در یکی از نوشته‌های پیشین به موضوع باطنی‌گری به ویژه نزد ایرانیان پرداختم. این گرایش البته در چارچوب یک گرایش کلان‌تر قرار می‌گیرد که از همان زمان‌های اولیه خلفاء آشکار شد و آن مسئله اجتهاد بود. خلیفه دوم حتی با استناد به جمله معروفش حسبنا کتاب‌الله، این آزادی عمل را برای خود محفوظ داشت که دست به تقنین جزئی در مواردی بزند که ممکن بود به ظاهر با سنت پیامبر مسلمین موافق نباشد و یا اساسا در زمان او اتفاق نیفتاده باشد،‌ و صد البته، کسی از او به پیامبر نزدیک‌تر نبود تا دریابد دستورات یا سنت رسول‌الله از چه قواعد یا منطق درونی نشات می‌گرفت و فرضا اگر پیامبر زنده بود در شرایط مختلف چه دستوراتی از او امکان صدور پیدا می‌کرد. این تاویل به معنی، باطن و یا منطق درونی یک حکم حتی در زمان حیات خود پیامبر مسلمین نیز نمونه دارد. بعد از جنگ خندق، پیامبر به مسلمانان دستور داد برای محاصره بنی‌قریظه حرکت کنند و نماز عصر را در آنجا بخوانند. این حرکت به تاخیر افتاد و برخی صحابه به اجتهاد خود نماز عصر را در میان راه خواندند و دیگرانی با تمسک به ظاهر دستور، صبر کردند تا به بنی‌قریظه برسند و در این حالت وقت نماز فوت شد. اگرچه بعدا محمد با سیا‌ست‌پیشگی خود، نماز هر دو را قبول خواند،‌ اما معلوم بود چنین اختلافی بعدا در جریان کلی خلافت اسلامی ممکن است موجب بروز چه اختلافات عمیقی شود. به عنوان مثال در جنگ صفین بعد از پذیرش حکمیت از طرف امام اول شیعیان، برخی از یاران او که بعدا نام خوارج گرفتند به او اعتراض کردند که اگر این جنگ علیه باطل بوده و کشتگان ما در بهشت هستند،‌ اکنون خاتمه جنگ و تن دادن به حکمیت چه منطقی دارد. به ویژه تمسک آنها به آیه‌ لا حکم الا لله، علی را در وضعیت دشواری قرار داد. علی اصرار می‌کرد که او باطن قران است و مراد از آیه آن نیست که آنها می‌فهمند. اما چنین اصرارهایی بی‌ثمر بود زیرا به ظاهر نص آیه روشن بود و نیاز به تاویل نداشت. بعدا برای شیعه، مذهبی که عمدتا در زمان آل‌بویه ایرانی و به همت شیخ مفید و شیخ صدوق تاسیس شد، مسئله باطنی‌گری- در مفهوم عام آن و نه اختصاصا آنچه به عنوان روش برخی اسماعیلیون و اصحاب اخوان الصفا شناخته می‌شود- اساسی بود. در واقع بنیانگذاران مذهب شیعه امامیه، هیچ مستند قرانی برای اثبات نظریه امامت الهی نداشتند. چنین نقصی را البته سعی کردند با توسل به نظریه «لطف» و برخی استدلال‌های عقلی جبران کنند. اما آشکار است که چنین مسئله مهمی که رکن شیعه امامیه است را صرفا با استدلالات سست عقلی نمی‌توان برای عموم مسلمین موجه کرد. به همین سبب آنها تلاش بسیاری کردند تا با تاویل به باطن برخی آیات قران، مسئله امامت را از آن استنتاج کنند. چنین استنتاجاتی البته با عقل سلیم چندان موافق درنمی‌آمد و بناچار آنها مجبور بودن خود تاویل را به مسئله ایمانی احاله کنند و از ساحت نقد علمی دور نگه دارند.

