پرسش از اینکه ماهیت یا سوگیری جنبش توده‌ای سال ۵۷ چگونه بود و آیا نتیجه محتوم آن جنبش، وضعیت کنونی است، از مبنای متقن فلسفی برخوردار نیست و یا حداقل گفتگو کنندگان حول و حوش این پرسش در ابتدا مبادی فلسفی خود را روشن نساخته‌اند و در نتیجه گفتگو بر سر این پرسش نیز مانند موضوعات دیگر چندان به نتیجه‌ای نیانجامیده است. جای شگفتی نیز نیست زیرا سنت گفتگو در فرهنگ ما از دیرباز غایب بوده و ما بر خلاف غربیان یاد نگرفته‌ایم چگونه می‌توان و باید یک گفتگو را پیش برد و چگونه می‌توان به لوگوس اجازه داد تا خود را در پروسه گفتگو بر طرفین پدیدار کند و همگان را راضی، که کل حزب بما لدیهم فرحون! مسئله این نوشته اما چیز دیگری است.

موضوع اساسی که در زمان جنبش توده‌ه‌ای ۵۷ ذهن ناظران بی‌طرف را به خود مشغول داشته بود، گستردگی این جنبش بود و این مسئله‌ای بود که برای غربیان ناآگاه با سنت زمامداری شرقی کمی گیج کننده بود. البته مناسب‌ترین پاسخ به این مسئله احتمالا مربوط به نظریه دولت خودمختار جناب کاتوزیان است که توضیح می‌دهد چرا جنبش‌های اعتراضی در ایران خصلت همه علیه دولت دارند و اینکه دولت در ایران همواره به مثابه طبقه‌ای در عرض طبقات دیگر بوده بدون اینکه از پایگاه اجتماعی حداقلی برخوردار باشد، خصلتی که در سنت زمامداری غرب تقریبا غایب است. نکته این نوشته اما توجه به زاویه دیگری از این موضوع است. روشن است که نیروهای دخیل در جنبش انقلابی دارای خواستگاه‌های فکری به غایت متخالف و متضادی بودند،‌ اما پرسش این است که چرا علی‌رغم چنین تشتت خاستگاه‌های فکری و فلسفی نیروهای درگیر، چنین همگرایی عمیق ذهنی و جهانشناختی نیز بین آنان دیده می‌شود. نظریه قیام عمومی و شورش همه علیه دولت جناب کاتوزیان صرفا ناظر به وجه بیرونی این قضیه است و در صدد توضیح اینکه نیروهای درگیر در جنبش، از اتحاد عملی برخوردارند، عملی که صرفا وجه سلبی و نفیی دارد و هدف آن نیز ساقط کردن طبقه حاکم است. این نظریه را البته می‌توان به صورت طبیعی توسعه داد و استنتاج کرد که ساخت سیاسی قدرت در ایران محصول فرایند بازتولیدی است که از سطح زیرین یعنی مناسبات اجتماعی نشات می‌گیرد و در نتیجه محصول نهایی هر جنبش انقلابی، الزاما تعویض طبقه یا جایگزینی طبقه حاکم با طبقه دیگری است که بالمآل دست بالا را در تنازعات بعد از پیروزی خواهد داشت. اما آیا هیچ سطح ایجابی و عمیق‌تری به جز اتحاد عمل برای نفی طبقه حاکم در جنبش ۵۷ وجود نداشت؟

