به نظر می‌رسد کتاب مقدس مسلمین در مقایسه با کتب مذهبی دو دین سامی دیگر از یک جهت مهم متمایز باشد اگرچه آشکارا آموزه‌های پیامبر مسلمین هم گرته‌برداری از کتب مقدس پیشینیان است و هم اینکه باورهای منتشره در شبه جزیره و لبنان و سوریه، نقاطی که محمد معمولا در مسیر تجارت خود با ساکنین آنها مراوده داشت، تحت تاثیر اساطیر اولین یا دستگاه معرفتی میانرودان باستان بوده است. با این وجود، عهد عتیق پیشرفتی نسبت به باورهای اسطوره‌ای میانرودان ارائه می‌کند و آن وارد کردن چیزی به عنوان «تاریخ جهانی» است اگرچه جهان این قوم محدود به قوم بنی‌اسرائیل بوده باشد. اسطوره آفرینش عهد عتیق اما پیشرفت کمتری نسبت به باورهای اسطوره‌ای میانرودانی نشان می‌دهد و آشکارا از مفهوم چیزی به عنوان «جهان طبیعی» خالی است. این نقصیه در کتاب مقدس مسلمین تا حدودی اصلاح شده و ارجاعات مکرر قران به جهان طبیعی در کنار ارجاع به جستارهای تاریخی، آموزه‌های این کتاب را از جامعیت بیشتری نسبت به کتب مقدمین برخوردار می‌کند.
البته احتمالا نیاز به گفتن نیست که روایت دینی از تاریخ و جهان طبیعی روایت بسیار ویژه‌ای است که سنخیتی با جهانی که علم چه در وجه یونانی و چه مدرن آن روایت می‌کند، ندارد. در روایت دینی از تاریخ بشری و جهان طبیعی، مداخله پرودگار به روشنی دیده می‌شود در حالیکه در روایت علمی، دست و فاعلیت ذات باری غایب است. به این ترتیب با دو تاریخ و دو جهان طبیعی روبرو هستیم، تاریخ عقلی آنچنان که از مورخین یونانی شروع شد در کنار تاریخ دینی، و همچنین جهان طبیعی آنچنان که توسط فیلسوفان یونانی آغاز گشت در کنار جهان به مثابه صحنه‌ای برای بازیگری یا صحنه‌گردانی خداوند، هرنوعی که روایت شود. منظور این نوشته این نیست که جهان یا تاریخ یکتایی پس پشت این روایت‌ها وجود دارد که به مثابه «حقیقت» امکان این روایت‌ها را فراهم می‌آورد، حتی در موضع کانتی نیز قرار ندارم که مقوله‌های ثابت که علی‌الاصول کانت می‌بایست با توجه به بنیاد‌های فلسفی دستگاه خود آنها را کاراکتریستیک نام می‌نهاد، روایتی یگانه از تاریخ یا جهان را موجه می‌سازد. قبلا نوشتم چه ربط ویژه‌ای بین «وجود» و «حقیقت» برقرار است و از آنجا که در دستگاه فلسفی که در آن زیست می‌کنم وجود امری اعتباری است، حقیقت نیز به تبع آن زایل شدنی است.
زمان، مکان، کیفیت، علیت و دیگر مقولات نیز در روایت دینی فاصله خود را با آنچه اکنون فهم «متعارف» می‌خوانیم، حفظ می‌کنند. به عنوان مثال علیت آنچنان که می‌تواند در یک زیست یا تجربه دینی فهم شود به هیچیک از مقولات متعارف علیت ارسطویی قابل تاویل نیست. با این وجود نمی‌توان ادعا کرد که زیست یا تجربه دینی صرفا یک زیست یا تجربه فردی است و از وجه اجتماعی برخودار نیست زیرا چنین ادعایی بر یک پیش‌فرض متافیزیکی استوار است که گویی فهم انسانی ابتنای بر مقولات ثابتی دارد که تجربه دینی در آن مقولات قابل بیان نیست، مقولاتی که به جهت عمومیت خود، تجربه اجتماعی یا درک عمومی را ممکن می‌سازد. درست است که بازنمایی تجربه دینی در مقولات متعارف فهم به یک ناسازگاری درونی منجر می‌شود، اما موضوع این است که مقولات فهم کاراکتریستیک نیستند و در نتیجه نمی‌توان چنین ادعایی را از نظر فلسفی موجه پنداشت. نکته در اینجاست که خوداندیشی عقل، تنها با فرض یک ذات که در فرایندن اندیشیدن به خود و بازشناسی خود به مثابه عقل اندیشنده، ثابت، ایستا و بدون تغییر می‌ماند امکان دارد و این فرض خاستگاه هر نظریه‌ای در باب حقیقت است. از سوی دیگر چنین امکانی نیز منتج به پیوستاری عقل می‌شود که طی فرایند نفی خود که امکان بازاندیشی یا خودآگاهی فهم از خود را فراهم می‌آورد (همان فرایند نفیی که ایده زمان را ممکن می‌سازد زیرا زمان چیزی جز نفی اکنون به نفع گذشته یا آینده نیست، نفی که در خود با نفی گذشته و آینده، ایده اکنونیت را ممکن می‌سازد) این امر را ممکن می‌کند تا فهم خود را به مثابه چیزی که مورد فهم و اندیشه قرار می‌گیرد بازشناسد و سپس‌تر این بازندیشی را با خود یگانه کند.