مسئله دیگر البته کمی عمیق‌تر از موارد قبلی بود. تدبر عقلی در برخی آیات و آموزه‌های قران نشان می‌داد این متن آنچنان هم از منطق درونی مستحکمی، حداقل مطابق موازین عقل متعارف، برخوردار نیست. مسئله اختیار آدمی از اولین نمونه‌های چنین مشکلاتی بود که منجر به پیدایش فرقه قدریه شد. اگر تقدیر پروردگار بوده که مسلمین در جنگ با کفار شرکت کنند، شهید شدن آنها دیگر نمی‌تواند از اجر اخروی برخوردار باشد. این پرسشی بود که پیرمردی در یکی از جنگها از امام اول شیعیان پرسید، و البته پاسخ درخوری نیافت. نمونه‌ها متعدد هستند. حتی در زمان خود پیامبر هم معمولا به چنین سوالاتی روی خوش نشان داده نمی‌شد. در پرسشی از جانب یهودیان در باب مسئله روح، محمد با استناد به آیه یسالونک عن الروح، قل الروح من امر ربی، تلویحا پاسخ آن را به اجمال فروگذار کرد و آن را به عدم اطلاع کافی آدمیان از این مسئله احاله داد که ما اوتیتم من‌العلم الا قلیلا. به تدریج مسایل دیگر نیز رخ نمود. آیا می‌بایست آیاتی که دلالت به دیده شدن خدا در قیامت دارد را حمل به باطن کرد یا ظاهر؟ حتی اگر چنین آیاتی را متشابه بگیریم و تاویل آنها را منحصر در خدا و رسول و راسخون در علم هم بدانیم، در غیاب پیامبر، راسخون در علم را از کجا باید پیدا کرد؟ به ویژه که هیچ معیاری برای راستی آزمایی آن نیز داده نشده است- مگر وجه ایمانی که قابل راستی‌آزمایی تجربی نیست- وانگهی در زمان اختلاف بین راسخون در علم به کدام تاویل باید اطمینان نمود؟ البته فرقه شیعه که خود را ناجیه می‌خواند با توسل به عصمت امامانش، چنین مشکلی را به گمان خود حل و فصل کرده است، اما تجربه تاریخی که در اختیار داریم نشان می‌دهد آنها نیز چندان در این کار موفق نبوده‌اند. به عنوان نمونه حکم امام ششم شیعیان در مورد جبر و تفویض و حکم بل امر بین الامرین به جز افزودن بر ابهام مسئله گره دیگری را نمی‌گشاید زیرا اساسا تمام بحث روی همین وجه قرار دارد که کیفیت این بین‌الامر کدام است. توضیحات دیگر او هم البته در اینباره چندان توفیقی به همراه ندارد. مسئله مهم دیگر نیز تمسک به ظاهر یا باطن آیاتی است که خداوند را دارای دست و چشم و گوش می‌داند. مسئله اساسی این است که مجوز تاویل این آیات کدامست و چه کسی تعیین می‌کند که چنین آیاتی را باید تاویل به باطن نمود و اساسا تاویل به باطن از چه مشروعیتی برخوردار است؟ در حالیکه بارها در قران اشاره شده که این کتاب مبین و روشن و لا ریب فیه است.