یکی دو نکته در این جهت به ذهن پرسشگر متبادر می‌شود. اول اینکه دوران پهلوی دوم عملا فاقد تئوری زمامداری سیاسی بود. این نکته بسیار مهمی است زیرا فقدان یک ایدئولوژی برای زمامداری سیاسی عملا اجازه شکل‌گیری هر پایگاه اجتماعی برای طبقه حاکم را سلب می‌کند. اگرچه فعالیت‌های فرهنگی تقریبا زیادی را در این دوران شاهد بودیم که عمدتا ترکیبی از ناسیونالیسم ملی و فرهنگ غربی بود،‌ اما هیچ نظریه‌پردازی فلسفی برای توجیه و مشروعیت‌بخشی به دکترین سیاسی طبقه حاکم در این دوران وجود نداشت. انجمن پادشاهی فلسفه نیز که بسیار دیرهنگام تاسیس شده بود، عملا بی‌مایه‌تر از آن بود که بتواند جریانی را در داخل طبقه روشنفکر ایرانی ایجاد کند که فلسفه سیاسی طبقه حاکم را مشروعیت بخشد. البته در این میان نباید از فتور درازمدت اندیشه سیاسی یا فلسفه سیاست در ایران غافل بود، فتوری که جبران آن به زمانی طولانی نیاز داشت. توسعه سازوکار بوروکراتیک به مثابه تجلی و ظهور بیرونی عقل مدرن از بنیاد نیازمند یک توجیه فلسفی و نوعی خاص از جهان‌شناسی است که محصول دوران مدرن است. جالب است که حتی در تبلیغات رسانه‌ای آن زمان، انتقاد به کاغذ‌بازی رایج در ادارات امر رایجی بود که البته وجهی از واقعیت نیز داشت. اما مسئله اساسی این است که سویه این انتقادات نه صرفا به رویه‌های دست و پاگیر اداری که به منطق پس پشت سازوکارهای بوروکراتیک، یعنی عقل مدرن ارتباط داشت. وقتی بعدا رهبر انقلاب نیز از اصطلاح قرطاس‌بازی استفاده کرد به خوبی آگاه بود که نتیجه ویران کردن سازوکار بوروکراتیک، خشکاندن خون عقل مدرن است که در این دستگاه‌ها جریان دارد و او در این کار هیچ تردید نداشت.

اگر بخواهم از تمایز‌گذاری استاندارد بین دو نوع اندیشه رایج استفاده کنم -با توجه به همه محدودیتی که ممکن است چنین تمایزگذاری داشته باشد- باید از واژه اندیشه اسطوره‌ای یا شهودی speculative استفاده کنم که وجه غالب کیفیت اندیشندگی در ایران است. قبلا توضیح دادم چگونه توسعه شتابناک اقتصادی-اجتماعی در دوران پهلوی عملا باعث ظهور دوباره این اندیشه نزد اندیشمندان و هنرمندان در وجه رمانتیکی شد که سوگیری اصلی آن تخریب دست‌آوردهای عقل مدرن در ایران بود. ادعای این نوشته این است که این اندیشه اسطوره‌ای و شهودی بود که تبدیل به محور اتحاد ذهنی تمام مردم ایران از مذهبی‌های سنتی، روشنفکران دینی، روشنفکران سکیولار، مردم عادی، طبقه متوسط و حاشیه‌نشین‌های شهری شد. غیاب بنیان فلسفی دولت مدرن در ایران که بخشی از آن به سبب ناآگاهی طبقه حاکمه بود، میدان را برای غلبه مجدد اندیشه اسطوره‌ای و ماقبل مدرن در ایران گشود. توجه کنیم که بنیان اندیشه اسطوره‌ای بر حضور دال در مدلول قرار دارد، حضوری که هر تداعی را به مثابه سبب یا علت جایگزین می‌کند، به زمان و مکان کیفیتی ویژه و منحصر به فرد می‌دهد، قانونمندی‌های عام و جهانشمول را به نفع کیفیت امر خصوصی و مواجهه شهودی تضعیف می‌کند و به ویژه امر عمومی یا سیاست را به نفع کیفیت فرهمندی بی‌معنی می‌کند.