از طرف دیگر فرض پیوستاری من است که منجر به فرض پیوستاری هر شئی دیگری می‌شود که در پس فرایندهای به غایت پیچیده‌ای که از سر می‌گذراند، بی‌تغییر و ثابت باقی می‌ماند. به عبارت دیگر، تغییر تنها در صورتی ممکن می‌شود که چیزی در پس پشت آن، نامتغیر باقی بماند، چه این نامتغیر را ماهیت، جوهر یا ذات آن شئی نام دهیم، چه صورت معقول آن نزد مدرک یا اعیان ثابته در حضرت علمیه نزد ذات باری. با فرض پیوستاری جهان، اندیشه دینی در پی سلب ضرورت اینهمانی جهان برمی‌آید تا این ضرورت را منتسب به فعلیت یا مداخله نیرویی کند که ضرورت اینهمانی آن قابل پرسشگری نیست. قبلا توجه دادم این انتساب ضرورت اینهمانی تا چه اندازه قدیمی است و به روشنی در الواح سومری کشف شده نیز یافت می‌شود که در آنها این ضرورت به فعلیت انلیل En-lil منتسب می‌شود. اما قبل‌تر از آن، اندیشه دینی در پی رد و سلب «تصادف» از حوزه جامعه و سپس‌تر تاریخ برآمد. تاریخ آنچنان روایت می‌شود که آنچه ممکن است تصادفی به نظر برسد به مدخلیت و فعلیت یک دست پنهانی تاویل شود. هم در اندیشه اسطوره‌ای میانرودانی و هم در باورهای دینی سامی به چنین تاویلی نام تقدیر می‌نهند. می‌دانیم که هر ساله در فستیوال نوروزی، روزی مخصوص به مجمع خدایان به ریاست مردوک اختصاص داشت که در آن مجمع تقدیر یکساله بابل صورت می‌گرفته و در نتیجه نیایش و راز و نیاز در این ایام قدر برای تغییر اراده خدایان و بر سر لطف آوردن آنان بخشی از مراسم این فستیوال دینی بوده است -آشکارا ریشه لیله‌القدر در اندیشه اسلامی را می‌توان در چنین باورهایی ریشه‌یابی کرد-
در آموزه‌ها و روایت‌های محمد، اما این فقط تاریخ نیست که صحنه مدخلیت دست پنهان یا آشکار نیرویی متافیزیکی است بلکه هر شئی نیز محل و صحنه‌ای برای نمایش این مدخلیت آست آنچنان که تمام جهان طبیعی به نمایشی بزرگ و با شکوه از این مدخلیت تبدیل می‌شود. در این فرایند است که ایده «جهان طبیعی» در اندیشه دینی متولد می‌شود، ایده‌ای که در بنیان خود تفاوتی با همین ایده در اندیشه علمی ندارد اگرچه در اندیشه علمی، جهان طبیعی نمایشی است از مدخلیت نیروها و قوانینی که بنا به یک ضرورت ریاضیاتی و نه متافیزیکی همبسته می‌شوند. چنین آموزه‌هایی عموما در سور مکی قران نمود بیشتری دارد، سوره‌هایی که در آنها هیجان روحی و عاطفی محمد نمود بیشتری دارد. اینکه به تصادف شرایط جوی به گونه‌ای رقم خورد که موجب ناکامی حمله فیل‌سواران ابرهه به مکه شد ( اگر وقوع چنین واقعه‌ای را به لحاط تاریخی محتمل فرض کنیم) در اندیشه دینی پذیرفتنی نیست زیرا چیزی به عنوان تصادف خارج از اراده و یا مدخلیت حضرت باری ناممکن است و در نتیجه شرایط جوی با تاویل به «طیر» و با اضافه کردن صفت «ابابیل» صورت فرستادگانی را به خود می‌گیرد که با اراده پرودگار در حال انجام ماموریتی هستند. یا اینکه مثلا آتشی که برای سوزاندن ابراهیم در اثر تصادف طبیعی فراهم آمده، خاموش شود در اندیشه دینی ناممکن است، زیرا تصادف ناممکن است و در نتیجه تاریخ به گونه‌ای روایت می‌شود که در اثر مدخلیت پرودگار دارای غایتی شود، غایتی که تحقق آن را اراده حضرت باری تعیین می‌کند. نزد محمد اما نه تاریخ بلکه همه چیز نه تنها اثر یا نشانه مدخلیت باری بود که فعلیت فعل باری هم بود آنچنان که هر شئی در اکنون خود و در فعلیت خود در قیامت خود حضور دارد و اینکه قیامت هر شئی در خود آن شئی در اکنون بر پا شده است و از اینجا این تصور در او راه می‌یافت که قیامت کبری، یعنی آن واقعه توصیف ناشدنی، یعنی قیامت جهان طبیعی و تاریخ بشری در «اکنون» برپا شده است، اکنونی که آشکارا نمی‌توانست با اکنونی که فهم متعارف زمان آن را برمی‌سازد، همسان باشد. به همین سبب هم بود که عموم اطرافیان محمد او را متهم به سحرزدگی می‌پنداشتند، اتهامی که با قدرت گرفتن محمد به تدریج تغییر کرد و او را به مثابه یک میانجی پنداشتند که نیرویی متافیزیکی به واسطه آن با بشر گفتگو می‌کند یا اراده خود را متحقق می‌سازد. صحابه بودن نیز به این وضع تغییر کرد که هر صحابی در تحقق فعلیت و اراده خداوند مدخلیت دارد و این سازنده قدسیتی بود که سال‌ها بعد از مرگ آنها نیز باقی می‌توانست باقی بماند.
به هر روی نظام حکمرانی که پیامبر مسلمین بعد از مهاجرت خود به یثرب در این شهر و سپس در شهرهای اطراف ایجاد کرده بود و مدعی مداخله مستقیم خداوند در امور مردمان بود، به شدت ناپایدار به نظر می‌رسید. تعداد زیاد غزوات و نبردهایی که در زمان حیات او به وقوع پیوست نشان دهنده این موضوع است، سوای از آنکه تعداد زیاد افرادی که قران آنان را منافق می‌نامد عملا محصول دوره زمامداری پیامبر مسلمین در مدینه است زیرا چنین رسمی تا قبل از آن در اعراب شبه جزیره وجود نداشت. از طرف دیگر، شیوه این حکمرانی هم راه حلی برای تولید ثروت ارائه نکرد چنان که در شبه جزیره سابقه نداشته باشد. پس از مرگ پیامبر اسلام نیز تنها شمشیر توانست از غیر مسلمان شدن مسلمانان تا حدودی جلوگیری کند (نبردهای رده). فقط در زمان خلافت خلیفه دوم بود که در اثر فتوحات مسلمین، ثروت سرشاری نصیب مسلمانان بی‌نوا شد و توانست امیدی در دلهای آنان ایجاد کند. اما این معاویه بود که با کیاست خود پی برد بنیان‌های حکمرانی سیاسی که از پیامبر به میراث مانده سست‌تر از آن است که توانایی اداره یک امپراطوری را داشته باشد. به هر روی، سازمان سیاسی ایرانیان و رومیان کپی‌برداری شد و سروسامانی به آنچه بعدا تمدن اسلامی نام گرفت، داده شد.