موضوع دیگری که به این مسئله مربوط می‌شود، امکان تقنین در حوزه زندگی اجتماعی است. این امکان موضوع بسیار مهمی است که قبلا در یکی از نوشته‌ها به آن اشاره کردم. مسئله اساسی این است که آیا ساحتی از ابعاد زندگی فردی و اجتماعی بشر وجود دارد که شارع در باره آن ساکت باشد؟ این سوال در شکلی که طرح شده تا حدودی مبهم است. آشکار است که مسایل بسیاری وجود دارد که قانون فقهی مستقیمی از آن در دست نداریم. جواز اجتهاد تحقیقا ناظر است به «کشف» حکم شارع مقدس در چنین مواردی. اما منظور از کشف چیست؟ این سوال نزد شیعه امامیه منجر به پیدایش دو جریان مهم شد که در حال حاضر جریان «اصولی» دست بالا را دارد، جریانی که به همت آیه‌الله مجدد در قرن نوزدهم توانست رقیب اخباری خود را از صحنه کنار زند. اگرچه قیاس حکم یک مسئله با مسئله‌ای مشابه نزد شیعه معتبر نیست، اما واقعیت آن است که از قیاسات عقلانی به وفور در کشف احکام استفاده می‌شود. اما مسئله «کشف» هنوز حل ناشده مانده است. فرض بنیادی چنین نظری آن است که هیچ منطقه‌الفراغی در فقه وجود ندارد و تمام احکام با استناد به سلسله‌ای از استنتاجات معتبر فقهی که متکی به اصول فقه هستند، قابل کشف هستند. البته این استنتاجات یا اجتهادات حتی با اتکاء به اصول فقه ثابت، متخالف و متغایر از آب درآمدند و به نظر نمی‌رسد از دقتی آنچنان که مثلا در ریاضیات وجود دارد، برخوردار باشند. البته خود مجتهدین علاقه غریبی دارند کار خود را با طبابت بدن مقایسه کنند، مقایسه‌ای که از بنیاد مع‌الفارق است و نشان از ناآگاهی مفرط آنان با بنیادهای علم جدید دارد. در واقع اختلاف تشخیص در پزشکی مربوط به ناکافی بودن دانش پزشکی است و یا ناکافی بودن داده‌های پزشکی و نه متغیر بودن خود تشخیص. اگر چنین فرضی را در مورد اجتهاد احکام الهی نیز جاری بدانیم، با توجه به اینکه حکم الهی در یک موضوع مشخص باید (و یا شاید) ثابت باشد، اجتهاد حکمی مغایر حکم الله از چه وجهی برخوردار است؟ آیا عدم راهنمایی درست برای کشف حکم حقیقی الله، مغایر لطف او نیست؟ چه سببی وجود دارد که الله در این زمینه حکم خود را پنهان نگاه دارد با اینکه ابلاغ دین با توجه به آیه الیوم اکملت لکم دینکم کامل شده است؟ اما ممکن است گفته شود تمام احکام به ظاهر متعارض مجتهدین، مشروع است و همه آنها به شمول حکم الله هستند، که چنین ادعایی با شباهتش به طبابت پزشکی ناموافق است. به هر روی، به نظر می‌رسد اجتهاد صورتی از تاویل به باطن است تو گویی قوانین یا اصول ثابتی وجود دارد که با استناد به معیارهای عقل متعارف- مانند قواعد استنتاج منطقی وریاضی- می‌توان احکام به ظاهر متفاوتی را از آنها استنتاج نمود. این اصول در شرایط متفاوت، احکامی متفاوت را نتیجه می‌دهند، نتایجی که اگر علی‌الظاهر متخالف به نظر رسند، اما با تاویل آنها به باطن احکام، ممکن است از وحدت موضوع برخوردارند.

نکات بالا مقدمه‌ای بود تا نظریه سیاسی که بر اساس این اختلافات شکل گرفت را طرح نمائیم. نزد اهل سنت، تا سال‌ ۱۹۲۴ که خلافت اسلامی در عثمانی رسما الغاء شد،‌ عموم نظریه‌های سیاسی حول و حوش نظریه خلافت دور می‌زد. در واقع خلیفه پیوند باطن و ظاهر دین و شریعت نبوی بود. اگرچه ائمه اهل سنت یا ائمه مذاهب چهارگانه از اعتبار شرعی بالایی برخوردار بودند، اما اجتهاد آنها نه از باب تقنین، بلکه اجتهاد در احادیث پیامبر مسلمین بود. به این ترتیب خلیفه مسلمین به شرط حفظ شرایط خلافت، هم معرف وجه باطنی دیانت بود و هم مسئول اجرای ظاهر شریعت. تا این سال نیز دنیای اسلام به جز فترت کوتاه سه و نیم ساله بعد از مستعصم و فتح بغداد توسط هولاکو که خلافت ممالیک مصر توسط ترکان سلجوقی پایه‌گذاری شد، بدون خلیفه نماند. اما پایان جنگ بین‌الملل اول در ضمن به نوعی اعلان پایان خلافت اسلامی هم بود. مصطفی کمال و دیگر افسران ملی ترکیه در فکر نظام سیاسی بودند که در آن نهاد سلطنت از نهاد خلافت جدا نگه داشته شود. بنیان این تفکر در قانون اساسی مصوب جدیدی قرار داشت که در ژانویه ۱۹۲۱ تصویب شد که به موجب آن

«حق حکومت بی هیچ قید و شرطی متعلق به مردم است. اداره امور ناشی از این اصل است که مردم به طور واقعی و اصالتا مقدرات خویش را اداره کنند»

ایده‌ای که در قانون فوق متجلی شد، هیچگاه و در هیچ دوره‌ای در ایران امکان بروز نیافت. اساسا تا قبل از مشروطه مفهومی به عنوان «ملت» فقط در آثار برخی از روشن‌اندیشان آشنا با غرب مانند آخوند‌زاده، کرمانی و ملکم‌خان وجود داشت و از ادبیات سیاسی ما غایب بود -اگر اصلا چنین چیزی در آنزمان ایران وجود داشته باشد- بعد از فراگیرشدن تقریبی ایده‌های مشروطه‌خواهی در قسمت‌هایی از شهرهای بزرگ نیز همواره منشاء مشروعیت قدرت سیاسی با آسمان پیوند داشته است. در اصل سی و پنجم از متمم قانون اساسی مشروطه می‌خوانیم

