پرسش ناظر بر این است که در میان انبوهی از باورهای دینی و غیر دینی در منطقه‌ای که از سپیده‌دمان تمدن بشری محل تولد اسطوره‌ها و باورهای دینی بوده، آموزه‌های اسلام تا چه اندازه بدیع و نوآورانه است. طبیعی است که باورهای دینی و فراتر از آن احساسات و عواطف نیز مشمول تطور تاریخی باشند و تاثیر و تاثر باورها بر یکدیگر و همچنین مهاجرت آنها پذیرفته شده باشد. اما پرسش از اصالت یک نظام فکری معطوف به ارکان بنیادینی در آن نظام است که به صورت مستقیم از نظام دیگری وام گرفته نشده باشد، و یا نحوه ارتباط آموزه‌های اصلی آن نظام با یکدیگر -که می‌توان آن را نوعی «همبندی توپولوژیک» نامید- نوآورانه باشد. نظام‌های فکری و باورها صورت‌های آگاهی هستند که آگاهی خود را در آن صورت‌ها بازمی‌شناسد. این صورت‌های آگاهی مشمول تغییر و تطور می‌شوند و قانونمندی‌های این تطور کم و بیش مشابه الگوهایی است که بر جانداران زنده نیز جاری است. با این وجود اشتباه است که آگاهی را شأنی برخوردار از حیثیت وجودی بدانیم که صورت‌های آن به مثابه پدیدارها در تاریخ دستخوش تغییر می‌شوند. آنچه مشمول ایده وجود است، صورت‌های متعین آگاهی در تاریخ است و این صورت‌هاست که خود را می‌اندیشند و در این اندیشیدن، تاریخ خود را می‌آفرینند و در این آفرینش تاریخ، خود را به وجه تاریخی، متعین می‌کنند، و این وجه تاریخی است که شأنیت صفت تطور را پیدا می‌کند. به این ترتیب آگاهی خود را در تاریخ، روایت می‌کند و راوی دیگری وجود ندارد که تطور آگاهی را در تاریخ آن روایت کند، دقیقا بر عکس تطور جانداران که با اتکاء به صورت‌های فهم روایت می‌شود. وارد شدن بیشتر در این بحث مستلزم طرح مقدمات طولانی است که مارا از منظور اصلی این نوشته دور می‌کند، اما امیدوارم منظور از اصالت در این نوشته در ادامه مشخص‌تر شود.
آیه فوق‌العاده بحث‌انگیز و البته جالبی در قران است که: ان الدین عندالله الاسلام. این آیه در سوره آل‌عمران با آیه دیگری در همین سوره متناظر است که من یبتغ غیرالاسلام دینا فلن یقبل منه. در وهله اول چنین به نظر می‌رسد که آیات ناظر به اهمیت دادن به دین اسلام در برابر ادیان دیگر هستند، اما در واقع چنین نیست. آنچه جلب نظر می‌کند به ویژه در آیه اول به تصریح و در آیه دوم به تلویح، عبارت عندالله است. آیه اشاره دارد که دین در نزد خدا اسلام است و البته نه نزد آدمیان. البته چنین چیزی از فرط بدیهی بودن همواره مورد غفلت قرار می‌گیرد زیرا همه اشیاء برای ما به واسطه نام آنهاست که صاحب حیثیت وجودی می‌شوند- اسمی که منکشف از مسمی است و نه صرفا ظهور آن در نظام واژگانی- چیزی در دنیا بیرون از چنین «رابطه‌ای» موجود نیست. در یکی از نوشته‌های قبل توضیح دادم چگونه «چیزها» محصول روابط نظام‌مندی هستند که بین «من» و «آنچیز» برقرار می‌شود. به عبارت دیگر هم «من» و هم «آنچیز»، متاخر بر یک رابطه‌ای هستند که گمان می‌رود برای برقرار یا هست کردن آن رابطه ضروری هستند، زیرا هر رابطه، رابطه‌ای بین دو یا چند سویه است. من و چیزها سویه‌های رابطه‌ای هستند که البته خود تنها زمانی از حیثیت وجودی برخوردار می‌شود که آن سویه‌ها را موجود «فرض» کنیم. به این ترتیب جهان برای «من» پدید می‌آید و «من» نیز خود را در این جهان و به عنوان دیگری جهان بازمی‌شناسد و در این بازشناسی است که خود را هست می‌کند. در این روایت – اگرچه از همانندی یک به یکی با روایتی که در قران است برخوردار نیست- «چیزها» نزد الله همانی نیستند که نزد من حاضر هستند. توجه کنیم در این روایت چیزی «وجود» ندارد تا خود را به گونه‌ای نزد من یا دیگری حاضر کند، اساسا ایده وجود متاخر بر آگاهی است، ایده یا فرایندی که چیزی را «هست» می‌کند. در روایت قرانی، اشیا آنچنان پیش من حاضرند که الله آنها را پیش من حاضر کرده است، و البته نکته دیگری در اینجا پنهان است که بعدا به آن خواهم پرداخت. غیرطبیعی هم نیست که واژه یا عبارت وجود، در معنای عقلی و فلسفی آن در قران نیامده باشد و حتی در اساطیر آفرینش مصر و میانرودان و ایران نیز خیلی روشن با این ایده مواجه نیستیم. این ایده بعدها از خلال تلاش‌های فلسفی ایلئایی است که وارد فرهنگ بشری می‌شود.
