در فرازهای متعدد از ریگ ودا اشاراتی است که رابطه پدر و فرزندی بین خدایان یک رابطه دوری بوده است. به ویژه در سرودهای متاخرتر ریگ‌ودا گرایشی به وحدت وجود پیدا می‌شود و پرجاپتی به عنوان خداوندی که همه خدایان دیگر از او متولد شده‌اند طرح می‌شود، و این ایده بعدا در دوره برهمنی تکامل می‌یاید و سپس در اوپانیشادها به اوج می‌رسد آنچنان که ایده وحدت وجود عرفان ایرانی را می‌توان به مثابه طفیلی آن مطالعه نمود. این گرایش وحدت وجودی و ایده همبسته آن یعنی یکتاپرستی را در گاهان زرتشت نیز می‌توان یافت. در واقع یکتاپرستی زرتشتی رنگ شدیدی از وحدت وجود دارد زیرا بر خلاف آئین‌های گنوستیکی متاخر، آفریده‌های مینوی و مادی اهورامزدا تماما از نور او پدید آمدند و یا آنچنان که می‌توان از بندهش دریافت، از اندیشه اورمزد ظاهر شدند. چنین برداشتی با توجه به اینکه وهومنه متصدی آفریدن انسان است توجیه می‌شود. اما اندیشه اهورامزدا به خود می‌اندیشد و در این اندیشیدن به خود است که آفریدگان مینوی ظاهر می‌شوند. در نتیجه آفریدگان اهورامزدا چیزی جز اندیشه او نیستند که همان نور اهورامزدا نیز است، زیرا اشه وهیشته که آتش نماد یا صورت زمینی اوست، نور اهورامزداست و صورتی دیگر از وهومنه. از طرف دیگر هر اندیشیدنی نیز مولد کلام است و کلام قدسی از اندیشه اورمزد پدید می‌آید. این کلام بعدا تبدیل می‌شود به قلم که نقش عالم هستی را بر صورت اندیشه اورمزد می‌زند.
در اینجا یک نکته اساسی وجود دارد. نه در الهیات مزدیسنی و نه در اساطیر هندوایرانی متقدم با مفهوم یا ایده‌ای به نام «وجود» مواجه نیستیم. در واقع ایده وجود متاخر اندیشیدن تماما عقلانی به اساطیر است که نقش خود را بر هر دستگاه عقلانی می‌زند و حکم خود را حاکم می‌کند. در واقع ایده هستی، متاخر و مبتنی است بر «ایده» هستنده‌ها و سپس خود را به صورت متقدم در زیر هر اندیشیدنی در باره خدایان هویدا می‌سازد. سوال مهم و پارادوکسیکالی که اکنون بر می‌خیزد مربوط است به ایده «آغاز»، آغاز خدایان چگونه بود؟ و یا اینکه خدایان چگونه از نیستی به هستی در آمدند؟ دیده می‌شود که ایده هستی و نیستی با اینکه خود فرزندان اندیشیدن عقلانی هستند، پدران هر اندیشگی عقلانی نیز هستند. این بن‌مایه آنچنان نیرومند است که فیلسوفان اسلامی چاره‌ای نداشتند تا پروردگار را نیز معادل هستی بگیرند و به این ترتیب با یک حکم عقلانی که هستی، هست نمی‌شود، حکم به واجب بودن هستی دهند و سوالی که از دیرباز پیش روی اندیشمندان گشوده بود: «آن بیشه کدام و آن درخت کدام بود که از آنها زمین و آسمان را ساختند؟» را یکسره باطل سازند. پرسش از «اصل اولیه» و یا «آغاز» همانگونه که قبلا در نوشته «استدلال بی سر و ته» نیز توضیح دادم، با توجه به توپولوژی زنجیره‌ای عقل منطقی، اجتناب‌ناپذیر است، اگرچه پاسخ‌هایی که اساطیر گوناگون به این پرسش آغازین می‌دهند، بر یک توپولوژی