فقها و تمام مسلمین، معتقدند عدالت و برابری، ارزش های ذاتی و اصول بنیادین در اسلام و شریعت است. اگر حقیقتاَ چنین باشد، در دولتی که ادعا می کند به واسطه اصول شریعت هدایت می شود، چرا عدالت و برابری در قوانینی که روابط جنسیتی را تنظیم می کنند منعکس نمی شود؟ چرا برابری و عدالت در حقوق زن و مرد رعایت نمی شود؟ چرا متون فقهی اسلامی – که بیان کننده شریعت هستند- با زنان به عنوان شهروند درجه دو رفتار می کند و آنان را تحت سلطه مردان قرار می دهد؟

این سوالات در 1357 شمسی برای من پیش آمد، زمانی که انقلابی مردمی در کشورم ایران رخ داد و زندگی شخصی و فکری مرا دگرگون کرد. مثل خیلی از زنان ایرانی، انقلاب 57 را قویاَ حمایت می کردم و به عدالت اسلام معتقد بودم، اما زمانی که اسلامگرایان قدرت خود را تقویت کردند و شریعت را (به تفسیر خودشان) قانون حاکم قرار دادند، متوجه شدم که یک شهروند درجه دو هستم. این مسئله باعث شد بفهمم، به عنوان یک زن مسلمان، تا زمانی که پدرسالاری به اسم اسلام مشروعیت می یابد و به نام اسلام مورد حمایت قرار می گیرد عدالتی در انتظار من نیست. تفاسیر رایج از شریعت، منعکس کننده ارزشها و اصولی که به زعم من هسته اعتقاداتم هستند نمی باشند.

حالا که سی سال گذشته، این سوالات را درحالی مرور می کنم که دو دستآورد و دو گام به پیش در این سالها رخ داده اند: ظهور صداها و مطالعات فمینیستی در اسلام و دوم جنبش مدنی در ایران. این سوالات به واسطه تغییراتی که در قرن جدید رخ داده اند ضرورتی تازه یافته اند. تغییراتی که به واسطه یک جانبه گرایی سیاستهای ابرقدرتها نسبت به خاورمیانه و جنوب غرب آسیا آغاز شدند، از آن جمله مداخلات نظامی در افغانستان و عراق است که به پشتیبانی شعار “تقویت دموکراسی” و “حقوق بشر” صورت گرفته.

دو عنصر اصلی در این بحث وجود دارند. اول اینکه اقدام اسلامگرایان در معرفی دوباره شریعت در ایران و تلاش آنها برای اعمال ملزوماتی که پیش از عصر مدرن با شریعت همراه بوده اند، عواقب ناخواسته و پارادوکسیکالی به همراه داشته است. یکی از این نتایج ناخواسته، بازشدن فضای گفتگوی جدیدی میان قانون اسلامی و فمینیسم بوده است. در عوض چنین گفتگویی کاتالیزوری بوده برای ظهور صداهای اصلاح طلب و فمینیست در اسلام که در حال دگرگون ساختن حدود و صغور گفتمانهای اسلامی از درون هستند. دوم این که بدون دموکراتیزه کردن و مدرنیزاسیون بینش حقوقی اسلام، جستجوی زنان مسلمان برای برخورداری از حقوق برابر نمی تواند توسعه یابد. لازم است که از دوگانه هایی چون: “اسلام” در مقابل “حقوق بشر”، یا فمینیسم “سکولار” در مقابل فمینیسم “مذهبی” فراتر برویم. چنین دوگانگی هایی طبعاَ کاذب و دلبخواه هستند که اغلب برای پوشاندن گسست ها و کشمکش های واقعی قدرت، برانگیخته شده اند؛ کشمکشی که میان تمامیت خواهی و پدرسالاری از یک طرف و دموکراسی و برابری جنسیتی از طرف دیگر در جریان است.

چهارچوب مفهومی و رویکرد: لازم است ابتدا موضع و چهارچوب مفهومی خود را توضیح دهم. اهمیت روشن نمودن موضع گیری من از آنجاست که نه تنها رسانه ها و گفتمانهای عمومی بلکه حتی حجم وسیعی از مباحثات آکادمیک پیرامون “اسلام و زنان” نیز مملو از لفاظی در لفافه هایی هستند که آنها را در لباس «واقعیات» محض یا صرفاَ برگرفته از «مطالعات» نگه می دارند. نوعی نگاه غیرواقعگرا نسبت به اسلام هنوز بر گفتمان های رایج و آکادمیک مسلط است[1]. بسیار زیاد می شنویم که عباراتی چنین آغاز می شوند “اسلام… است”، “قرآن می گوید…” یا “طبق قانون اسلامی یا شریعت….”. خیلی به ندرت اتفاق می افتد افرادی که به نام اسلام سخن می گویند بپذیرند که ایده آنها تنها یک عقیده یا یک نوع تفسیر از بین عقاید و نظرات دیگر است. متون مقدس، و قوانینی که از آنها گرفته شده اند، به نوعی تفسیر انسانی هستند. بعلاوه، آنها که از اسلام سخن می گویند یا به بیان دقیق تر از “مذهب” اسلامی می گویند نمی توانند آن تمایزی را که در بستر مذاهب دیگر قابل مشاهده است ببینند؛ این تمایز همان است که میان ایمان (و ارزشها و اصول آن) با مذهب سازمانی (نهادها، قوانین، اعمال) وجود دارد. نتیجه همان جدل فراگیر و بازی با الفاظ خواهد بود که یا یک عقیده مذهبی را بدون در نظر گرفتن فجایع و سوء استفاده هایی که به نامش صورت می گیرد مورد ستایش قرار می دهد یا با آن سوء استفاده ها برابر دانسته و محکوم می کند. مسلم است که ایمان مذهبی و سازمان دینی به هم متصل اند- اما آنطور که به صورت ضمنی هر دو این مفاهیم را با برچسب هایی چون “اسلامی” یا “مذهبی” خلط می کنند، یک امر واحد نیستند.

با این حال رویکرد و تحلیل من به عنوان یک مردم شناسی اجتماعی به گونه ایست که ادعا نمی کنم شاهدی بی طرف هستم[2]. به عنوان زنی مسلمان و معتقد در مباحثه حول برابری جنسیتی در قانون متعهدانه شرکت می کنم، و تحلیل خود را در بستر سنت فکری حقوقی اسلامی تعریف می نمایم. چنین تحلیلی را به واسطه قائل شدن تمایزی انجام می دهم که در آن سنت وجود دارد. این تفکیک در عصر مدرن با ایجاد سیستم های حقوقی یکپارچه و اصلاح شدن و مدون گردیدن انتخابی و دست چین شده عناصری (چند) از قانون خانواده اسلامی مخدوش شده است. و نیز چنین خدشه ای با ظهور اشکال جدید اسلام سیاسی که شریعت را به عنوان یک ایدئولوژی مورد استفاده قرار می دهند روی داده است. این تمایز همان است که میان شریعت و فقه وجود دارد[3].

شریعت یا قانون وحی شده، در حقیقت به معنی “راه و مسیر” است. در باور مسلمانان کلیت اراده خداوند است همانگونه که به پیامبرش حضرت محمد (ص) وحی گردیده. فقه که در حقیقت همان “درک و استنباط” است؛ فرایند جهد و کوشش انسانی است برای تشخیص و اقتباس قواعد حقوقی از متون مقدس اسلام یعنی قران و سنت. به زبان دیگر شریعت امری مقدس، جهانشمول و ابدی است درحالی که فقه، مقوله ای بشری – و همچون بسیاری از نظامهای حقوقی ـ تغییرپذیر است. فقه اغلب به غلط با شریعت یکی دانسته می شود، هم در گفتمانهای رایج مسلمانان و همچنین در نگاه سیاستمداران و متخصصین آکادمیک و حقوقی، اغلب چنین موضعی با مقاصد ایدئولوژیک اتخاذ می شود. آنچه که اسلامگرایان و دیگران صراحتاَ آن را یک “حکم شرعی” می دانند ( بنابراین آن را الوهی و لغزش ناپذیر می پندارند) نتیجه فقاهتی است ناشی از تفکر و تعمق و استنباط حقوقی (بنابراین بشری و خدشه پذیر است). مکرراَ متون فقهی که هم در شکل و هم در روح خود پدرسالارند به عنوان “قانون خدا” مستمسک قرار می گیرند تا جستجوی مسلمانان برای یافتن عدالتی این دنیایی را – که عدل و برابری قانونی جزء ذاتی آن است – به خاموشی بکشاند.