در آیه بالا نیز از آنجا که گفته می‌شود الله مظهر ذات احدیت است و جامع اسماء الهی، تکثر نزد آن ممکن نیست و تنها یک دین است که از آن مقام وجه صدور می‌یابد و آن نیز اسلام است و صد البته نه اسلامی که نزد ما حاضر است. آیه دیگری در سور الزمر نیز به این وجه تاکید دارد که الا لله دین الخالص، و مسلما در اینجا اخلاص متناظر مقام احدت اسم الله است. اما این همه وجه آیه نیست. در ادامه آیه اولی که ذکر شد آمده که: و ما ختلف الذین اوتوالکتاب الا من بعد جاءهم العلم بغیا بینهم. مفهوم آیه در اینجا خیلی روشن نیست. به مانند برخی می‌توان مفهوم آن را این دانست که اختلافی که بین کسانی که کتاب به آنها داده شده ناشی از بغی بوده که بعد از علم به حقیقت کتاب دچار آن شدند، و یا اینکه دانشی که محصول بغی بوده سبب اختلاف بین آنها شده است. به هر حال در ادامه آیه واژه بغی با کفر به آیات الله همرا شده است که می‌تواند حکایت‌گر یک قانون عمومی باشد. جهان کثرت که اختلاف در ادیان وجهی از آن است، متناظر بغی است. جهان نزد پرودگار متکثر نیست بلکه کلیتی واحد است. کثرت محصول علمی است که که به هر شئی هویتی بالاستقلال می‌بخشد، و این استقلال وجودی در عرض اراده پروردگار در تعبیر قران معادل بغی است. اما اگر جهان نزد الله کلیتی واحد است، آیا انسان می‌تواند بالای سر کثرتی که نزد اوست، قانونمندی واحدی را بازشناسد؟ چنین بازشناسی ممکن است اگر رابطه جهان را با پروردگار در معنی آیات‌الله جستجو کنیم. اگر جهان آیاتی است از یک هستی واحد، آنگاه می‌توان انتظار داشت جهان به مثابه کلیتی همگن محکوم قانونمندی واحدی باشد، و البته این فرض بنیادین دانش جدید از جهان به مثابه یک کلیت همگن است. می‌دانیم در اندیشه اسطوره‌ای هر چیز دارای اراده‌ای است که فارغ از اینکه مظهر موجودیتی متافیزیکی باشد یا نباشد، فقط اراده خود را به لحاظ وجودی در ارتباط با «من» است که آشکار می‌کند. در این اندیشه جهان یک کلیت همگن نیست، بلکه هر چیزی یک «مخاطب»است، مخاطبی که به مثابه «تو» صرفا در ارتباط با من هویت خود را بازمی‌یابد. چنین بینشی در مسیحیت و یا دین یهود وجود ندارد. در یهود که اساسا یک دین قومی است، فرزندان اسرائیل برگزیده هستند و دارای یک خویشکاری مهم که آن پرستش یهوه است. در مسیحیت، دایره همگنی انسانی گسترش یافت و شاما تمام ابناء بشر شد. اما هنوز در مورد جهان ساکت بود. جهان نزد آباء اولیه کلیسا فاقد عنصر همگنی بود و قواعد و قوانین طبیعی که روی زمین برقرار بود نمی‌توانست در آسمان‌ها جاری باشد. اما مسئله در الهیات مزدیسنی چگونه بود؟ همانگونه که قبلا هم نوشتم، در این دین، جهان هستومند مقدس است، و اگرچه اشاره‌ای به همگنی یا وحدت جهان هستومند نمی‌شود، اما از آنجا که این جهان تصویری از صورتی مینوی است که خود آن صورت پاره‌ای از نور یا آگاهی یا اندیشه اهورامزداست- اندیشه‌ای که باید خود را اندیشیده باشد و نه دیگری را- آنگاه می‌توان به وجود نوعی از وحدت هستی‌شناسانه در این دین باور داشت. می‌توان گفت در اسلام نیز خوانش یا روایت مشابهی دیده می‌شود. جهان هستومند، جهانی که هست- و تمام آنچه هست در تعبیر فوق‌العاده مهم ناصرخسرو در کتاب وجه دین، مشمول علم است و از آنجا که پروردگار مشمول علم نیست در نتیجه نمی‌توان ادعا نمود که پروردگار هست به همان میزان که نمی‌توان ادعا نمود که نیست، و اساسا هستی و نیستی متاخر بر ذات باری است نه متقدم- تماما «آیه» یا آیات حضرت باری هستند، اگرچه کیفیت کامل این مفهوم یعنی آیه بودن اشیاء برای ذات باری روشن نیست. البته از فحوای کلام قران می‌توان شباهتی بین رابطه دلالت‌های زبانی با معنی یا روح آن از یک سو، با پدیدارهای هستومند با اراده، جان یا روح حاکم بر این پدیدارها از سوی دیگر استنباط نمود. به عنوان نمونه، اولین آیاتی که بر پیامبر مسلمین نازل شده، چنین تشابهی را محتمل می‌کند. اگر بخواهیم ذهنیت یا کیفیت ذهنی محمد را در سالهای ابتدایی که او خود را پیامبر معرفی کرد بشناسیم، توجه به چنین تشابهی می‌تواند کمک کننده باشد. با تدقیق در این آیات به نظر می‌رسد که این وجه دلالت آیات الله در قران به معنی حضور الله در جهان است و نه دلالت به چیزی که خارجی آن است. قبول اینکه واژگان، دلالت به چیزی دارد که نسبت به آن خارجی است، موید استقلال نظام واژگانی- در اینجا جهان هستومند- از مدلول آن است. چنین برداشتی با روح قران چندان موافق نیست. با این وجود این حضور فقط وقتی اتفاق می‌افتد که متعلق آگاهی قرار گیرد و الزاما زمانی متحقق می‌شود که روایت گردد و در نتیجه جهان باید «قرائت» شود. اما چگونه؟ این قرائت کلمات الله، قرائت جهانی که نزد آگاهی هستی می‌یابد، باید به کمک اسمی صورت گیرد که آنها را «خلق» کرده است. در اینجا با مفهوم بسیار مهم خلق کردن مواجه می‌شویم که مشابه آن را کمتر در اساطیر هندی-ایرانی یا اوپانیشادی و الهیات مزدیسنی می‌بینیم- در تاویلات باطنیان مسلمان نیز سعی شده این مفهوم با مفهوم تجلی یا ظهور که اساسا وجه هندوایرانی دارد نزدیک شود- اما به هر روی، آگاهی بر این خلق شدن یا خلق کردن است که قرائت جهان هستومند را به میانجی اسم «رب» قرائت کننده- در اینجا مثلا محمد و یا هر شخص دیگر- ممکن می‌کند اقرا باسم ربک الذی خلق. با چنین ایده موسعی از کیفیت جهان هستومند نه در مسیحیت و نه در یهودیت مواجه نیستیم و می‌توان گفت تا حدود زیادی نسبت به دو دین قبلی خود تازگی دارد.
