تقریبا اتفاق بر این است که غزلیات حافظ از کیفیت متفاوتی نسبت به غزل‌های پیش و پس از خود برخوردار است. این کیفیت متفاوت البته به هیچ وجه به معنی تخفیف شاعران دیگر نیست، بلکه بیشتر گونه‌ای رازآمیزی و رمزآلودگی در غزل‌های حافظ است که نه تنها موجب موجب ماندگاری آنها شده بلکه به گونه‌ای تمامی‌ناپذیر می‌نماید. غزل‌های او مانند آینه‌های تودرتویی هستند که به خواننده اجازه می‌دهد هر لحظه چیزی تازه از خود، ساحتی نامکشوف از زندگی عاطفی و عقلانی خود را در آن کشف کند.
کلام را می‌توان به دوگونه درک کرد: به عنوان روایتی از چیزی دیگر، مغنایی که این روایت در تلاش برای القای آن است، و دیگری روایت از خود. نمونه عالی مورد اول مثنوی شریف است. کلام در مثنوی شریف به خدمت گرفته می‌شود تا معنایی را که پس پشت وقایع روزمره قرار دارد بیان کند. در این کلام از قبل تمایز معنی و کلام، دال و مدلول فرض می‌شود و کلام به استخدام در می‌آید تا خورشید معنی امکان طلوع بیابد. مولانا با طرز معجزه‌واری نشان می‌دهد چگونه در پس معمولی‌ترین رویدادهای روزمره، معنایی نهفته است که حجاب رویداد مانع از دریافت آن است. این کلام است که نقاب از روی رویداد برمی‌گیرد تا معنا بدرخشد. در گونه دیگر کلام که اوج آن در غزل‌های حافظ است، کلام هیچ معنی خارج از خود را روایت نمی‌کند، کلام نزد حافظ دالی نیست که بر مدلولی دلالت کند که در جایی بیرون از آن منتظر نشسته تا با زخمه کلمه رخ بگشاید. غزل‌های حافظ خود را روایت می‌کنند، آنچنان که دیوان او به جهانی جدید مانند است که مسکن مالوف انسان است، مکانی که به آدمی این فرصت را می‌دهد تا به کشف دوباره‌ای از خود دست یابد. چنین تمایزگذاری در ضمن کمک می‌کند تا درک بهتری از آنچه کلام مقدس خوانده می‌شود، به دست آوریم. کلام مقدس دلالتی به چیزی مقدس بیرون از خود ندارد، بلکه عین آشکارگی امر مقدس است. امر مقدس خود را در کلام، نه به مثابه دلالتی به او، بلکه به مثابه آشکارگی نمایان می‌کند. من از این نکته استفاده می‌کنم تا مطلبی را در مورد حافظ بیان کنم که کمتر مورد توجه قرار گرفته است. اینکه حافظ در جنبش حروفیه به ویژه در اشعار نسیمی تکرار شده است. چنین نکته‌ای به درک بهتر ما از حافظ نیز یاری می‌رساند. اما چگونه؟
جنبش حروفیه توسط فضل‌الله نعیمی آغاز گشت و به دستور تیمور لنگ در باکو اعدام شد. برخی را گمان بر این است- و البته کاملا درست است- که جنبش حروفیه مایه‌های بسیار قوی از اعتراضات اجتماعی علیه یورش تیمور و نوادگانش داشته، اما سوای از سویه اجتماعی آن، توجه به جنبش حروفیه به عنوان یک جنبش شیعی و باطنی بسیار با اهمت است. درک جریانات فکری سیاسی و دینی بدون درک چرایی گسترش جریان باطنی در اسلام بسیار دشوار است. مسئله این بود که متن مقدس یعنی قرآن از بسیاری جهات متنی منحصر به فرد است. این کتاب بسیار روشن است به گونه‌ای که با خواندن آن به نظر نمی‌رسد مشکلی در درک درست معانی و مقاصد آن وجود داشته باشد. از طرف دیگر این متن، مقدس است نه از آن رو که به بیان مقاصدی می‌پردازد که مقدس هستند، بلکه بیشتر از آن جهت که کلام پروردگار است. قران بیش از آنکه متنی باشد که ناظر به بیان مطالب متفرق باشد، علی‌الاصول باید متنی باشد که خود امر مقدس را مکشوف سازد. کلام اولین ظهور پروردگار است و از کلام اوست که امر مقدس خود را مکشوف می‌سازد دقیقا به همانگونه که «من» خود را در کلمه «من» متجلی می‌کند. همچنین به نظر نمی‌رسد که قران یک متن عقلی باشد به قالبی که مثلا