«سلصنت ودیعه‌ایست که به موهبت الهی از طرف ملت به شخص پادشاه مفوض شده»

جالب هم هست که هم شاه سابق ایران و هم رهبر پیشین انقلاب هر دو خوانشی نادرست از این اصل داشتند. آنها این اصل را به این صورت می‌خواندند که «سلطنت موهبتی است الهی…» در حالی که اصل به روشنی بیان می‌کند سلطنت ودیعه‌ای است که از طرف ملت به پادشاه تفویض می‌شود و این تفویض یک موهبت الهی است و نه اینکه منشاء سلطنت موهبتی الهی باشد. با این وجود، این اصل را از هر طرف بخوانیم، اینکه منشاء قدرت سیاسی صرفا ملت است، مانند آنچه در قانون اساسی مصوب ۱۹۲۱ ترکیه آمده، دیده نمی‌شود. از طرف دیگر در اصل بیست و ششم متمم می‌خوانیم

«قوای مملکت ناشی از ملت است طریقه استعمال آن قوا را قانون اساسی معین مینماید»

البته نباید قوای مملکت با منشاء مشروعیت حکمرانی سیاسی اشتباه شود زیرا در بلافاصله در اصل بیست و هفتم آمده که یکی از این قوا، قوه تقنین است که شامل پادشاه، مجلس شورا و سنا است که مستقلا حق تقنین دارند. حتی نزد مراجع حامی مشروطه، امکان جعل قانون توسط ملت تا جایی مشروع بود که این قوانین حداقل تزاحمی با اصول یا قوانین اسلام نداشته باشد. اینکه اصول یا قوانین اسلام کدام است البته نامشخص است اگرچه نحوه تشخیص آن در اصل دوم متمم قانون اساسی روشن شده است

«… باید در هیچ عصری از اعصار، مواد قانونیه آن مخالفتی با قواعد مقدسه اسلام و قوانین موضوعه حضرت خیرالانام صلی‌الله علیه و آله و سلم نداشته باشد و معین است که تشخیص مخالفت قوانین موضوعه با قواعد اسلامیه بر عهده علمای اعلام ادام‌الله برکات وجودهم بوده و هست، لهذا رسماً مقرر است در هر عصری از اعصار، هیئتی که کم‌تر از پنج نفر نباشد از مجتهدین و فقهای متدینین که مطلع از مقتضیات زمان هم باشند، باین طریق که علمای اعلام و حجج اسلام مرجع تقلید شیعه اسلام، بیست نفر از علماء که دارای صفات مذکوره باشند معرفی بمجلس شورای ملی بنمایند، پنج نفر از آن‌ها را یا بیش‌تر بمقتضای عصر، اعضای مجلس شورای ملی بالاتفاق یا بحکم قرعه تعیین نموده بسمت عضویت بشناسند تا موادیکه در مجلسین عنوان می‌شود بدقت مذاکره و غوررسی نموده هریک از آن مواد معنونه که مخالفت با قواعد مقدسه اسلام داشته باشد، طرح و رد نمایند…»