از سوی دیگر، همانگونه که قبلا هم نوشتم، ایده آفرینش در میانرودان باستان و همچنین مصر نیز واجد کیفیت مشابه قران نیست. از دو نمونه اساسی آفریشن در این باورها، یکی قربانی کردن است که در چند اسطوره ودایی دیده می‌شود- مربوط به پروشه- و دیگری آفرینش به مثابه «نظم‌بخشی» است که از اساس با کارکرد اجتماعی و شهریاری همبسته است- آنچنان که به روشنی در انوماعلیش بابلی دیده می‌شود، و همچنین در متون به جای مانده از اساطیر سومری که تفسیری از آنها را در یکی از نوشته‌های پیش به دست داده‌ام- در ماندلای دهم – سرود ۹۰ می‌خوانیم: پروشه در حقیقت تمام جهان است، آنچه بوده و آنچه خواهد بود. او خداوند ابدیت است. همه موجودات یک چهارم اوست و سه چهارم دیگر به آسمان فرارفته است. خدایان پروشه را پیش از آفرینش روی علف مقدس قربانی کردند. از قربانی او صور مادی، صداها و مراسم قربانی پدید آمد. وقتی او را قربانی کردند، دهان او برهمن شد، دستان او راجنیه، رانهایش ویشه و پاهایش شودر. از فکر او ماه پدید آمد و از چشمش خورشید و از دهان او اگنی و ایندرا و از نفس او باد. جهان هستی از قربانی شدن پروشه تولد یافت.
آفرینش به مثابه نظم‌بخشی نیز یکی دیگر از ایده‌های بسیار هیجان‌انگیز است که اکنون فرصتی برای پرداختن به آن نیست. اما به هر روی معلوم است که ایده خلق در قران تا حدودی با اندیشه اوپانیشادی – که مبتنی بر مفهوم تجلی یا ظهور است-و یا بندهشنی متفاوت است. در واقع، الهیات مزدیسنی گونه‌ای انتولوژیک شده از نظام اخلاقی است که بنیاد این آئین را تشکیل می‌دهد- و به همین سبب برخی این آئین را ثنوی می‌خوانند، ایده‌ای که البته محل مناقشه فراوان است- در این نظام اخلاقی، جهان مینوی و هستومند بدان سبب آفریده شده‌اند که اهورامزدا را در نبرد او در زمان کرانمند- پاره‌ای که می‌توان آنرا متعین شده یا کیفیت تعین‌یافتگی نامید، زیرا هر تعین یافتگی الزاما واجد کیفیت زمانمند بودن است- یاری رساند. چنین ایده‌ای در اغلب خوانش‌های قرانی غایب است اگرچه ردپای کیفیت وحدت وجودی بندهشنی را می‌توان در قران نیز سراغ گرفت. به علاوه عالم غیب و شهاده که از مفاهیم قرآنی است را می‌توان صورتی مشابه صور مینوی و هستومند بندهشنی دانست و از آنجا که صور مینوی پاره‌ای از اندیشه اهورامزدا هستند، می‌توان آن را مشابه حضرت علمیه در برخی از تاویل‌های عرفانی نیز دانست. با این وجود تاکیدی که بر نقش ممتار انسان و یا به عبارت بهتر آدم در قران وجود دارد، تا حدود زیادی در ادیان و باورهای دیگر غایب است تو گویی حضور آدم شرط ضرور حضور خداوند در جهان است و یا اینکه حضور خداوند در جهان به میانجی انسان است که ممکن می‌شود. چنین نقشی مثلا در الهیات مزدیسنی کمرنگ است- اگرچه به تمامی غایب نیست- آنچنان که آفرینش آدم در پایان آفرینش جهان اتفاق می‌افتد- اگرچه الزاما آفرینش فروهر آدمیان در آخر دنباله آفرینش صور مینوی نیست-
اما آیا پروردگار معرفی شده در قران هیچ قرابتی با خدایان اسطوره‌ای میانرودان و مصر دارد؟ اینکه منابع بسیاری از آموزه‌های عهد عتیق ریشه میانرودانی دارد چندان محل گفتگو نیست و درستی آن تا حدود زیادی نشان داده شده است.