بنیاد عقل مدرن بر مقوله نقد استوار است و عموما درک درستی از این کیفیت مراد نمی‌شود. عقل مدرن به این معنی نقاد است که یگانه هویتی است که می‌تواند به خود بیاندیشد و در این بازاندیشی به خود است که خود را به ساحت وجود بیاورد. او در نقد خود، یعنی در قرار دادن خود به مثابه موضوع خود است که خود را متحقق می‌کند و در این تحقق صورت‌هایی پدید می‌آورد تا در آن صورتها خود را بیاراید تا در این آراستن بتواند خود را بازشناسد. به همین معنی هم عقل خودبنیاد است زیرا بنیاد هستی‌شناختی عقل بر خود استوار است زیرا تنها عقل است که می‌تواند در فرایند بازاندیشی به خود، در فرایند نقد خود، خود را به ساحت وجود آورد. کانت نیز تنها زمانی امکان این را یافت که عقل محض را نقد کند که در ابتدا چیزی به عنوان عقل محض، عقل در محضیت خود، پیراسته از هر آرایه دیگری را مورد بازشناسی قرار داد. اما نکته در اینجاست که تنها خود عقل می‌تواند هر چیزی را به شمول خودش، بازاندیشد تا در این بازاندیشی، گوهر آن را فرا چنگ آورد و آن را از چیزهای دیگر تمییز دهد. در نتیجه، نقد عقل محض تنها زمانی ممکن است که عقل خود را به عنوان چیزی پیراسته از مثلاً عاطفه، اراده، اخلاق، وهمیات و تمایلات پیراسته کند. به این اعتبار است که عقل هم خودبنیاد می‌شود و هم نقاد، دو کیفیتی که در اصل یگانه هستند و این یگانگی نیز چیزی جز دریافت عقل از خودش به مثابه یک پیوستار، پیوستاری که از ضرورتی ریاضیاتی برخوردار است، نیست. به این ترتیب مقدمه کار کانت در‌واقع موخره و نتیجه کار او نیز بوده است زیرا عقل در محضیت خود تنها زمانی ممکن است که در حال نقد خود باشد، و از سوی دیگر نیز امکان نقد عقل خودش را تنها به شرط حضور عقل در محضیت خود ممکن است. البته کانت کمتر به بازشناسی عقل از خودش پرداخت و این وظیفه را بیشتر برای اخلافش باقی گذاشت.

همانگونه که قبلاً هم نوشتم، نقد عقل از سابقه بسیار طولانی در اندیشه شرقی و عرفان اسلامی هم برخوردار است و کمتر نوشته‌ای جدی می‌توان در سرزمین ما یافت که تعریضی به این موضوع نداشته باشد. اما مسئله اصلی این است که کانت نقد عقل محض خود را از داخل عقل انجام داد و عقل بدون آنکه امکان این را داشته باشد که از مرزهای خود فرا رود، توانست مرزهای خود را ترسیم کند. این نکته محوری است که در سنت ما غایب است زیرا هر نقدی بر عقل در اندیشه دینی ما با اتکا به امری استعلایی صورت گرفته است. نتایج چنین سنتی نیز پیش روی ما آشکار است. هنگامی که آل آحمد در پی نقد غرب است، اتکاء او به نوعی از اندیشه شهودی است که او را بسیار به روحانیت سنتی نزدیک می‌کند. مواجهه شایگان با غرب نیز با اتکاء به شرق و آسیا ممکن بوده است، دقیقاً بر عکس نقد عقل مدرن توسط فیلسوفان پست‌مدرن که این کار را با اتکاء به سنت عقلی خود غرب انجام می‌دهند. از طرف دیگر، عقل به معنای مدرن خود هیچگاه در سنت دیرپای ما متولد نشد، حداقل اینکه عقل در محضیت خود هیچگاه فرصت تولد نیافت و در نتیجه تمامی نقدهایی که در سنت ما بر عقل صورت پذیرفته، نقد چیزی غیر عقل محض است.

سنت دیرپای اندیشه اسطوره‌ای و شهودی در غیاب توسعه یک فلسفه سیاسی مدرن از طرف هیات حاکمه، عاملی شد تا تمامی آحاد جامعه به سمت محور کانونی تحقق اندیشه اسطوره‌ای، یعنی رهبر پیشین انقلاب متمایل شوند. اولین بار این فوکو بود که با تیزبینی به این نکته اشاره کرد آنجا که در گزارش خود نوشت معجزه خمینی سیاست‌زدایی از جامعه به شدت انقلابی ایران است. توجه کنیم که سیاست به مثابه امر عمومی، عرصه نقد عقل عملی و مدرن است و رویکرد تمام روشنفکران و آحاد جامعه به خمینی رویکردی اسطوره‌ای بوده است و نه عقلانی. اندیشه اسطوره‌ای از این جهت فاقد کیفیت نقادی است زیرا نمی‌تواند خود را موضوع بازشناسی خود، موضوع اندیشگی خود قرار دهد. به همین جهت نیز هست که ضرورت اینهمانی در اندیشه اسطوره‌ای تاویل به هویتی فرای خود می‌شود در حالیکه در عقل مدرن، ضرورت اینهمانی صرفا یک ضرورت ریاضیاتی است. اینکه عقل الزاما عقل است مربوط به اراده انلیل، مردوک یا الله نیست بلکه صرفا ضرورتی ذاتی است و به همین سبب نیز بر عکس اندیشه اسطوره‌ای خودبنیاد است. در اندیشه اسطوره‌ای این مواجهه یا کیفیت مواجهه شخصی با دیگری است که سازنده و مقوم کیفیت آن دیگری در آن لحظه خاص یا شرایط خاص است. در نتیجه هر چیزی به شدت به زمانی که در آن با اندیشنده مواجهه پیدا می‌کند، و به مکانی که این مواجهه در آن اتفاق می‌افتد، وابسته است. به همین سبب نیز است که مثلا فضا یا زمان مطلق در اندیشه اسطوره‌ای فاقد معنی است.

