خود را در آن صورت‌ها بازمی‌شناسد. عقل و جامعه دو ایده ناگسستنی هستند به این معنا که جامعه فقط می‌تواند خود را در صورت‌هایی بازشناسد که عقلانی هستند و این بازشناسی تنها وقتی ممکن است که «غیر خود» را بازشناسد و در بازشناسی غیرخود مجبور است تا خود را رفع نماید تا بتواند خود را به مثابه اندیشنده به دیگری بازشناسد. این فرایندی است که تاریخ و تطور جامعه را سبب می‌شود و به این ترتیب حقیقت، اخلاق و قانون خصلتی تاریخی پیدا می‌کنند اگرچه از پیش جامعه برای آنها متافیزیکی فرض کرده تا آنها را از ساحت تطور تاریخی صیانت کند. بر خلاف این اما تکیه روحانیون بالنسبه تجددخواهی مانند هادی نجم‌آبادی، نائینی و اسدآبادی بر مخالفت با استبداد و رعایت عدل و انصاف از اساس ناظر بر تجاوز قدرت سیاسی بر حقوق الهی رعایا است نه حق طبیعی که منبعث از جامعه باشد. توجه به این امر حائز اهمیت زیادی است که در اندیشه دینی به ویژه اسلامی، «من» به مثابه «من» امری مذموم است و ذم آن ناشی از این موضوع بنیادی است که بازشناسی من از خود، خودبنیاد است بدون اینکه در این بازشناسی نیازی به مداخله پروردگار باشد. این بازشناسی من به مثابه من و استقلال آن از الله است که «انسان» را موضوعی بسیار مذموم در سراسر قران کرده است. به همین ترتیب جامعه که توسط بازاندیشی به خود، خود را به ساحت وجود می‌آورد، امری مذموم است زیرا خود را از حوزه آفرینش و در نتیجه از حوزه سلطنت الله خارج می‌کند. از این زاویه است که می‌توان ریشه‌های تنفر مسلمانان بنیادگرا مانند سید قطب را با تمدن غربی (که او تمدن جاهلیه خوانده) درک کرد. جامعه به خود می‌اندیشد و در این اندیشیدن به خود در صورت‌های عقلی است که خود را به ساحت وجود می‌آورد و در به وجود آوردن خود، خود را صاحب حق می‌کند که از بنیاد می‌تواند با حقوق آسمانی و الهی مغایر باشد و البته دامنه چنین وضعیتی به حقوق نیز محدود نیست بلکه به ایده حقیقت نیز تسری می‌یابد. به این ترتیب است که دوباره با یک وضعیت پارادوکسیکال مواجه می‌شویم. اندیشه دینی که در ذات خود انبساطی است، نیازمند تاسیس جوامع بشری برای گسترش خود است تا احکام الهی امکان جاری شدن پیدا کنند. از سوی دیگر با تاسیس جامعه وضعیتی ایجاد می‌شود تا جامعه به خود بیاندیشد و در این بازاندیشی، خود را به ساحت وجود درآورد و در نتیجه خود را از حوزه دخالت الهی مستقل کند و خشم الهی را سبب شود. باورهای اسطوره‌ای که از تصمیم خدایان برای نابودی نوع بشر حکایت دارد و در سراسر غرب آسیا و همچنین مصر پراکنده است، حکایت از چنین وضعیت دارد. اسطوره برج بابل که در عهد عتیق آمده و اصلا ریشه میانرودانی دارد، و یا داستان طوفان بزرگ در منابع عهد عتیق و قران و یا تصمیم Re برای نابودی نوع بشر و سپس انصراف از تصمیم خود آشکارا به چنین وضعیت پارادوکسیکالی اشاره دارند.
در نتیجه آنچه از طرف روحانیت بالنسبه تجددخواه (و البته نه روحانیون تجددخواه) در زمان مشروطه صادر شد، مطالبی سرشار از ابهام و ایهام در التقاط بین ایده سلطنت الهی و ایده جامعه به مثابه هویتی خودبنیاد است. نتیجه آن شد که در زمانی دولت مستقر دولتی تماما سکولار و ملی گردید و سپس در انقلاب ۵۷ این وضعیت به سمت حکومتی سراسر دینی و البته مافیایی چرخید.
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.