تأکید می کنم ضروری است چنین تمایزی را پررنگ کنیم و توجه خود را به آثار و تبعات سیاسی و معرفت شناسانه اش معطوف نماییم. چنین تمایزی در بروز و ظهور مذاهب فقهی قابل رؤیت است و همچنین در بطن هر یک از این مذاهب فقهی مذکور موجد تکثر و تعدد موضع گیریها و نظرات گردیده است، و نیز مرا به عنوان یک مسلمان قادر ساخته تا در چهارچوب اعتقادی خویش از برابری جنسیتی صحبت کنم و مدعی آن باشم[4]. من ادعا می کنم و معتقدم که تفاسیر پدرسالار از شریعت می توانند و باید در سطح فقهی به چالش کشیده شوند، چرا که فقه همان درک و دریافت بشری از خواست و اراده الهی است، که همان میزان درک و فهمی است که ما می توانیم از شریعت در این دنیا، در سطح حقوقی و قانونی داشته باشیم. به زبان دیگر شریعت آن ایده آل متعالی است که عدالت اسلام و روح وحیانی قرانی را مجسم می نماید. این ایده آل متعالی که تمام روابط مبتنی بر استثمار و سلطه را محکوم می نماید بستری جهت جستجوی زنان مسلمان برای برابری فراهم می نماید و نیز نقد ساختار های پدرسالارانه حاکم بر روابط جنسیتی را ممکن می سازد. منظور همان روابط جنسیتی است که نه تنها در بدنه وسیعی از متون حقوقی یافت می شوند بلکه در قوانین که ادعا می شود در متون مقدس ریشه دارند نیز قابل مشاهده است.

یک پروژه پارادوکسیکال: در 1357 ( 1979 میلادی) یکی از نمونه های بینش اسلامگرایانه در ایران به منصه ظهور رسید. یک انقلاب مردمی “سلطنت 2500 ساله” را پایان داد و باعث تولد جمهوری اسلامی گردید. این حرکت ترکیبی عجیب از حکومت روحانیون و دموکراسی را به خود گرفت که در تاریخ اسلامی بی سابقه بود. اقتدار مذهبی و سیاسی همگرا شدند و حکومت شروع کرد به ایجاد فرایند اسلامی کردن قوانین و جامعه براساس فهم خاص خودش از شریعت. با این حال، سه دهه بعد از انقلاب می بینیم که جامعه ایرانی به مراتب ‘سکولارتر’ و از بعضی جهات دموکراتیک تر و ‘مدرن ‘ نسبت به قبل از انقلاب است؛ و به عکس سایر کشورهای اسلامی ایدئولوژی اسلامی به میزان زیادی حمایت عمومی و جاذبه سیاسی خود را از دست داده است. نوعی جنبش حقوق مدنی شکل گرفته است که برای رسیدن به تفسیری دموکراتیک و برابری خواه از شریعت تلاش و تبلیغ می کند و به دنبال این است که نوعی جدایی تدریجی اما قطعی میان نهاد مذهب و حکومت ایجاد کند اگر نگوییم به دنبال تفکیک سیاست از مذهب است. یک جنبش زنان برخاسته از متن و بستر اجتماع وجود دارد که زنده و شجاعانه برای رسیدن به حقوق برابر در قانون و نیز در سطح جامعه تلاش می کند.

چرا و چگونه این حکومت روحانی محور خودش آنتی تز خود را تولید کرده؟ برای فهمیدن پارادکس مزبور که جامعه ایران معاصر است لازم خواهد بود دو چالش محوری را که جمهوری اسلامی مجبور بوده از بدو تولد با آن روبرو شود در خاطر بیاوریم: تقاضای دست یابی به دموکراسی و همچنین تأمین حقوق برابر برای زنان. این دو چالش، عصاره تنش و فشاری هستند که جزء ذاتی تلاش برای تحقق حکومتی اسلامی در عصر مدرن بوده اند- تنشی که تا اوایل دهه 70 ( 1990 میلادی) کاتالیزور قوی برای تغییر و تحول جمهوری اسلامی از درون شد.

بنیانگذاران جمهوری اسلامی ایران دو پیش فرض بزرگ را در نظر داشتند: اول این که اگر به افراد قدرت انتخاب آزاد داده شود، آنها “اسلام” را انتخاب خواهند کرد و بنابراین به نفع روحانیون رأی خواهند داد، روحانیونی که مفسران و قیمان اسلام هستند؛ ثانیاَ این که آنچه حکومتی را “اسلامی” می کند میزان تبعیت آن حکومت از شریعت و پیاده سازی آن است. قانون اساسی جدید هم شامل اصول دموکراتیک بود و هم اصول “اسلامی”، هم نهادهای دموکراتیک داشت و هم “اسلامی”. بعضی نهادها، ازجمله مجلس و ریاست جمهوری، با رأی مستقیم مردم انتخاب می شوند اما به واسطه نظارت استصوابی و حق وتوی روحانیون، محدود و تحت کنترل هستند. چنین حق وتویی از طریق مفهوم و نهادی با نام ولایت فقیه اعمال می شد که به آیت الله خمینی اقتدار حکمرانی عطا می کرد. همچنین نظارت استصوابی یا حق وتویی است که شورای نگهبان آن را اعمال می کند، این شورا متشکل است از حقوقدانان و فقهای اسلامی. وظیفه دو کانال مذبور در جمهوری اسلامی اطمینان یافتن از این مهم است که قانونگذاری در مجلس با قانون اساسی و شریعت در تضاد نباشد[5].

در عمل، با فروکش کردن تب انقلابی، هیچ یک از این مفروضات که مؤسسان قانون اساسی به آنها امید بسته بودند معتبر یا روشن باقی نماندند، و خیلی زود شکافها در سیستم پدیدار شدند. یا باید مفهوم “اسلامی بودن” آنگونه که روحانیون حاکم آن را تعریف کرده بودند با الزامات سیاسی دموکراسی مدرن مطابقت داده می شدند یا حق انتخاب مردم باید محدود می شد یا مغفول می ماند. هردو مورد مذکور به معنای خیانت به آرمانهای انقلاب بودند و نیز مساوی از دست دادن حمایت عمومی، حمایتهایی که اقتدار رژیم جدید (جمهوری اسلامی) وامدار آن بودند. این که چگونه حاکمان جمهوری اسلامی این مسئله اساسی مشروعیت را مدیریت کرده اند و چطور موفقیت ها یا شکست های آنان در انتخابات عمومی و معمول، مورد ارزیابی قرار گرفته داستان رژیم جمهوری اسلامی است.

پیشرفت مهمی که در این زمینه اتفاق افتاده توهم زدایی نسبت به سیاست “بازگشت به شریعت” است. مثل سایر دولتها (پاکستان، سودان و عربستان سعودی) که ادعای مشابهی دارند، در عمل بازگشت به شریعت منتهی شده به اموری چند، چون اجبار در پوشش و لباس برای زنان. از موارد دیگر این اقدامات عملی اعمال مدل نخ نمای پدرسالار و قبیله ای روابط اجتماعی از کانال دادگاه هایی است که پرونده های جنایی و مشاجرات خانوادگی را رفع و رجوع می کنند. نتایج چنین ]مداخلاتی[ نسبت به واقعیت های اجتماعی در ایران معاصر، درک و دریافت مردم از عدالت و خواست و آرزوهای زنان به گونه ای بسیار نامأنوس و ناموزون بوده اند. این مجموعه عوامل روحانیان و مردم عوام را مجبور کرد که نسبت به مفهوم شریعت به عنوان بدنه غیرقابل تغییر ] بی زمان و مکان [ حقوق، بازاندیشی کنند و رابطه خود را با آن بازتعریف نمایند.