نکته این است که اندیشه دینی نزد موسسین شرایع ادیان ابراهیمی که تاریخ و طبیعت را به شیوه‌ای منحصر به فرد روایت می‌کنند، از توان رقابت با آنچه ابتداء در یونان پایه گذاشته شد و سپس در رنسانس تمام اروپا و جهان را درنوردید و به روایت غالب تبدیل شد هم در پی افکندن ساختارهای پایدار حکمرانی سیاسی و هم در شیوه‌های تولید ثروت و هم در توسعه اخلاق جهانی و مهمتر از همه در تولید محصول منحصر به فرد دوران رنسانس مسیحی یعنی «بشر جهانی» ناتوان به نظر می‌رسد. گسست از روایت دینی از تاریخ، جامعه و طبیعت در دوره رنسانس البته به یکباره صورت نگرفت بلکه آشکارا از دل باورمندان و مومنین به سنت مسیحی بیرون آمد. استدلال‌های دکارت و سپس‌تر پاسکال و نیوتن و بیشمار کسان دیگر موید این امر است. اما به طور خلاصه استدلال اندیشمندان رنسانس و همچنین روشنگری بر بنیان‌های زیر استوار بود:
– حکومت حتی اگر دینی باشد، دنیوی است.
– اگر کتاب مقدس کلام خداوند است، طبیعت نوشتار خداوند است که تنها به وسیله ریاضیات قابل خواندن است.
– وحی نیز تنها به میانجی عقل قابل درک است.
– طبیعت به عنوان ظهور خداوند تنها با عقل است که قابل فهمیدن است. تلاش ما برای فهمیدن طبیعت، تلاش برای شناختن فعل و اثر خداوند است، در حالیکه عقل کمکی به درک ما از ماهیت خداوند نمیکند، بلکه آن موضوع ایمان است.
– غایت جامعه و دولت معطوف به تامین امنیت و معاش مردمان است و در نتیجه دامنه حضور دین نیست.
به این ترتیب، اندیشه و دانش جدید قلمروهای تاریخ، جامعه و طبیعت را به اشغال خود در آورد و خداوند را به شکل سنتی صاحب و ارباب بلامنازع در این قلمروها بود به کناری راند. اینکه نتایج ترک کردن صحنه توسط پروردگار چه بود و سرنوشت انسان چگونه رقم خورد موضوع این نوشته کوتاه نیست. اما مسئله اساسی این است که مومنین و باورمندان چاره‌ای جر پذیرفتن این ترک قلمرو از جانب پرودگار نداشتند به ویژه اینکه آشکار بود که نتایج اندیشه و دانش جدید در فراهم آوردن سعادت، صلح نسبتا پایدار (کافی است به اتمام جنگ‌های طولانی مدت مذهبی در اروپا توجه شود) و تولید ثروت قابل مقایسه با شیوه حکمرانی دینی مورد پسند خداوند نبود و همچنین تاویلات باورمندان متدین در توصیف طبیعت در مقایسه با نتایج شگفت‌انگیز علم جدید چیزی جز توصیفات کودکانه و خرافی نمی‌توانست تلقی شود. اما اگر چنین بود و اکنون خداوند مجبور شده بود که صحنه را به نفع علم جدید ترک کند، چه تبعاتی می‌توانست برای خود این قادر متعال داشته باشد. او دیگر نمی‌توانست قادر متعال همه جا حاضر و ناظری باشد که اراده خود را صرفا در چشم به هم زدنی اعمال می‌کند. تمام قلمروهای موجود از جامعه و تاریخ طبیعت اکنون از او سلب شده بود و در نتیجه باورمندان چاره را در این یافتند که قلمرو باور خود را به امر خصوصی تقلیل دهند غافل از اینکه با این تقلیل عملا در حال پذیرفتن قلمرویی حداقلی برای قادر متعال هستند. اما تمام راه‌ها بسته نبود و باورمندان اکنون می‌توانستند استدلال کنند که کشیدن پای خداوند به ساحت تاریخ و جامعه و طبیعت از ابتدا کار اشتباهی بوده که توسط طبقه روحانیونی انجام شده که آشنایی درستی با نحوه و کیفیت دخالت ایزد متعال در امورات این جهان نداشتند و اینکه از ابتدا نیز ایمان امری خصوصی بوده و قلمرو پادشاهی جهان اگرچه انحصارا در ید مبسوط خداوند است اما کیفیت این پادشاهی بر ما پوشیده است و به این سبب نمی‌توان جلوی دانش جدید را در توسعه مرزهای خود گرفت.