دوری از عقل مبتنی است -که منتج از سوژه و ابژه بودن همزمان عقل است- و در آن خدایی بزرگ توسط خدایانی دیگر قربانی می‌شود تا هستومندها پدید آیند. در اساطیر هندی این پروشا است که چنین نقشی را بر عهده می‌گیرد و در میانرودان، تیامات به دست مردوک کشته می‌شود و از جسد اوست که عالم پدید می‌آید و در یونان کرونوس است که قربانی می‌شود. این بن‌مایه قربانی در اساطیر ایرانی هم به گونه‌های مختلف دیده می‌شود هم در آئین‌های زروانی و هم در میترائیسم متاخر که گاو توسط مهر قربانی می‌شود. در نتیجه، با یک خوانشی از وحدت وجود مواجه هستیم که در یک منطقه گسترده جغرافیایی پراکنده است و در آن خداوند به عنوان پدر، در ضمن پسر نیز هست، پدری که توسط فرزند خود آفریده می‌شود یا پدید می‌آید، همانگونه که ایده هستی به عنوان فرزند، تبدیل به پدر همه اندیشگی‌های عقلانی می‌شود.
اما در اینجا با یک ثنویت اخلاقی که بعدتر خود را به سطح انتولوژیک ارتقاء می‌دهد مواجه هستیم: خدایان خیر و شر. هریک از مفاهیم خیر و شر به عنوان ایده‌های اخلاقی بعدا صاحب خدایان و ایزدان مخصوص به خود می‌شوند. به عنوان مثال، تیامات با صورت زمینی آبهای شور و یا اصل بی‌نظمی نخستین، مواد اصلی سازنده این جهان است و در نتیجه می‌توان نتیجه گرفت که عالم ماده در ذات خود عالمی شرور و بی‌نظم است. این تم یا بن‌مایه بعدها در آئین‌های گنوستیکی آنچنان شایع شد که ماده یا جسم مظهر اصلی تاریکی بود که سوفیا در اثر یک اشتباه در دام آن زندانی شده بود. سوفیا که دختر پروردگار متعال است، بکارت خود را از دست داده و گذشته خود را به یاد نمی‌آورد، اگرچه هنوز نوری ایزدی در دل او می‌درخشد. این سنت که از افلاطون و فلسفه یونان وارد الهیات یهودی- مسیحی شد، و همچنین در آموزه‌های مانی ایرانی داخل شد، می‌توانست در اصل از حکمت خسروانی دین مزدیسنی وام گرفته شده باشد، اگرچه به عنوان انحرافی از اصل راستی آن، زیرا در الهیات مزدیسنی آفریدگان مادی نیز اهورایی هستند و اهریمن صاحب آفرینش مادی نیست. به هر حال مثال زندان تن فلسفه رایجی شد و حتی شخصیت اصیلی مانند مولانا نتوانست کاملا خود را از آن بپیراید. شاید در بین شعرای فارسی زبان این حافظ است که بیشترین فاصله را با این ثنویت انتولوژیک حفظ کرده است و شادخواری را بر اساس برداشت خاص قرانی خود تبلیغ می‌کند
یکی از عقل می‌لافد، یکی طامات می‌بافد- بیا کاین داوری‌ها را به پیش داور اندازیم
حافظ هر دو طریقه عقل و صوفیگری خانقاهی را که مدعی دریافت «حقیقت نهایی» هستند زیر تیغ تیز نقد خود می‌گیرد
رطل گرانم ده ای مرید خرابات- شادی شیخی که خانقاه ندارد
او دمی از طعن کردن مدعیان مشاهده مستمر انوار سرمدی کوتاه نمی‌آید و بر خرافاتی بودن آنان حکم می‌کند
خیز تا خرقه صوفی به خرابات بریم- شطح و طامات به بازار خرافات بریم
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.