- به عنوان نمونه نگاه کند به Near Eastern Religious Texts Relating to the Old Testament- از طرف دیگر این باورها چه به واسطه آئین‌های مسیحی و چه مستقیم به شکل بازمانده‌های باورهای صابئین و حنفای شبه جزیره و شامات، در قران خود را تکرار کرده‌اند. در باورهای میانرودان باستان، آفرینش اساسا به معنی تعین‌یافتگی یا پدیدارشدگی است که می‌تواند به حوزه درک یا دریافت آدمی درآید. شرط ضرور تعین‌یافتگی، یعنی پدیدارشدگی نزد عقل نیز برخوردار شدن از یک نظم گیهانی است، نظمی که خود را در مناسک اسطوره‌ای بازمی‌نمایاند. اما نظم کیفیتی خودبسنده و خود سامان دهنده است، و به این ترتیب نظم، همزمان محصول اراده خدایان و آفریننده خدایان نیز هست. نظم در باور باستان خود خداست و به این ترتیب شهریاری زمینی فقط در ارتباط آن با موبدی و خدمت در معبد است که می‌تواند متحقق شود. در الهیات مزدیسنی نیز کیفیت بنیادین اهریمن، تازش، تجاوز و پتیارگی است آنچنان که با مفهوم تلاشی، تبهگنی و نابودگی پیوند برقرار می‌کند. اگر اراده یا حضور مستمر اهورامزدا در اشیاء نباشد، آنها مورد تازش اهریمن قرار می‌گیرند و متلاشی می‌شوند- یک تلاشی گیهانی در غیاب اهورامزدا اتفاق می‌افتد- این حضور مستمر البته با امشاسپندان اشه‌وهیشته، وهومنه و خشتره‌وئیریه ارتباط می‌یابد و از آن طرق شهریاری سیاسی توجیه می‌شود. آیا این مفاهیم متناظراتی در قران دارند؟ حتی اگر این مفاهیم از انعکاس کاملی در قران برخوردار نباشند اما هنوز مفاهیم مشترک زیادی در این میان وجود دارند. به عنوان مثال تقدیر سالانه آدمیان که توسط انجمن خدایان در پنجمین روز از فستیوال سال نو بابلی- اکیتو- انجام می‌شود، مشابه تقدیر سالانه مقدرات در شب قدر اسلامی است، و یا لوح محفوظ قرانی را می‌توان مشابه الواح تقدیر بابلی Me که نزد انکی است تلقی کرد. از طرف دیگر می‌دانیم که در پایان جنگ مردوک -صورت بابلی انلیل سومری- با تیامات، در مجمع خدایان پنجاه اسم به مردوک داده می‌شود و به این ترتیب مردوک صاحب اسماء بزرگ می‌شود که به گونه‌ای یادآور اسماءالحسنی متعلق به الله قران است. تفاوت البته آنجاست که استقلال خدایان متعدد در دین اسلام نفی می‌شود، خدایانی که هریک را می‌توان به مثابه صورت یا تجلی از یک خدای واحد دانست -اندیشه یکتاپرستانه از دوره ودایی متاخر در هند شروع شد و در ایران با رفرم دینی زرتشت- مفهوم نظم البته در قران به روشنی بیان نشده و فقط احتمالا آن را بتوان در مفهوم قرانی سنت‌الله که تبدیلی در آن وجود ندارد، ردیابی کرد. در نتیجه تا حدود زیادی می‌توان مفهوم امر متعال مقدس در اسلام را اصیل شمرد.
مطالعه اجمالی در قران آشکار می‌کند که این کتاب از منظر نقد ادبی چندان یکپارچه نیست، مواقعی است که راوی پروردگار است و در مواقع دیگر پیامبر و برخی مواقع نیز حتی قاری این متن خود نقش روای را به عهده می‌گیرد. این تغییر راوی صرفا از منظر ادبی مورد نظر است و نه وجه هستی‌شناسانه آن. روی هم رفته چندان مشکل نیست بتوان استدلال کرد که از منظر هستی‌شناختی تنها راوی این متن پروردگار است، و یا تنها راوی آن را پیامبر دانست و یا چنانکه ابن‌عربی باور داشت، قران بر قاری آن نازل می‌شود. اما اگر بتوان محمد را در این میان حذف کرد شاید چندان مشکل نباشد بتوان الهیاتی را نیز تصور کرد که سیره، سنت و دریافت‌های محمد در آن نقشی نداشته باشد. از ابتدای پیدایش اسلام، نقش خود محمد در تفسیر و بیان آموزه‌های این دین در قالب احادیث، سیره و سنت انکار‌ناپذیر بوده، آنچنان که در بسیاری موارد باعث امتناع توسعه دریافت‌های دینی به خارج از محدوده دریافت‌های ذهنی آدمیان در ۱۴۰۰ سال پیش شده است. اما اگر راوی قران خود الله باشد و یا این نقش بر