این فرایند هیچ جایی آشکارتر از حوزه قانون خانواده نبوده، حوزه ای که توسعه یافته ترین بخش فقه است، همان حیطه ای که مرز میان «امر مقدس» و «مسئله مقطعی» بسیار مخدوش و مبهم بوده است. یکی از اولین فرامین صادر شده بوسیله دفتر آیت الله خمینی، در بهمن 57 (ماه فوریه 1979)، چیزی کمتر از دوهفته بعد از سقوط رژیم پهلوی، احیاء ‘قانون خانواده مبتنی بر شریعت’ از طریق فسخ مواردی از قانون حمایت خانواده واحیا موارد فقهی در آن بود، قانونی که در 1314 شمسی (1935 میلادی ) به عنوان بخشی از قانون مدنی ایران مدون شده بود[6]. قانون حمایت خانواده که در سال 1346 شمسی( 1967 میلادی) تصویب شد( در سال 1975 اصلاح شد) حق یک طرفه مردان برای طلاق را دربرداشت، حق چندهمسری مردان را محدود کرد، ونیز مردان و زنان را تقریبا در جایگاه مشابه حقوقی قرار داد، جایگاهی مشابه به لحاظ دست یابی به حق طلاق و حضانت کودکان.

در بهمن 57 ادعا بر این بود که هدف استقرار شریعت برای ‘حمایت از خانواده’ و دست یابی به ‘منزلت بالای زنان در اسلام’ است. اما زنان تغییرات پدید آمده را آنگونه که ادعا میشد درک و تجربه نکردند. در اکتبر 1980 (1358 ه. ش) وقتی برای اولین بار وارد شعب تازه تاسیس دادگاه های خانواده در تهران شدم، دادگاه هایی که حالا تحت اختیار قضات اسلامی قرار گرفته بودند مشاهده می کردم که چطور زنانی که به دادگاه می آمدند متعجب می شدند که شوهرانشان بدون اینکه رضایت آنها را تامین کنند می توانستند طلاقشان دهند. بعضی از این زنان مسئله را باور نمی کردند و از بیش از یک قاضی سوال می پرسیدند: ‘واقعا شوهرم می تواند بدون اینکه من راضی باشم طلاقم بدهد؟ این چیزی است که شریعت می گوید؟’ در 1364 (1985 میلادی) وقتی ]برای انجام تحقیقاتم[ به دادگاه مراجعه می کردم، می دیدم بااینکه دیگر زنان به حقوق تعریف شده جدید مشکوک نیستند با این حال اصرار داشتند نارضایتی خود را ابراز کنند؛ بعضی از آنها از هر فرصتی استفاده می کردند تا به قاضی اسلامی یادآوری کنند که به عنوان کسی که وامدار شریعت است چه نقشی دارد و بی عدالتی موجود در سیستمی را که نمی تواند آنها را مورد حمایت قرار دهد تصریح می نمودند. معمول بود که زنان از قاضی بپرسند: «این همان شیوه ای است که اسلام زنان را احترام و تکریم می کند؟ این عدالت اسلام است، که حالا که من جوانی خود را از دست داده ام شوهرم من را دور بیاندازد و با زنی جوانتر جایگزینم کند؟» قضات در مقابل این سولات پاسخی نداشتند، خصوصا زمانی که مردی اصرار داشت حق خود را برای طلاق دادن زنش مورد استفاده قرار دهد، زنی که کاملا به وی وابسته بود، بدون هیچ منبع درآمدی و جایی برای رفتن. بعضی از قضات – مسلما نه همه آنها- در موقعیتی قرار می گرفتند که معذورات اخلاقی را احساس می کردند. نه تنها مجبور بودند هرروز شاهد التماس و درخواست زنان باشند بلکه نمی توانستند کمکی کنند و احساس می کردند خودشان هم در این اوضاع دخیلند. قضات اسلامی که در دهه شصد در دادگاه هایشان حضور داشتم اغلب به من می گفتند که برای یادگیری و تفحص شریعت محل درستی را انتخاب نکرده ام. می گفتند ‘باید به حوزه های علمیه بروی، متون فقهی بخوانی و درباره آنها با علما صحبت کنی؛ دادگاه ها نمی توانند چیز زیادی از شریعت به شما بیاموزند’.

در سال 1375 زمانیکه به دادگاه های تهران بازگشتم تا فیلم مستندی درباره طلاق تهیه کنم[7]، ردپای کوچکی از ایده آلیسمی که در دهه شصد 1980 میلادی (بعد از انقلاب اسلامی) با آن مواجه شده بودم دیده می شد. دراین اثنا، اعمال مفاهیم فقهی پدرسالار از ازدواج و طلاق در زندگی خانوادگی آثار مخربی را به جای گذاشته بود، نوعی فریاد خشم درمیان زنان شکل گرفته بود، که دولت مجبور شده بود تقریبا تمام اصلاحاتی را که یک شبه به واسطه فرمان دفتر آیت الله خمینی ملغی کرده بود دوباره احیاء نماید. این اقدامات اصلاحی از طریق مجموعه الزامات و فرایندهای قانونی صورت گرفت که روح و منطق حقوقی شان در یک کلام حمایت و پاداش دهی به زنانی بود که چالش آشکاری نسبت به اخلاقیات پدرسالارانه حقوق اسلامی -آنگونه که بوسیله قضات و فقها کلاسیک مسلمان تعریف می شد- بروز نمی دادند. حالا دیگر برای اینکه مردی حق باصطلاح اسلامی خود را برای طلاق دادن زنش اعمال کند یا باید رضایت همسرش را بدست می آورد یا غرامتی درخور به زن می پرداخت[8].

«بازگشت به شریعت» بیش از اینکه تامین کننده ثبات زناشویی و یا تربیت نسلی از زنان رام باشد به بازتر شدن و برجستگی شکافی دامن زد؛ شکافی میان پیش فرض های قضایی، که ازدواج را آنگونه که فقه تعریف می کرد نشان می دادند، و ازدواج به عنوان واقعیتی که مردم امروز آنرا تجربه و زندگی می کنند، خصوصا در مناطق شهرنشین ایران. این شکاف به نوعی برگ برنده ای را به دست زنان داد تا در دادگاهها چانه زنی کنند. برخی از آنان موفق می شدند عین همان مواردی را که به مردان در ازدواج قدرت میداد به ضرر ایشان بکار بگیرند و آنها را مجبور کنند که به صورت حقیقی یا نمادین حساب پس بدهند. به زبان دیگر، «بازگشت به شریعت» در ایران، درواقع، به عاملی اصلی در شکست ازدواج و اوج گیری نرخ طلاق تبدیل شده بود. چنین وضعیتی درمورد سایر حوزه های حقوقی، بالاخص در حیطه قوانین جزایی، قابل ذکر است.

روشنفکری دینی و اصلاح طلبی

اوایل دهه هفتاد (1990 میلادی) تعدادی از متفکران روحانی و غیرروحانی شروع کردند به نقادی نسبت به حکومت؛ آنها انتقاداتشان درون دینی بود. آنان به دنبال نظام سیاسی حق محور بودند که سیاستهای مسلمانان را طوری سامان دهد که نسبت به تکثرگرایی، نسبی نگری و تحمل مخالف بازو پذیرا باشند، همچنین نسبت به حقوق زنان و آزادیهای مدنی دیدی باز داشته باشد. ایده هایشان و نوشتارهایشان، که با عنوان “روشنفکری دینی” معروف شده بود، استخوان بندی فکری جنبش اصلاح طلب را تشکیل می داد که در انتخابات ریاست جمهوری 1376 به منصه ظهور رسید. انتخاباتی که با پیروزی دور از انتظار محمد خاتمی قرین شد. این بخشی از روند فکری بود که در طول دهه اول نظام جمهوری اسلامی خفته ماند، همان مقطعی از جمهوری اسلامی که درحال جنگ با عراق بود. طرفداران این تفکر جرئت و جسارت عملگرایانه و تازه نفسی از خود نشان دادند و مایل به تبادل نظر و گفتگو با دیدگاهها و گقتمان های غیردینی بودند.به سادگی ایده ای را که غربی خوانده می شد رد نمی کردند، همچنین اسلام را به عنوان یک نسخه تمام و کمال برای حل مشکلات اجتماعی، اقتصادی و سیاسی در دنیای مسلمانان نمی شمردند[9]. معتقد بودند که برداشت انسانها از اسلام متغیر و انعطاف پذیر است، و اینکه دکترین اسلام می تواند طوری تفسیر شود که هم تکثرگرایی و هم دموکراسی را تشویق نماید، همچنین اسلام می تواند باتوجه به زمان و مکان و تجارب افراد بستری برای تغییر باشد و خود تغییر کند. آنچه “نواندیشی دینی” در ایران را متفاوت می کند استدلال آنان بر مقطعی و زمانمند بودن فقه نیست، چنانکه فقهای بزرگ اسلامی و فلاسفه ای چون غزالی در قرن یازدهم چنین چیزی را مطرح کرده بوند. حتی تلاش این روشنفکران برای نشان دادن انطباق اسلام با مدرنیته هم آنان را متفاوت نمی ساخت، چراکه هدف تمام مسلمانان اصلاح طلب از اواخر قرن نوزدهم میلادی این بوده است. چیزی که تازگی دارد بستر سیاسی است که این ایده ها در آن شکل گرفته و عمل کرده اند، که همانا تجربه زیستی در حکومتی دین محور در انتهای قرن بیستم است. این تجربه روحانیون، روشنفکران دینی و نیز مردم عوام را مجبور کرده است که امر مقدس و دنیوی در شریعت را بازاندیشی نمایند. اینگونه نیست که شریعت تقدسش را ازدست بدهد یا اینکه مردم از اسلام روی می گردانند. بلکه استفاده ایدئولوژیک دولت از شریعت و ورود آن به زندگی خصوصی افراد باعث شده، ضرورت فوری جدایی مذهب از دولت دوباره احساس شود.