چنین استدلالاتی به اضافه همراه کردن ایمان با گرایشات عرفانی و باطنی، راه را برای ظهور خداوندی جدید با کیفیتی ویژه باز کرد، خداوندی که ایمان به او نمی‌بایست در سازوکارهای عقل خللی وارد آورد زیرا عقل نیز دقیقا معادل ایمان، لطف و فیضی بود که از جانب او صادر شده و نمی‌بایست به نفع ایمان سانسور می‌شد. اما قسمت مشکل کار این بود که دستوراتی از طرف این قادر متعال صادر شده بود که انگار آدمیان تا قیامت مکلف به رعایت آن هستند، دستوراتی که بسیاری از آنها قابل تاویل و تفسیر به نظر نمی‌رسند. علاوه بر آن، کتب مقدس شامل معارف خاصی می‌شد که بخش زیادی از آن محکم بود و قابل تاویل و تفسیر نبود. چنین بود که این نحله از باورمندان سرگرم ساختن دستگاه‌های فکری شدند که به گونه‌ای این تعارضات را بتوانند داخل آن حل و فصل نمایند، تعارضاتی را که از سویی ناشی از عقلی بود که به عنوان فیض خاص الهی به انسان داده شده بود و از طرف دیگر آموزه‌های معرفتی و شریعتی که به نظر غیر قابل تاویل و تفسیر می‌رسید و با مسلمات عقلی در تعارض بود.
اینکه پیامبر تبدیل به میانجی شود که حضرت باری به واسطه آن با آدمیان سخن گوید، به تدریج به این دریافت منجر شد که اشیاء نیز میانجی‌هایی هستند که حضرت باری به واسطه آنها با آدمیان سخن می‌گوید. در نتیجه همه چیز در اندیشه دینی تبدیل به روزنه‌هایی شد که نور پروردگار از آن تابش می‌گیرد. اما تفسیر همه چیز به روزنه‌ها دقیقا معادل این بود که اشیاء تنها از وجه منفی برخوردارند و تنها در وجه سلبی خود است که تبدیل به روزنه‌ایی برای حضور خداوند می‌شوند. هر دریافتی از اشیاء به مثابه هویت‌هایی ایجابی به گونه‌ای معارض اندیشه‌ای است که در بنیان ادیان سامی قرار دارد. موضوع معجزه نیز در همین راستا در اندیشه دینی معنی پیدا می‌کند، مداخله آشکاری از جانب پروردگار که نظم مالوف و عادی طبیعی را برهم می‌زند تا یادآوری کند که اشیاء تنها در وجه منفی و یا حداکثر به مثابه میانجی است که باید تائید شوند. چنین دریافتی در ضمن با مفهوم سحر در اندیشه اسطوره‌ای در ارتباط قرار می‌گیرد. در اندیشه اسطوره‌ای، سحر معادل یک «بسته بودن» یک «گره» یا وضعیتی است که چیزی قدسی در آن گرفتار است و تنها با باز کردن این گره بسته یا بازگشایی وضعیت مهر شده است که قدرت گیر افتاده آزاد می‌شود. روشن‌ترین تمثیل آن نیز در اساطیر ایرانی در داستان ضحاک و دو همزاد (خواهر یا دختران) جمشید دیده می‌شود. اژی‌دهاک به عنوان هویتی دگردیسی یافته از موجودی مارگونه، نماد سحر است همانگونه که در ادبیات ما به ویژه نزد سعدی به دفعات به این موضوع اشاره شده است. بازگشایی سحر ضحاک نیز تنها با کمک کاوه‌ای امکان‌پذیر است که پیشه آن آهن به عنوان مبطل سحر شناخته می‌شده و با ابطال سحر ضحاک توسط کاوه است که دو نیروی قدسی یعنی ارنواز و شهنواز رهایی پیدا می‌کنند. ریشه‌های این اعتقاد در باورهای گنوستیکی مسیحی و به دام افتادن دختر خداوند در دام جهان مادی و از دست دادن باکره‌گی نیز مشهود است. چیزی قدسی یا متعالی در دام شئی مادی گرفتار آمده است و رهایی تنها به کمک به یاد آوردن، پی‌بردن و بازگشت به منشاء این نیروی حیاتی و قدسی امکان‌پذیر است، رهایی که در شکل کلی از طریق معرفت مقدور است و در نحله‌های مسیحی گنوستیکی به مدد مسیحی که تجسم لوگوس است. اساسا دیوان به عنوان موجوداتی شناخته می‌شوند که چیزی قدسی را در بند می‌کنند که آشکارترین نمونه آن هم دیوهای خشکسالی هستند که بر سر چشمه آبهای آسمانی می‌نشینند و جریان حیات را متوقف می‌کنند- در ضمن ضحاک نیز به گونه‌ای به با خشکسالی مرتبط است- به این ترتیب تمام اشیاء در وجه ایجابی را می‌توان افسون یا سحری دانست که نور قدسی را در وضعیتی بسته و در بند کرده است و تنها با دریافت اشیاء توسط انسان به مثابه میانجی‌های ظهور پرودگار است که این طلسم شکسته می‌شود.