عهده قرائت‌کننده گذاشته شود، این امکان فراهم می‌شود تا ظرفیت الهیاتی این دین خارج از مرزها و محدوده‌های تاریخی زمان محمد توسعه یابد. در خود قران هم به نظر نمی‌رسد تاکیدی بر محدود شدن آموزه‌های این دین در دریافت‌های ذهنی محمد که البته تاریخی هستند، شده باشد جز آنکه محمد را اسوه حسنه دانسته، او را خاتم پیامبران نامیده و دستور اطاعت از او را داده همانگونه که دستور از اولوالامر نیز داده شده است. باید توجه کرد که الهیات اسلامی بدون محمد متوجه مخالفت با آموزه‌های این پیامبر نیست، بلکه توسعه ظرفیت‌های آن به محدوده‌هایی است که به هر دلیلی خارج از دریافت‌های ذهنی یا عملی محمد بوده است. البته چنین امکانی جدید نیست. در حوزه عقل نظری برجسته‌ترین نمود آن در تلاش برای پایه‌ریزی یک بنیان نظری برای تلفیق باورهای گنوستیکی با آموزه‌های قرانی در کارهای ابن‌عربی دیده می‌شود، اگرچه او تلاش خود را به گونه‌ای به لطفی که محمد در خواب به او کرده بود منتسب کرد- شاید برای مصون ماندن از اعتراض مومنان- در حوزه عمل نیز امکان تقنین در خارج از حوزه شریعت رسمی را می‌توان مثال آورد. در آئین مسیحیت، از آنجا که بنیان این آئین بر مفهوم رستگاری یا نجات توسط مسیح قرار دارد، هرگونه فراروی از چارچوب‌های قرائت رسمی الزاما به میانجی به دست دادن تاویلی از کیفیت خود رستگار کننده یا مسیح باید صورت گیرد. به لحاظ تاریخی، قرائت‌هایی که در باره مسیح وجود دارد از یک شخص معمولی شروع می‌شود و تا هویتی فرازمانی و مکانی که او را به مثابه لوگوس، پسر، کلام و یا عقل نخستین فرا می‌برد، ادامه می‌یابد. مسیحیت با طرح شهریاری الهی که تصویر ملکوت آسمان‌ها در زمین است، سعی کرد فاصله‌ای را با شهریاری سیاسی حفظ کند- در مصر باستان این دو گونه شهریاری در فرعون جمع بودند و در میانرودان نیز در مواقعی در شخصیت کاهن-پادشاه یکی می‌شدند- در آئین یهودیت، شخصیت موسی چندان محوری نیست. او عملا نقش یک فرمانده برای سپاه را ایفاء می‌کند، از شخصیت کاملا زمینی برخوردار است و در بسیار موارد مورد مخالفت بنی‌اسرائیل قرار می‌گیرد. در اسلام، شخصیت محمد جایی بین این دو آئین ابراهیمی دارد، از یک سو با استناد به قران، معراج پیامبر و نزدیک شدن ملکوت یا روح‌الامین را به او مسلم می‌دانند – ثم دنا فتدلی، فکان قاب قوسین او ادنی- و از سوی دیگر باز با استناد به همین قران او را بشری مانند سایرین قلمداد می‌کنند -انما انا بشر مثلکم یوحی الی-
اما مناقشه‌انگیزترین وجه دین اسلام احتمالا در کیفیتی قرار دارد که آن را برای بنیادگرایی سیاسی ایده‌آل می‌کند. اسلام اساسا آئینی معطوف به عمل یا پراتیک است و ایمان را که خصوصی‌ترین حالت عاطفی انسان است را با عمل او گره می‌زند آنچنان که رکن ایمان را عمل می‌داند و نه صرف حالت روحی. این وجه آنچنان شدید است که علاوه بر عمل صالح، تمام صورت‌های دینداری به گونه‌ای با عمل فردی و اجتماعی گره خورده است مانند جهاد، حج، صلاه یوم‌الجمعه، زکات و انفاق و تقریبا بیشتر آئین‌ها و مناسک دینی دیگر. اصلا بیراه نیست که اسلام را صورتی از «معنویت سیاسی» بخوانیم که حتی نحله‌های باطنی و صوفیه آن نیز از وسوسه به دست گرفتن قدرت سیاسی برکنار نیستند. محمد به درستی متوجه شده بود که توقف در مباحثات نظری راجع به کیفیت خلق و آفرینش و اختیار آدمی و موضوعات دیگر، تشتتی بین مخاطبین او ایجاد خواهد کرد که ماموریت او را عملا ناکام خواهد گذاشت. اما