همچنین انتخابات ریاست جمهوری 1376 و پیدایش جنبش اصلاح طلبی در واقع نوعی تغییر موضع از موقعیت دین گرایانه / دین محور به سوی بنیانهای دموکراتیک جمهوری اسلامی بود. سیاستهای نسبتا لیبرال دولت خاتمی اجازه داد تا صدای روشنفکران اپوزیسیون، در رسانه ها شنیده شوند و به گوش مردم برسند. نوعی فضای عمومی جدیدی ایجاد شدکه متشکل از رسانه های پویا و گویا بودند؛ همچنین رسانه های مجازی (وب سایت ها و وبلاگ ها)، دانشگاهها و نیز مجالس وعظ و مجلس شورای اسلامی نیز در دسته بندی این فضاها قرار می گرفتند؛ فضاهایی که پیچیدگیها و تضادهای اولیه حکومت اسلامی، ترجمان قانون و سیاستگذاری، ذات و طبیعت شریعت و جایگاه آن در زندگی روزمره همه و همه موضوع مباحثه بودند[10].

چنین وضعیتی نوعی مبارزه قدرت را میان حاکمان برانگیخت، و نزدیک به هشت سال که خاتمی در راس دولت بود نوعی دوگانگی در حکومت به چشم می خورد. به زبان دیگر گروهی که انتخاب نشده بودند (انتسابی بودند) و وجه اسلامی حکومت را تشکیل می دادند بدست داشتن قدرت برایشان مساوی با این بود که جلوی منتخبین مردم را بگیرند، منتخبینی که وجه جمهوریت نظام را تشکیل می دادند و می خواستند به وعده های انتخاباتی خود عمل کنند. بین 1376 تا 1384 شمسی تمام انتخابات به نفع اصلاح طلبان انجام شد، این درحالی بود که مخالفان شان با موفقیت از قدرت خود در نهادهای دینگرا استفاده کردند تا به فرسایش هرچه بیشتر دولت اصلاحات و اقدامات قانونگذاران اصلاح طلب مجلس ششم (2000 تا 2004) بپردازند.

اصلاح طلبان به دلیل اینکه نتوانستند وعده های انتخاباتی خود را جامه عمل بپوشانند و نتوانستند تغییر چندانی در ساختارهای قدرت پدید آورند،حمایت عمومی و مردمی را از دست دادند. در بهمن 82 و 83 نیروهای وابسته به روحانیت صندلی های شورای شهر و مجلس را صاحب شدند و در خرداد 84 همین نیروها به “حکومت دوگانه” خاتمه دادند، این وضعیت با انتخاب یکی از کاندیداهای منصوب به محافظه کاران محمود احمدی نژاد که از تندروان بود بوجود آمد- این پیروزی هم شاهدان داخلی و هم خارجی ها را بهت زده کرد. بکارگیری ابزارهایی که نیروهای روحانیت به واسطه شان انحصار قدرت دولتی را از آن خود کردند باعث شد مشروعیت مردمی و رسالتی که جمهوری اسلامی تا آن زمان بر آن تکیه می کرد تضعیف شود.

با این همه، تقاضاهایی چون خواسته های زنان و جوانان، برای ایجاد اصلاحات حقوقی و تغییر اجتماعی و نیز آزادی های جاافتاده ای که این گروه ها چشیده بودند نمی توانستند به عقب برگردند. چنین تقاضاهایی بار دیگر در انتخابات ریاست جمهوری 89 ناکام ماندند. آنچه به عنوان اعتراض علیه انتخابات بحث برانگیزی که منجر به انتخاب دوباره احمدی نژاد شد به زودی چنان بالا گرفت که تبدیل شد به جنبشی با عنوان “رای من کو؟”، و به این ترتیب ماهیتی یافت که حرکتی مدنی شد. چنین رویدادی به روشنی نشان داد که دو قطبی عمیقی در سیاست و اجتماع ایرانی بوجود آمده که دیگر مبارزه قدرت میان اسلام گرایان محافظه کار و اصلاح طلبان سکولار نیست، بلکه کشمکش میان مطلق گرایی با دموکراسی است. علی رغم سرکوب اعتراضات و بحث و جدلهای مردمی و دستگیریهای جمعی و برخوردهای خشونت بار با سیاستمداران اصلاح طلب، و نیز با زنان و فعالان حقوق بشر؛ سلطه نیروهای روحانی در دوران اخیر نمی تواند به عنوان شاخصی برای غلبه بر نیروهای اپوزیسیون باشد. آنچه پیروزی این اصلاح طلبان متاخر را در بستر گسترده جنبش سبز مایه مباهات می سازد این است که ساختار تمرکززدایی شده و متکثر آن همه ایرانیان را زیر یک چتر بسیج می کند، مردمی از اقشار مختلف با دیدگاههای ایدئولوژیکی متفاوت، که همه به دنبال تغییر دموکراتیک هستند. درواقع این حرکت ها بستری را فراهم کردند برای درمان زخمهای کهنه و آشتی ملی که بسیار ضروری است[11].

ظهور فمینیسم اسلامی

یکی دیگر از نتایج ناخواسته انقلاب اسلامی در ایران ظهور صداهای جدید فمینیستی است، که من معتقدم این صداها کم کم باعث شده اند گفتمان های اسلامی از درون تغییر نمایند، و فضای گفتگو بین سنت حقوقی اسلامی و فمینیسم باز شود. برای درک چنین فضایی لازم است به اوایل قرن بیستم برگردیم تا به خاطر بیاوریم که چگونه و چرا درگیر شدن فمینیسم- به عنوان نوعی خودآگاهی و یک پروژه معرفتی با سیاستهای ضد استعماری قرن بیستم باعث شد زنان مسلمان و اصلاح گرایان در اوان فعالیت خود مواجه با انتخاب ها و موقعیت های سخت شوند.

زنان مسلمان چون دیگر زنان جهان همواره نسبت به نابرابری جنسیتی آگاهی داشته و درمقابل آن مقاومت کرده اند، با این همه بروز جنبشی فمینیستی بومی و پایدار تا همین اواخر به تاخیر افتاده بود. می توان گفت این تاخیر حداقل تاحدی نشان دهنده روابط پیچیده میان خواسته های زنان برای برخورداری از حقوق برابر و جنبش های ملی و ضداستعماری اوایل قرن بیستم است. همان زمان که فمینیسم، چه به عنوان نوعی خودآگاهی و چه به عنوان جنبش درحال شکل گیری بود و تاثیرات خود را در اروپا و آمریکای شمالی به جا می نهاد، کارکرد دیگری هم داشت و آن این بود که حمله به جوامع تحت سلطه (مسلمان) را مشروع جلوه دهد و حمایت کننده برتری همه جانبه اروپا باشد، لیلا احمد و سایر متفکرین این موضوع را نشان داده اند[12].