در حوزه اهل سنت نیز اولین بار این رشید رضا بود که در بحبوحه الغاء خلافت عثمانی، امکان تقنین توسط اهل حل و عقد را پیشنهاد کرد. قوه تقنین را هم ناظر بر تدوین یک قانون اساسی برای حکومت اسلامی دانست، و هم ناظر بر تهیه قوانینی که «ملهم» از اسلام هستند و شرع در مورد آنها ساکت است. اینکه مراد از ملهم بودن چیست، احتمالا همان است که باید قایل شد باطن احکام اسلام معلوم علمای از امت اسلامی است که به شور، قوانین اجتماعی، سیاسی و اقتصادی را استنتاج می‌کنند. آشکار است که اهل حل و عقد صورتی اسلامی شده از رسوماتی است که اعراب به جهت ساختار قبیلگی و عشیره‌ای خود دارا بودند. رضا با استفاده از چنین مجامعی احتمالا در نظر داشت راه را برای تشکیل مجالسی به سبک پارلمان‌های غربی باز کند، مجالسی که نه از آزادی نامحدود در جعل قانون،‌ بلکه در چارچوب ضوابط کلی اسلامی، از حق تقنین برخوردار باشند. البته تجربه حکومت چند دهه اسلامی در ایران نشان داد کمیت عبارات مبهم و کلی مانند «چارچوب ضوابط کلی اسلامی»، «ملهم از قوانین اسلامی»، «عدم مغایرت با روح اسلام» تا چه اندازه لنگ و استفاده از آنها تا چه میزان دردسرآفرین است. از دیگر وظایف اهل حل و عقد تعیین خلیفه و یا کنار زدن اوست. چنین دوگانه‌انگاری در اندیشه سیاسی رضا مبنی بر وجود حکومتی که امکان تاسیس قوانین عرفی را داشته باشد- اگرچه این قوانین تعارضی با روح کلی اسلام نداشته باشند- و در کنار آن شورای حل و عقد که آشکارکننده و بیان باطن دیانت در صورتها و فرم‌های شریعت اسلامی باشد، حاکی از تعارض بنیادینی است که کم و بیش در تمام اندیشه‌ سیاسی اسلام‌گرایان مشاهده می‌شود. این ارجاع به باطن در گرایش رجوع به سلف صالح نیز خود را به گونه دیگری نشان می‌دهد. در این نوع نگرش، وضعیت آرمانی، وضعیتی است که در زمان خلافت خلفای راشدین وجود داشت و سبک ایده‌آل مسلمانی همانی بود که نزد مسلمانی تابعین و تابعین از تابعین است وجود داشته اشت. آشکار است چنین دست‌آویزی تلاش دارد تا وضعیت آرمانی مذکور را جایگزین تاویل به باطنی کند که نزد دیگر اندیشمندان وجود داشت. اما هر دو گرایش در یک سویه مشترک هستند و آن این است که هر دو باور دارند که شیوه سلف صالح یا همان حقیقت اصلی دیانت راه حلی برای تمام معضلاتی است که جامعه مسلمین در حال حاضر با آن دست به گریبان هستند. سوای از عبدالوهاب در نجد، این اسدآبادی بود که بازگشت به سرچشمه‌های دینی را برای حل عقب‌ماندگی جهان اسلام -منظور او جوامعی بود که اکثریت آن و یا حداقل جمعیت قابل ملاحظه‌ آن مسلمان باشند- به صورت پیگیر مطرح کرد. منظور او این بود که دستورات قران و سنت نبوی در تاریخ دراز خود به شکل نادرستی فهم شده است و به باور او اگر به سرچشمه آموزه‌های قرانی رجوع کنیم، می‌توانیم انحرافات پیش آمده را اصلاح کنیم. این ایده البته به نوعی نزد برخی از روشن‌اندیشان مشروطه مانند یوسف‌خان و ملکم تکرار شده است. دیده می‌شود چنین گرایشی تا چه اندازه می‌تواند با گرایش تاویل به باطن یا حقیقت آموزه‌های قرانی نزدیک باشد. جالب است توجه کنیم که جمعیت و بعدا سازمان اخوان‌المسلمین -که متاثر از آراء رضا و بنا بود- با پذیرش دکترین بازگشت به سلف صالح، خود را در ضمن یک گرایش صوفی نیز می‌نامید. به عبارتی دیگر، این جمعیت، حقیقتی آرمانی را در آموزه‌های قرانی و سنت پیامبر مسلمین می‌دید که درک درست آن پس از حدود چهارده قرن، نیازمند نوعی تزکیه، وارستگی و خالص‌سازی درونی است که در فرقه‌های صوفیه تبلیغ می‌شود. اما ادعای بزرگی که متعاقب آن می‌شود، شگفت‌انگیز است. شعار الاسلام هو الحل، با این معنی ویژه که اسلام «واجد» راه حل برای تمام مشکلات بشری تا یوم‌القیامه است، مسلما مبتنی بر دریافتی منحصر به فرد از اسلام نیست، بلکه کم و بیش و با شدت و ضعف بین تمام مسلمین به صورت‌های مختلفی رواج دارد. مسئله البته باز هم برمی‌گردد به کلمات و واژگان مبهمی که در این شعارها حضور دارد. اساسا هیچ‌گاه اندیشمندان اسلامی نتوانستند به میزان مناسبی از شفافیت دست پیدا کنند زیرا «باطن» یا حقیقتی غیبی که جلوه‌ای از «غیب مطلق» -و یا به تعبیر درست‌تر غیب‌الغیوب- است که مسلمین به مثابه خدای متعالی می‌پرستند، همیشه و همه جا و در همه آموزه‌های سیاسی آنها حضور دارد. اینکه «واجد» راه حل بودن به چه معنی است، مسلما اشاره دارد به امکانی از تاویل به باطن و حقیقت آموزه‌های قرانی در فرم‌هایی که خود را در قوانین عرفی نشان می‌هد، قوانینی که از یک‌سو ضامن «سعادت» جوامع مسلمین است و از سوی دیگر تقویت کننده احکام دین مبین. سوای از واژگان مبهمی مانند سعادت جوامع مسلمین، مشکل اساسی در امکان چنین تاویلی و مهمتر از آن اعتبار چنین تاویلی نهفته است، حتی اگر بپذیریم در پس پشت ظواهر دستورات قرانی حقیقت ثابتی نیز نهفته باشد که نزد همه و یا اکثر مسلمین دارای بازتاب یکسانی است. اما این هنوز تمام ماجرا نیست. این حقیقت به جهت اتصال ادعایی آن به «مبدا اعلای هستی» واجد نوعی از تقدس نیز می‌شود، باوری که نظام‌های سیاسی را در معرض قدسی سازی افراطی قرار می‌دهد و از آن طریق می‌تواند زمامداران مسلمین را نیز مقدس سازد. هر مقدس‌سازی، آنچنانکه در تاریخ خلافت اسلامی نیز مشاهده شده، سلب کننده پویایی نظام سیاسی و متضمن پسرفت یا انجماد آن است. بیش از همه، چنین مقدس‌سازی را می‌توان در نظام اسلامی حاکم بر ایران دید، نظامی که به شکلی ترجمان شیعی از اسلام سیاسی اخوانی است با برجسته کردن رگه‌هایی از نظریه نیابت عامه که مخصوص شیعه امامیه است.