عملگرایی و عمل اجتماعی امکانی است که تمامی مباحثات بی پایان عقلی که موجب تضارب و تشتت آراست را به محاق می‌برد و پیروان و مومنین را برای نشر کلام الله و کلمه توحید، آماده جانفشانی می‌کند. او توانست این کار را با تقویت ایده حساب و کتاب اخروی و توصیفات بهشت و جهنم و سپس شهادت در راه خدا که از اهمیت محوری در ادیان دیگر، به جز آئین مزدیسنی برخوردار نبود، به انجام برساند. از سوی دیگر، دریافت محمد از امر مقدس متعال بسیار فعالانه بود به این معنی که او حضور این امر متعال را در تمام موضوعات اینجهانی، اعم از طبیعت و جامعه احساس می‌کرد. پروردگار از فعالیت مداوم و مستمر در صحنه هستی برخوردار بود- کل یوم هو فی شان- چنین دریافتی بسیار نزدیک به تفکر اوپانیشادی است با این تفاوت که اندیشه اوپانیشادی صحنه فعالیت برهمن را در دو زمینه می‌دید: نفس انسانی و نفس طبیعت که به هر دو نام آتمن داده بود. برعکس در آئین مزدیسنی، حضور امر مقدس در فعالیت و عمل انسانی پررنگ بود و نه فقط نفس او. نه تنها انسان، بلکه تمام اجزاء جهان هستومند در یک درگیری گیهانی با اهریمن شرکت داشتند و به نوعی جهان و جامعه انسانی محل مداخله و حضور آن امر مقدس متعال یعنی اهورامزدا بود. با این وجود، در الهیات مزدیسنی، شهریاری زمینی به پادشاه سپرده شده بود و از آنجا که پادشاه فره خود را از میثره دریافت می‌کرد، همان ایزدی که دارنده و نگهبان اشه خطاب شده است، پادشاه زمینی به گونه نگهبان اشه، یا نظام گیهانی یا راستی گیهانی برین نیز بود. به این ترتیب این آئین عملا فرصت زیادی را برای اعتراضات سیاسی یا مخالفت با اوامر پادشاه منظور نمی‌داشت. قبلا در یکی از نوشته‌ها به چنین موضوعی پرداختم و آن را در خلال داستان مهم نبرد رستم و اسفندیار در شاهنامه بیان کردم. در اسلام اما محاربه با طاغوت – که صورت انضمامی از مفهوم شیطان یا همان اهریمن مزدیسنی است- نه تنها مجاز که واجب است. در آموزه‌های اسلامی، خدا روح فعال جهان است، و عملگرایی مومن در جامعه صورتی ضروری یا تصویری عینی از این فعالیت خداوندی است. مومن تنها و تنها از طریق عمل اجتماعی است که می‌تواند با این روح، با این امر متعال که در عین سبحانیت و تنزه، در پس هر فعالیت اینجهانی حضور دارد آنچنان که برگی بدون اراده و فعالیت او بر زمین نمی‌افتد، به حالت مرضی‌الطرفینی برسد که از آن به راضیه مرضیه تعبیر می‌شود. آنچه بعدها در حوزه فعالیت عقلانی مسلمین باعث شکل‌گیری مکاتب مختلف فکری شد، چندان در زمان حیات خود پیامبر این دین پسندیده نبود و معمولا مورد نهی قرار می‌گرفت. آشکار است که عقل قلمرو پارادوکس‌هاست، و حضور روح متعالی در پس پشت امورات این جهانی که فقط به واسطه پدیداریشان است که می‌توانند معروض عقل قرار گیرند، اساسا نمی‌توانسته چندان با معیارهای عقل متعارف موافق باشد. برای جبران این نقص البته مومنین مجبور شدند تا مفاهیمی مانند عقل عقل را جعل کنند که آشکارا صبغه باطنی‌گرایانه دارد. اما تریاک پارادوکس‌ها و معارضات عقل، عملگرایی است. در عملگرایی است که یخ مناقشات بی‌پایان عقل جلوی آفتاب پراتیک آب می‌شود. به این ترتیب چندان عجیب نیست که تمام جوانانی که گرایشات بنیادگرایانه دارند از چنین حسی سرشارند، حسی که به آنها می‌گوید با آن امر متعال مقدس یگانه هستند و وظیفه آنها نه عبادت فردی که تحقق اراده آسمانی در زمین خداوندی است.
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.