مستشرقین و سیاستمداران اروپایی که در قرن نوزدهم به کشورهای مذکور سفر می کردند مرتب گزارشاتی مبنی بر تحت سلطه بودن زنان در جوامع مسلمان ارائه می دادند. ظهور جنبش های ضداستعماری و ملی گرا منجر به این شد که مسلمانان نسبت به مناسبات جنسیتی مرسوم حالت تدافعی بگیرند. این وضعیت با ظهور دولت ملتهای مدرن در کشورهای مسلمان و نحوه بکارگیری اسلام و برخورد ایشان با “مسئله زنان” درطول این فرایند پیچیده تر هم شد.این نظام های سیاسی نه تنها به انتخاب خود قواعد سنتی حقوقی خانواده اسلامی را دستکاری نمودند و به صورت سیستمهای یکپارچه حقوقی منسجم ساختند بلکه سعی کردند حیطه حقوق زنان را تعریف نمایند و فعالیت و جنبش های تازه نفس زنان را کنترل کنند. درجه موفقیت و یا ناکامی آنان در این تلاشها از کشوری به کشور دیگر یا از مقطع زمانی به زمان دیگر تفاوت می کند[13].

زنان مسلمانی که در این زمان نوعی خودآگاهی فمینیستی بدست آورده بودند و به دنبال حقوق برابر برای زنان بودند تحت فشار قرار داشتند. این فشار از یک طرف سرنهادن بر ترجیحات ضداستعماری و ملی بود، از سوی دیگر فشاری جهت انطباق با جریانهای سکولار و “مدرنیست” که با دیدی مطلق گرا نسبت به دولت ملت های جدید قابل شناسایی بودند. برخی متفکرین براین عقیده اند که در ابتدای قرن بیستم حدومرز میان اسلام و فمینیسم به روشنی مشخص نبود، و اینکه زنان غالبا سعی داشتند قوانین سنتی را تغییر دهند ؛ این مهم را با تکیه زدن بر متون مقدس اسلامی و برانگیختن تفکر حول آن انجام دادند[14]. اما درست در همین زمان هم بود که زنان به عنوان سمبل هایی از اصالت فرهنگی و حاملان سنت مذهبی و سبک زندگی اسلامی دیده می شدند. این بدین معنا بود که هرنوع تعدی یا طمرد از سنت از سوی ایشان می توانست به عنوان نوعی خیانت تعبیر و تفسیر شود یا ممکن بود خاموش گردد. فمینیستهای غربی درهمین مقطع زمانی می توانستند تحت عنوان مدرنیته، لیبرالیزم و دموکراسی وجوه پدرسالارانه فرهنگ و مذهب خود را مورد نقد قرار دهند. اما مسلمانان نمی توانستند این ایدئولوژیهای بیگانه و یا ایدئولوژیهای سیاسی داخلی را برای احقاق حقوق خود مستمسک قرار دهند. چرا که هم برای استعمارطلبان و سکولارهای مدافع مدرنیزم “قانون اسلامی” تجسم نظامی عقب افتاده بود که یا باید طرد می گردید یا تحت عنوان پیشرفت به لجام و افسار گرفته می شد. برای مخالفان استعمار و اغلب ملی گرایان، “فمینیسم” – که به معنی تلاش برای احقاق حقوق زنان است – یک پروژه استعماری محسوب می شد که باید جلو آن ایستادگی کرد. در همین اثنا بود که “مدرنیست” های مسلمان ضد استعمارگری نابرابریهای جنسیتی که به واسطه فقه سنتی تجویز شده بودند را با اعمال قوانین جدید جان تازه ای بخشیدند. متعاقبا بسیاری از زنان مجبور شدند که در دوراهی انتخابی دردناک قرار بگیرند که لیلا احمد آنرا دو راهی “بین خیانت و خیانت” نام گذارده[15]. مجبور بودند بین هویت مسلمانی و اعتقاد خود و یا خودآگاهی جنسیتی که تازه با آن آشناشده بودند یکی را برگزینند.

اما با پایان گرفتن قرن بیستم این وضعیت بغرنج از میان رفت. یکی از عواقب پارادوکسیکال و مغفول مانده پیرامون برآمدن اسلام سیاسی در نیمه دوم قرن بیستم این بود که کمک کرد تا فضایی ایجاد شود و میدانی بوجود آید که زنان مسلمان بین عقیده و هویت خود با مبارزه برای برابری جنسیتی آشتی برقرار کنند. این رخداد به آن دلیل نبود که اسلامگرایان بینشی برابری خواهانه از مناسبات جنسیتی ارائه کردند: چنین چیزی نبود. بلکه ریشه چنین پدیده ای ادعاهای اسلامگرایان مبنی بر «بازگشت به شریعت» و تلاش شان برای ایجاد وضعیتی بود که ترجمان سیاسی مفاهیم جنسیتی پدرسالار باشد، مفاهیمی که جزء ذاتی قوانین اسلامی سنتی محسوب می شدند. این وضعیت بسیاری از زنان را ترغیب کرد تا به نقادی مدام نسبت به این مفاهیم بپردازند، و آنان را برای فعالیت گسترده تر برانگیخت. تعداد زیادی از زنان به این نتیجه رسیدند که هیچ پیوند منطقی یا ذاتی میان ارزشهای اسلامی و پدرسالاری وجود ندارد، تعارضی میان اعتقادات اسلامی و فمینیسم نیست، در نتیجه خود را از گفتمان های ضداستعماری و ملی گرای متقدم خلاص نمودند. با استفاده از زبان اسلام سیاسی، توانستند نوعی نقادی نسبت به تعصبات جنسیتی در حقوق اسلامی را جابیاندازند، کاری که پیش از آن غیرممکن بود.

اواخر دهه شصت بود که نشانه های روشنی از ظهور نوعی خودآگاهی جدید پدیدار شد، نوعی شیوه فکری نوین، گفتمانی جنسیتی که خواسته ها و تقاضاهای «فمینیستی» داشت اما زبان و منبع مشروعیت اش اسلامی بود. برخی از نسخه های این گفتمان جدید برچسب «فمینیسم اسلامی » خوردند و به این نام شناخته شدند[16]. بااینحال اکثریت اسلامگرایان و برخی فمینیستهای سکولار مفهوم «فمینیسم اسلامی» را مغایر با موقعیت یا ایدئولوژی که به آن منتسب بودند می دیدند، و در واقع این دو واژه را متعارض با هم می دانستند.

حال ببینیم «فمینیسم اسلامی» چیست؟ چگونه از دیگر اشکال فمینیسم متفاوت است؟ چنین سوالاتی وقتی پاسخی درخور می یابند که پویایی ‘فمینیسم اسلامی’ و پتانسیل هایش در بستر دنیای مسلمانان مورد سنجش قرار بگیرد. سخت و شاید بیفایده باشد که صداهای فمینیستی درحال ظهور در دنیای اسلام را در دسته بندیهای تمیز و قابل تشخیص قرار دهیم، و سعی کنیم تعریفی بدهیم که منعکس کننده تنوع و تکثر موقعیت ها و رویکردهای منسوب به ‘فمینیست های اسلامی’ باشد. مثل سایر فمینیست ها، جایگاه هایشان بومی، متنوع، چندگانه و درحال تحول است. بسیاری از آنها با این برچسب مسئله دارند و نسبت به اینکه یا ‘اسلامی’ و یا ‘فمینیست’ خوانده شوند اعتراض می نمایند. همه آنها به دنبال برابری و عدالت جنسیتی برای زنان هستند، با این حال چنین نیست که همیشه بر سر تعیین مصداق برای ‘برابری’ یا ‘عدالت’ یا بهترین راه برای رسیدن به آنها توافق داشته باشند.

برای فهم جنبشی که هنوز درحال شکل گیری است، می توانیم با دقت در شناخت نیروهای متضاد آن شروع کنیم، به زبان دیگر، می توانیم نیروهای مخالفی را که فمینیسم اسلامی در مقابل آن ایستادگی کرده بشناسیم. مخالفان ایجاد پروژه فمینیستی در اسلام در سه دسته بزرگ می گنجند: سنتگرایان مسلمان، بنیادگرایان اسلامی و بنیادگرایان سکولار. سنتگرایان مسلمان در مقابل هر نوع تغییری در آنچه به نظرشان شیوه های معتبر ابدی هستند مقاومت می کنند. این شیوه ها به واسطه شریعت غیرقابل تغییر، اعتبار و رسمیت می یابند. بنیادگرایان اسلامی – که گروه بزرگی را تشکیل می دهد- کسانی هستند که به دنبال تغییر شیوه های عملی جاری هستند، منتهی این تغییر را به واسطه بازگشت به نسخه ‘ناب و خالص’ ابتدائی از شریعت دنبال می کنند. بنیادگرایان سکولار- که می توانند به اندازه مذهبیون بنیادگرا دگم و ایدئولوژی زده باشند- انکار می کنند که قانون یا عمل اجتماعی مذهبی می توانند عادلانه یا برابری خواه باشند.