اگر بخواهیم خلاصه‌ای از نوشته بالا ارائه کنیم باید بگوییم غالب نظریه‌های سیاسی اسلام‌گرایان علی‌رغم قشری‌گری ادعایی در آنان، واجد رگه‌هایی از باطنی‌گری هستند که گاه خود رادر شکل ولایت‌فقیهی که توامان از ولایت تکوینی و تشریعی برخوردار است- به تصریح جناب خمینی- ظاهر می‌سازد، و گاهی به شکل بازگشت به سلف صالح و دریافت درست و حقیقی آنها از آموزه‌های اسلامی. این حقیقت باطنی که به کار ساخت یک حکومت سیاسی می‌خورد البته دور از دسترس عموم قرار دارد و باید در شکل درست آن توسط علمایی که منتخبان آن شورای حل و عقد را تشکیل می‌دهند، به صورت قوانین شریعت،‌ صورت بیرونی یا ظاهری دین را آشکار سازد. چنین وظیفه‌ای در قرائت شیعی ایرانی البته بر عهده ولی‌امر مسلمین و شورای منتخب خبرگان قرار داده شده است. در چارچوب فقهی، اگرچه چنین تاویلاتی در حوزه عام اجتهاد فقهی قرار می‌گیرد- که در قرائت شیعی برای آن اصولی مدون شده- در حوزه عمل اجتماعی، عملا به دریافت‌هایی از مصالح عامه نظام اسلامی تقلیل می‌یابد – مانند استصلاحی که نزد اهل سنت رایج است- که تشخیص نهایی آن با خلیفه مسلمین است. به هر روی اینکه قدرت سیاسی مانند هر پدیده دیگر در جهان مورد درک عقلانی ما از باطنی برخوردار است که به صورتی به مبداء هستی یا غیب‌الغیوب متعال متصل است، و این باطن به صورت یگانه‌ای از صورتی بیرونی و ظاهری- آنچه صوفیه به آن عالم شهادت می‌گویند- برخوردار است که توسط فرهیختگان دینی قابل آشکار‌سازی است، نقطه مرکزی تمام اندیشمندان اسلام‌گراست. البته صوفیان از هوشمندی کافی برخوردار بودند که با توسل به وجوب مخفی‌سازی دریافت‌های باطنی از سیاسی‌سازی دیانت جلوگیری به عمل آورند، هوشمندی که نزد جناب خمینی غایب بود و او دانسته و ندانسته، فهمیده و نفهمیده به آموزه‌های باطنی اسلام توسل جست تا دوزخی روی زمین بنا کند.

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)