اما آشکار است که چنین دریافتی از جهان طبیعی و همچنین تاریخ بشری سترون است، در خود می‌پیچد و نمی‌تواند با بیرون آمدن از خود چیزی نوین بیافریند. انسان در این دریافت به موجودی نازا، سترون و غیرمولد تبدیل می‌شود. بر عکس با شروع جریان عقلگرای رنسانس انفجاری به وقوع پیوست که انسان را به مقام قادر متعال ارتقاء داد. اکنون جهان طبیعی و همچنین تاریخ بشری تبدیل به صحنه‌ای برای حضور انسان و عقل شد، عقلی که با امکان اندیشیدن به خود، می‌تواند از خود فرا رود تا خود را در هیاتی جدید بازآفریند. در آفرینش خود است که انسان این امکان را می‌یابد تا جهان طبیعی را نیز دستمایه آفرینش خود قرار دهد و با توسعه صورت‌های ریاضیاتی نو شونده، جهان را در چنین صورت‌هایی محصور کند تا قدرت و توان خود را در خدمت انسان قرار دهد. جهان در اندیشه علمی جدید کشف نمی‌شود بلکه آفریده می‌شود و در این آفرینندگی است که جهان تمام قدرت خود را- قدرتی که عقل در فرایند آفرینش جهان در آن نهاده است- در خدمت انسان قرار می‌دهد. دیده می‌شود چگونه در این فرایند، «حقیقت» به نفع آنچه توان استمتاع می‌تواند نامیده شود عقب می‌نشیند و یا به عبارت بهتر حقیقت تبدیل به مدلول‌های دستگاه‌های صوری و نمادینی می‌شود که قدرت ما را در تمتع از جهان طبیعی یا تاریخ بشری ماکزیمم کند. نتیجه سرراست آن است که جهان جدید عمیقا درگیر یک فقدان «حقیقت» به مثابه چیزی بیرون از سیستم‌های نمادینی می‌شود که خود این سیستم‌های نمادین در تلاش بازنمایی آن هستند. به علاوه، دانش جدید به نحو ظریفی با دریافت سنتی از جهان به مثابه یک سحرشدگی گیهانی نیز همپوشانی پیدا می‌کند زیرا دستگاه‌های نمادین جدید که علم نامیده می‌شوند و از بنیاد دستگاه‌های ریاضیاتی هستند، به مثابه گره زدن یا بازگشایی نیروی حیاتی گیر افتاده در پس پشت پدیدارهای طبیعی نیز می‌تواند تفسیر شود.
به این ترتیب مشاهده می‌شود که تاریخ عقل تبدیل به تاریخ صورت‌های نمادینی می‌شود که عقل برای بازشناختن خود تولید می‌کند، یعنی عقل صورت‌هایی تولید می‌کند تا با قراردادن خود در پس پشت آن به مثابه مدلول این دلالتها، مدعی دریافت خود به میانجی همین صورت‌ها شود در حالیکه عملا هم آنچه پس پشت این صورت‌ها قرار دارد و هم خود صورت‌های نمادین چیزی جز دوگانه‌انگاری عقل از خود خویش نیست، دوگانه‌انگاری که شرط ضرور هر دریافت عقلانی نیز هست، یعنی این انتساب که در بازشناسی خود حقیقتی را درمی‌یابد که همان خود خویش باشد.
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.