همه این گروههای مخالف که در تقابل با پروژه فمینیستی معطوف به اسلام قرار می گیرند با همه تفاوت هایشان در نگاه ایدئولوژیک وسنت های فکری گوناگون و پیروی از پروژه های عملی بسیار متفاوت یک وجه اشتراک دارند: درک و دریافت شان از اسلام و قانون اسلامی ذاتگرا و غیرتاریخی است. این گروه ها غافلند که پیش فرضها و قوانین جنسیتی در اسلام- مثل هر مذهب دیگری- متاثر از شرایط اجتماعی است، بنابراین با گذر زمان تغییر می نماید و می توان درباره آنها به گفتگو نشست. این گروهها با هر نوع قرائتی از قانون اسلامی که آنرا مثل سایر نظامهای حقوقی ببیند سر ناسازگاری دارند و این مقاومت را با مغالطه و قلب واقعیات می پوشانند. هر سه نوع رویکرد با گزینشی عمل کردن در مباحثات و شواهد عینی به یک نوع مغالطه چنگ می زنند، به طور مثال با تکیه زدن بر برخی آیات قران یا بخشهایی از سنت پیامبر که از بستر و متن اصلی خود خارج شده اند راه را برای هرنوع مباحثه می بندند. سنتگرایان مسلمان و بنیادگرایان اسلامی این اقدام را برای ساکت کردن سایر صداها درون سنت دینی انجام می دهند و از اقتدار متن استفاده می کنند تا اهداف اقتدارگرایانه خود را جامه عمل بپوشانند. سکولارهای بنیادگرا نیز چنین می کنند، منتها تحت لوای روشنگری، پیشرفت و علم و نشان دادن طبیعت زن ستیزاسلام. این چنین اقداماتی درحالی صورت می گیرند که بستر و متن اصلی که این متون خرد در آن تولید شده اند و نیز وجود متون جایگزین مورد اغفال قرار می گیرند. با چنین کاری نوعی روایت خام اورینالیستی از اسلام را بازتولید می کنند.

آنچه در روایت های مذکور گم می شود فهم این مسئله است که نابرابری جنسیتی در دورانهای کهن یک پیش فرض قطعی بوده، و نیز در متون دین مسیحیت و یهود درک و دریافت از زنان تفاوت چندانی از متون اسلامی ندارد. فمینیست های غربی متقدم نیز متوجه این مسئله بودند که باید با پیش فرضهای زن ستیزمواجه شد و لازم است آنها را به چالش کشید. آنها کتاب مقدس یا عقیده مذهبی را رد وانکار نکردند بلکه با تمسک بر ارزشها و اصول متعالی در مذهب عمل نمودند. در قرن هجدهم مری وولستون کرفت یک فمینیست متقدم و شجاع در کتاب خود با عنوان بهانه ای/ توجیهی برای حقوق زنان، برای دفاع از برابری ذاتی زنان با مردان و در رد مباحثات فلاسفه روشنگری مبنی بر تفاوت های طبیعی زنان نسبت به مردان اغلب به آیات کتاب مقدس ارجاع می داد. یک قرن بعد الیزابت کدی استنتون تقاضای حقوق برابر برای زنان را درست در بستر و قالب مذهبی قرار داد و در این حرکت تا به آنجا رفت که کتاب مقدس زنان را به نگارش درآورد[17]. این اقدامات بخشی از گفتمان جدید سیاسی و اقتصادی- اجتماعی را تشکیل دادند که به واسطه شرایط اجتماعی جدید ایجاد شده بودند؛ و درعوض فهم و دریافت های جدیدی را از متون مقدس و شرایط زنان در غرب رقم زدند[18].

فعالیت های افرادی که به اصلاح ‘فمینیست های اسلامی’ شناخته می شوند باید در پرتو ملاحظات بالا مورد آزمون و بررسی قرار گیرند. فمینیست های اسلامی با پرده برداری از بستر تاریخی که مغفول مانده و بازخوانی متون و منابع ثابت می کنند که نابرابریهای موجود در فقه نه بروز و ظهور اراده الهی و معنوی هستند نه سنگ بناهای سیستم اجتماعی عقب افتاده ای که غیرقابل بازگشت است، بلکه ساخته دست بشر اند. همچنین نشان می دهند که چگونه ساختارهای نابرابر درتضاد با ذات واقعی عدالت الهی آنگونه که در قران بیان شده و آمده است قرار می گیرند. و نیز نشان می دهند که چگونه متون مقدس با ایدئولوژیهای مفسران امیخته شده اند[19]. به طور مثال، نشان می دهند چگونه حق یک طرفه مردان برای طلاق و چندهمسری ازسوی خدا به آنان اعطانشده است. بلکه برساخته های فقهی هستند که پیرو نحوه مفهوم پردازی و تعریف ازدواج به وسیله فقهای متقدم مسلمان بوجود آمده اند.

اکثریت این متفکران فمینیست انرژی خود را وقف تفسیر قران کرده اند و موفق شده اند پیام برابری خواهانه قران را آشکار کنند. این محققان نشان می دهند که ریشه نابرابری در سنت حقوقی اسلامی نهفته در هنجارهای فرهنگی است که در جوامع مسلمانان متقدم وجود داشته اند.[20] درحالیکه ایده آل های اسلام ندای آزادی،عدالت و برابری سرمی دهند، هنجارهای مسلمانان و ساختارهای اجتماعی در سالهای اولیه شکل گیری حقوق اسلامی مانع از تحقق کامل این ارزشها بوده اند. درعوض، این هنجارها به واسطه مجموعه تئوریها و مفروضات اجتماعی،حقوقی و الهیاتی تبدیل شدند به فقه اسلامی. از جمله پیش فرضهایی که در این بین رایج بودند: ‘زنان از مردان و برای ایشان آفریده شده اند’، ‘زنان از مردان پایین ترند’، ‘زنان به حمایت احتیاج دارند’، ‘مردان حامیان و نگهبانان زنان اند’، ‘تمایلات جنسی مردان و زنان متفاوت اند و تمایلات زنان برای نظم اجتماعی مخاطره انگیزند’. این پیش فرضها و تئوریها در هیچ جایی به اندازه قواعد و قوانینی که ازدواج و طلاق را تعریف و تعیین می کنند مشهود نیستند. این قواعد مرتبط با ازدواج و طلاق تضمین کننده نابرابری جنسیتی در جوامع امروز مسلمان هستند.

نتیجه گیری و بیان آخر

پیش از اینکه پیامدهای دیدگاه من نسبت به جستجوهای زنان مسلمان برای برابری در عرصه سیاستهای جهانی که با “جنگ بر علیه ترور” شکل گرفته است را در نظر آوریم، اجازه دهید به برخی سوالاتی که در ابتدا مطرح کردم پاسخ دهم. سوالم را یکبار دیگر به نوعی دیگر مطرح می کنم: آیا شریعت و فمینیسم می توانند همزیستی داشته باشند؟ اگر چنین است، چگونه و به چه واسطه ای و در چه فرایندهایی؟ من در بستر پیشرفت های اخیر در ایران از 1357و از زمان شکل گیری صداهای فمینیستی در اسلام به دنبال پاسخی برای این سوالات بوده ام. بسترهای مذبور بخشی از مبارزه بزرگتر مسلمانان در عرصه فکری و ایدئولوژیک هستند، مبارزه میان دونوع درک و دریافت از مذهب و دو شیوه ارتباط با متون مقدس. یک جبهه تمامیت خواه است با درکی فقه گرا از اسلام که نسبت به واقعیات معاصر و امیدهای مسلمانان برای رسیدن به ارزشهای معنوی جوابگو نیست. جبهه دیگر تکثرگرا با درکی رحمانی از اسلام و مبتنی بر مداراست که برای واقعیت های امروزی و ارزشهای معنوی، ازجمله برابری جنسیتی فضا را باز می گذارد[21]. مبارزه برسر ارائه تفاسیر از متون مقدس اسلام همواره در شکل گیری تاریخ و تمدن اسلامی نقش داشته است، بی شک این راه ادامه خواهد داشت، اما آنچه تازگی دارد این است که برابری جنسیتی در مرکز این مبارزه قرار گرفته است و خود زنان بازیگران این عرصه شده اند.