به عنوان مثال، نوع مواجهه مردم عادی و حتی روشنفکران با خمینی در آن شریط خاص انقلابی سازنده شخصیت خمینی نزد آنان بود،‌ شخصیتی فرهمند،‌ حاضر در اینجا و اکنون که می‌توانست اراده خود را در هر امری اعمال کند و دریچه‌ای بود که گشایشی را در وضع موجود ممکن می‌ساخت. نیروهای سیاسی با همه تخالف و تضاد خاستگاه‌های فکری اما در یک زمینه مهم مشترک بودند. تمامی آنها عقل مدرن را به نفع نوع خاصی از اندیشه اسطوره‌ای و شهودی به کناری گذاشته بودند. خوانش آثار شریعتی بهترین نمونه از این موضوع را به دست می‌دهد. او البته شخصیتی چند وجهی داشت اما با تمام تنوع آثارش از کویریات تا اسلام‌شناسی و تا جامعه‌شناسی خود، درگیر اندیشه شهودی و اسطوره‌ای بود. او با تمام خلاقیتی که داشت و هرلحظه مانند آتشفشانی سر بر می‌کرد، هیچ علاقه‌ای به انتشار مقالات علمی در ژورنال‌های تخصصی داوری شده peer review journals نداشت و این به خوبی نشان می‌دهد تا چه اندازه به سازوکارهای علمی بی‌علاقه بود و احیانا آنها را نارسا می‌‌دانست. روشنفکران دیگر نیز هیچ دست کمی از او نداشتند و نیازی به نام بردن از کسانی مانند آل آحمد، شایگان و دیگران نیست.

به این ترتیب فقدان فلسفه سیاسی نزد هیات حاکمه به همراه سنت غالب اندیشه اسطوره‌ای در ایران، باعث همگرایی نیروهایی شد که از بنیاد باید متضاد شمرده می‌شدند. تقویت احساس ناسیونالیستی و اندیشه باستانی ایرانی متاسفانه نتوانست باعث پدید آمدن نوع جدیدی از جهانشناسی ایرانی شود که بند ناف خود را از اندیشه اسلامی جدا کند. جالب است توجه کنیم که اندیشه مزدیسنی مثلا وقتی به یونان باستان رسید باعث تاثیرگذاری در پیدایش فلسفه خاصی شد که سپس‌تر خود را در آثار افلاطون نمایان ساخت و بعدا بنیادی برای عقلگرایی ارسطویی شد. متاسفانه علی‌رغم باستانگرایی شدید در دورانی از پهلوی اول و دوم، هیچ فلسفه مستقلی که بتواند وجهی ایرانی داشته باشد و به طرز ویژه‌ای عقلگرایی مدرن را در اندیشه شهودی ایرانی هضم و جذب کند،‌ پدید نیامد. اما آنچه دست بالا را داشت مخالفت با عقل مدرنی بود که در غرب پدید آمده بود و ایرانیان شان خود را برتر از آن می‌دیدند که با سابقه تمدنی خود، وابسته آن شوند. چنین بود که تنها آلترناتیوی که باقی می‌ماند،‌ افتادن در دام اندیشه اسطوره‌ای بود که خود را در لباس اسلام مدرن آراسته بود، غافل از اینکه در زیر این پوشش فریبنده، ماران و افعیان خطرناکی خفته‌اند که منتظر بلعیدن طعمه‌های خود هستند.

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)