ظهور صداهای فمینیستی جدید در اسلام در اواخر دهه شصد و اوایل دهه هفتاد آخرین مرحله در این مبارزه بود. صداهای فمینیستی در ایران با توسل به گسترش برداشتی از فمینیسم که مشروعیت خود را از اسلام می گیرد به طور موثر سلطه تفاسیر پدرسالارانه از شریعت را به چالش می کشند. به علاوه مشروعیت نقطه نظرات کسانی را که تاکنون تحت لوای اسلام سخن گفته اند را نیز مورد پرسش قرار می دهند. چنین چالشی از نظر من، به این دلیل ممکن شده، حتی می توان گفت اجتناب ناپذیر به نظر می رسد، که اسلامگرایان شعار ‘بازگشت به شریعت’ را سرداده اند و تلاش کرده اند برساخته های فقهی از روابط جنسیتی را که وصله نامناسب با زمان ما هستند را تحمیل نمایند. چنین وضعیتی فمینیسم اسلامی را در موقعیتی منحصر به فرد قرار داده است تا نوعی تغییر پارادایمی ضروری را در حقوق اسلامی به ارمغان آورد. این جریان فکری نابرابریهای نهفته در تفاسیر جاری از شریعت را آشکار می کند و نشان می دهد که چگونه این تفاسیر برساخته های فقهای مرد هستند تا تبلور اراده الهی. چنین اقداماتی می توانند عواقب معرفت شناسانه و سیاسی داشته باشند.

معرفت شناسانه اند، چراکه اگر این مباحثات به نتایج و الزامات منطقی مقید شوند، سپس می توان ادعا کرد که برخی قواعد که امروز گمان می رود ‘اسلامی’ اند و بخشی از شریعت محسوب می شوند در واقع تنها نقطه نظرات و دیدگاه های برخی از مسلمانان هستند و نوعی اعمال اجتماعی و هنجارها هستند که نه مقدس اند و نه غیرقابل تغییر بلکه انسانی و قابل تغییرند. سیاسی اند چرا که می توانند مسلمانان را از اتخاذ موضعی تدافعی رهایی بخشند و آنان را قادر سازند که فراتر از دگمهای فقهی به دنبال پرسش ها و پاسخ های جدید باشند.

آیا یک گفتمان فمینیستی که مشروعیت خود را از متون مقدس اسلامی می گیرد و باید درون سیستم حقوقی بسته ای چون فقه عمل کند، با حمایت اندک از جانب صاحبان قدرت در آن سنت فکری، می تواند آن نظام بسته را از درون متحول کند؟ به بیان دیگر، آیا مروجان این نحله فکری می توانند گفتمانی جنسیتی را بارور کنند که خواسته های زنان برای حقوق برابر را برآورده سازد؟ پاسخ من به این سوالات ‘آری’ است به سه دلیل. اولا توافق و هماهنگی تئوریکی میان روح برابری خواهانه اسلام و جستجوی فمینیستی برای برابری و رسیدن به دنیایی عادلانه وجود دارد. سنن و تئوریهای حقوقی می بایست در بستر های فرهنگی، سیاسی و اجتماعی که در آنها پدید آمده اند و عمل می نمایند فهمیده شوند. ایده برابری جنسیتی به دنیای مدرن تعلق دارد، و تنها به واسطه گسترش گفتمان حقوق بشردر قرن بیستم همراه با نشو و نمو تفکر برابری خواهانه جزء لاینفک عدالت شدند. نباید فراموش کنیم که اغلب تئوری های حقوقی تابع عمل می شوند؛ این بدان معناست که وقتی واقعیت اجتماعی تغییر می کند،فشار اجتماعی تولید می کنند که باعث ایجاد تغییرات در قانون می شوند. تئوری حقوقی اسلامی یا فقه هم از این قاعده مستثنا نیست، چراکه سیستم های حقوقی و واقعیت های زندگی زنان و عمل اجتماعی درجوامع مسلمان در قرن اخیر تغییر شکل یافته اند. در قرن بیست و یکم سنت حقوقی اسلامی می بایست پاسخگوی چالش برابری خواهانه جنسیتی / فمینیستی در درون خود باشد، این- چالشی است که دیگر نمی تواند انکارش نماید. اسلام سیاسی باعث این رویداد بوده است.

ثانیا باتوجه به تقدم حقوق در گفتمان اسلامی، و پیوندهای نزدیک میان مذهب،حقوق و فرهنگ معتقدم بدون فهمی نوین از متون مقدس اسلام و سنت حقوقی برگرفته از آن جستجوی زنان مسلمان برای برابری به گروگان باقی خواهد ماند؛ گروگان نیروها و گرایشهای سیاسی متعدد، همانطور که در قرن بیستم چنین بود. بنیادی ترین مبارزه قدرت در بسترهای مسلمان میان دموکراسی و تمامیت خواهی است، که غالبا به واسطه سیاست و استفاده ابزاری از مذهب مخفی و پنهان می ماند. بنابراین لازم است که کسانی که می خواهند مذهبی را وسیله توجیه استبداد ونابرابری قرار دهند به چالش کشیده شوند بعلاوه از این طریق می توان سواستفاده از قدرت را با استفاده از زبان مذهبی پایان داد و پیوندهای نزدیک و بغرنج پدرسالاری و دیکتاتوری را شناسایی و آشکار نمود و به شیوه هایی پایدار مورد چالش قرار داد.

نهایتا واقعیت زندگی بسیاری اززنان مسلمان و انتخابهایشان در زندگی- چه ساکن کشورهای اسلامی باشند و چه در بستر جوامع غربی لیبرال زندگی کنند- به واسطه مجموعه باورها و قوانین پدرسالاری شکل گرفته و هدایت می شوند که ادعا می شود ریشه های الهی دارند و لازم الاجرا هستند. تنها نخبگان و گروه اندکی از زنان بسیار تحصیلکرده از موهبت خاص انتخاب برخوردارند، و می توانند این باورها و قوانین را به چالش بکشند یا آنها را ردکنند. جنبش و حرکتی که پدرسالاری را از ارزشها و ایده آلهای اسلامی و متون مقدس جدا می سازد همان حرکتی است که بینشی اخلاقی و برابری خواهانه از اسلام را گسترش میدهد. این جنبش می تواند زنان مسلمان را در اقشار گوناگون بهره مند سازد تا بتوانند انتخاب های درخور و شایسته ای داشته باشند. این همان حرکتی است که ‘فمینیسم اسلامی’ نام می گیرد.

پانوشت ها:

*- این مقاله ترجمه ای است از مطلب زیر:

Appeared as: ‘Le project inachevé: la quête d’égalite des femmes musulmanes en Iran’, in Zahra Ali (ed.), Feminismes islamiques (Paris: La Fabrique, 2012), pp 113-142 Author’s Note: This is an abridged and updated version of “Muslim women’s Quest for Equality: Between Islamic Law and Feminism”, Critical Inquiry 32 (2006), 629-45

[1] See Ziba Mir-Hosseini, Islam and Gender: The Religious Debate in Contemporary Iran (Princeton: Princeton University Press, 1999), 3-6

[2] For the development of my own position and approach, see Mir-Hosseini, Islam and Gender, Preface; and Ziba Mir-Hosseini, Marriage on Trial: a Study of Islamic Family Law in Iran and Morocco (London: I. B. Tauris, 2000), Preface to Second Edition

[3] For this distinction, see Hashim Kamali, “Sources, Nature and Objectives of Shari‘ah,” Islamic Quarterly 33 (1989): 216; Khaled Abou El Fadl, Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority and Women (Oxford: Oneworld Publications, 2001), 32-35. For an argument not employing the distinction, see Abdullahi An-Na‘im, “Islamic Foundation for Women’s Human Rights,” in Zainah Anwar and Rashida Abdullah (eds), Islam, Reproductive Health and Women’s Rights (Kuala Lumpur: Sisters in Islam 2000), 33-34.

[4] For a discussion of conceptions of justice in Islamic texts, see Majid Khadduri, The Islamic Conception of Justice (Baltimore: John Hopkins University Press, 1984). *[In brief, there are two schools of theological thought. The prevailing Ash‘ari school holds that our notion of justice is contingent on religious texts: whatever they say is just and not open to question. The Mu‘tazili school, on the other hand, argues that the value of justice exists independently of religious texts; our sense and definition of justice is shaped by sources outside religion, is innate and has a rational basis. I adhere to the second position, as developed by Abdolkarim Soroush, the Iranian reformist philosopher. According to Soroush, we accept religion because it is just, and any religious texts or laws that defy our contemporary sense of justice or its definition should be reinterpreted in the light of an ethical critique of their religious roots. In other words religion and the interpretation of religious texts are not above justice and ethics. In summer 2004, Soroush expounded his argument in a series of four lectures on “Religious Society, Ethical Society,” delivered in Amir-Kabir University, Tehran (not yet available in print but available as audio cassettes, Tehran: Sarat).]

[5] See Asghar Schirazi, The Constitution of the Islamic Republic: Politics and the State in the Islamic Republic (London: I. B. Tauris: 1998)

[6] Azar Tabari and Nahid Yeganeh (eds), In the Shadow of Islam: the Women’s Movement in Iran (London: Zed Press, 1982), 232

[7] Kim Longinotto and Ziba Mir-Hosseini, Divorce Iranian Style (Channel4 TV, 1998; distributed by Women Make Movies, New York).

[8] For pre- and post-revolutionary family law in Iran, see Ziba Mir-Hosseini, “Family Law in Modern Persia,” Encyclopaedia Iranica 9 (1999): 192-96.

[9] For a sample of the textual genealogy of this thinking see Kurzman, Liberal Islam

[10] For an analysis of this period, see Ziba Mir-Hosseini & Richard Tapper, Islam and Democracy in Iran: Eshkevari and the Quest for Reform (London: IB Tauris, 2006).

[11] For a collection of articles on the prospect of this movement , Hashemi and Postel (eds), The People Reloaded: The Green Movement and the Struggle for Iran’s Future (New York: Melville House, 2010).

[12] Leila Ahmed, Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate (Newhaven: Yale University Press, 1992), 154.

[13] See Mounira Charrad, States and Women’s Rights: The Making of Postcolonial Tunisia, Algeria, and Morocco (Berkeley: University of California Press, 2001); Deniz Kandiyoti (ed.), Women, Islam and the State, London: Macmillan, 1991); Parvin Paidar, Women and the Political Process in Twentieth-Century Iran (Cambridge: Cambridge University Press, 1995).

[14] On Egypt, see Margot Badran, Feminists, Islam and Nation: Gender and the Making of Modern Egypt (New Jersey: Princeton University Press, 1995); on Iran, see Paidar, Women and the Political Process.

[15] Leila Ahmed, “Early Feminist Movements in the Middle East: Turkey and Egypt,” in Freda Hussain (ed), Muslim Women (London: Croom Helm, 1984), 122.

[16] There is a growing literature on Islamic feminism and its politics. See for instance, Haleh Afshar, Islam and Feminisms: an Iranian Case-Study (London: Macmillan, 1998); Margot Badran, “Islamic Feminism: What’s in a Name?” Al-Ahram Weekly Online 569 (2002, 17-23 January); Margot Badran, “Between Secular and Islamic Feminism/s: Reflection on the Middle East and Beyond,” Journal of Middle Eastern Women’s Studies 1 (2005), 6-28; Elizabeth Fernea, In Search of Islamic Feminism: One Woman’s Global Journey (New York: Anchor Books, 1998); Anouar Majid, “The Politics of Feminism in Islam,” in Therese Saliba et al. (eds), Gender, Politics and Islam (Chicago: University of Chicago Press, 2002); Ziba Mir-Hosseini, “Islamic Law and Feminism: The Story of a Relationship, Yearbook of Islamic and Middle Eastern Law 9 (2004), 34-42; Valentine Moghadam, “Islamic Feminism and its Discontents: Toward a Resolution of the Debate,” in Therese Saliba, Gender, Politics and Islam; Najmabadi, “Feminisms in an Islamic Republic”; Paidar, “Islam and Feminism in Iran”; Heba Raouf Ezzat, “The Silent Ayesha: An Egyptian Narrative”, in Jane H. Bayes and Nayereh Tohidi (eds), Globalization, Gender and Religion: The Politics of Women’s Rights in Catholic and Muslim Contexts (New York: Palgrave, 2001); Anne Sofie Roald, “Feminist Reinterpretation of Islamic Sources: Muslim Feminist Theology in Light of the Christian Tradition of Feminist Thought,” in Karen Ask and Marit Tjomsland (eds), Women and Islamization: Contemporary Dimensions of Discourse on Gender Relations (Oxford: Berg, 1998); Sa‘diyya Shaikh, “Transforming Feminism: Islam, Women and Gender Justice”, in Omid Safi (ed.), Progressive Muslims: On Justice, Gender, and Pluralism (Oxford: Oneworld, 2003); Gwendolyn Zoharah Simmons, “Are We Up to the Challenge? The Need for a Radical Re-ordering of the Islamic Discourse on Women”, in Safi, Progressive Muslims; Nayereh Tohidi, “‘Islamic Feminism’: Perils and Promises,” Mews Review 16, 3/4 (Fall 2001/Winter 2002) (http://www.amews.org/review/reviewarticles/tohidi.htm); Yamani, Islam and Feminism.

[17] Mary Wollstonecraft, A Vindication of Rights of Women With Strictures on Political and Moral Subjects (1792; available at www.bartleby.com); Elizabeth Cady Stanton, The Women’s Bible (New York 1895; available at www.sacred-texts.com/wmn/wb/).

[18] Given the centrality of law in Judaism, there are interesting parallels and differences in the ways in which Muslim and Jewish feminists deal with patriarchal laws legitimated through religious tradition. On Jewish feminism see Susannah Heschel (ed.), On Being a Jewish Feminist: A Reader (New York: Schocken, 1995).

[19] In addition to works mentioned in note 16 above, see Aziza Al-Hibri, “Islam, Law and Custom: Redefining Muslim Women’s Rights,” American University Journal of International Law and Policy 12 (1997), 1-44; Kecia Ali, “Progressive Muslims and Islamic Jurisprudence: the Necessity for Critical Engagement with Marriage and Divorce Law,” in Safi, Progressive Muslims; Asghar Ali Engineer, The Rights of Women in Islam (London: Hurst, 1992); Asghar Ali Engineer, “Islam, Women, and Gender Justice,” in John C. Raines and Daniel C. Maguire (eds), What Men Owe to Women (Albany: SUNY Press, 2001); Farid Esack, “Islam and Gender Justice: Beyond Simplistic Apologia,” in Raines and Maguire, What Men Owe to Women; Haifaa Jawad, The Rights of Women in Islam: an Authentic Approach (London: MacMillan, 1998); Ziba Mir-Hosseini, “The Construction of Gender in Islamic Legal Thought: Strategies for Reform,” Hawwa: The Journal of Women in the Middle East and the Islamic World 1 (2003), 1-28; Amira El-Azhary Sonbol, “Rethinking Women and Islam,” in Yvonne Haddad and John Esposito (eds), Daughters of Abraham: Feminist Thought in Judaism, Christianity, and Islam (Gainesville: University of Florida Press, 2000).

[20] See for instance Asma Barlas, Believing Women in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Qur’an (Austin: University of Texas Press, 2002); Riffat Hassan, “Equal before Allah? – Woman-Man Equality in the Islamic Tradition,” in Riffat Hassan, Selected Articles (Grabels: Women Living Under Muslim Laws, 1987); Fatima Mernissi, Women and Islam: an Historical and Theological Enquiry, trans Mary Jo Lakeland (Oxford: Blackwell 1991), Sa‘diyya Shaikh, “Exegetical Violence: Nushuz in Qur’anic Gender Ideology,” Journal of Islamic Studies 17 (1997): 49-73; Amina Wadud, Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective (New York: Oxford University Press, 1999).

[21] This struggle is not confined to Iran nor to the Shi‘a branch of Islam. For two recent accounts of its unfolding in history and other contexts, see Reza Aslan, No God But God: The Origins, Evolution and Future of Islam (New York: Random House, 2005), and Robert Hefner (ed.), Remaking Muslim Politics: Pluralism, Contestation, Democratization (Princeton: Princeton University Press: 2005).

<!–

–>

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)