آثار فلسفی یونان در آن نوشته شده است. قران در ضمن گزارشی از وقایع متعارف و مورد تجربه حسی آنچنان که در علوم به آنها پرداخته می‌شود نیز نیست- به ویژه آیات مکی آن- بلکه اساسا از فرم ناآشنایی برخوردار است که به سرعت خود را در فالب آشنایی درمی‌آورد. برداشت عقلانی از این کتاب در زمان صحابه و تابعین منجر به پیدایش سوالات عقلی شد که بعدا به ویژه در زمان خلیفه مامون با ترجمه کتاب‌های فلسفی یونانی، به پیدایش علم کلام و الهیات منجر شد. این تلاشها در صدد بود تا نقد عقلانی بر مفاهیم و مضامین این کتاب را به روش استدلالی پاسخ گوید. اگرچه این تلاشها تا حدودی توانست به برخی از انتقادات پاسخ گوید، اما به هر حال آنچنان که در ابتداء تصور می‌رفت نتوانست تمام شبهات عقلی پیرامون آموزه‌های این کتاب مقدس را رفع کند. در نتیجه شکاف بین عقل و شرع عملا از اعتبار عقلانی برخوردار شد. برخی از مومنین مانند ابوالحسن اشعری و بعدا امام محمد غزالی به این صرافت افتادند که ممکن است روش استدلالی اساسا راهی به آموزه‌های این متن نداشته باشد و باید آنها را همچنانکه هر عقل سلیم بدون تربیت فلسفی دریافت می‌کند، متعبدانه پذیرفت. به این ترتیب مخالفت‌ها با فلسفه شروع شد و جریان عقل‌گرایی را در تاریخ تمدن اسلامی تضعیف کرد. اما این هنوز همه ماجرا نبود. سوال اساسی این بود که چه مستندی در دست داریم که عقل از اعتبار کافی برای دریافت حقیقت-حال از هر صورتی باشد- برخوردار است؟ کافی است کمی در این باره بیاندیشیم تا دریابیم به واقع تمام تلاش‌هایی عقلانی که در تاریخ طولانی بشر صورت گرفته، مستند و اعتباری خارج از عقل ندارد، به عبارت دیگر این فقط عقل است که ادعا می‌کند از اعتبار کافی برای دریافت حقیقت برخوردار است. اما عقل- چه در وجه تاریخی و چه وجه غیرتاریخی- اساسا فاقد پشتوانه‌ای در خارج از خود برای اعتباربخشی به خود است – به جز تجربه حسی که آن هم محدود به حدود دریافت عقلی است- خوب، اگر عقل فقط یک ساحتی از وجود آدمی است که فاقد پشتوانه اعتباربخشی خارج از خود است، چرا کشف و شهود را از این اعتبار و یا حتی بیشتر از آن برای دریافت حقایق وحیانی برخوردار ندانیم؟ به این ترتیب بود که طریق ذوقی و تاویلی برای فهم متن مقدس آغاز شد و انصافا در کشف بسیاری از مفاهیم و مضامینی که در ابتداء آشکار به نظر نمی‌رسیدند موفق بود -از آنجمله است مشکلات فلسفی که در ربط بین حادث و قدیم و همچنین جبر و اختیار وجود داشت- به تدریج این نحله فکری خود را به مشرب وحدت وجودی که از یک‌طرف در یهودیت و مسیحیت وجود داشت و از طرف دیکر در حکمت خسروانی پیش از اسلام ایران و تفکر وحدت وجودی اوپانیشادی پیوند زد. این تلاشها در عرفان عملی از جنید بغدادی و حلاج و بایزید و دیگران و همچنین در عرفان نظری با کارهای محی‌الدین عربی و صدرالدین قونوی و نسفی و گیلانی و دیگران بسط پیدا کرد و آنچنان سترگ شد که دیگر اکنون انکار آن مقدور نبود. به این ترتیب سه جریان اصلی دینی که باورمندان به شریعت فقهی- ظاهرگرایان- و باطنی گرایان و متصوفه و عقل‌گرایان باشند در اسلام از یک‌دیگر قابل تمییر شدند. اما این موضوع وجه دیگری نیز دارد و آن گرایش شیعی داخل جریان فکر دینی است. اگرچه اسلام سیاسی محدود به جریان شیعی نیست -مانند حکم ابن تیمیه مبنی بر جواز حرب با حاکم مغول- اما می‌توان گفت در مجموع این جریان از استعداد بیشتری در پذیرفتن جریان اعتراضی برخوردار است. در ابتداء علی و شیعیان او به عنوان جریان اقلیت در برابر جریان اکثریت یعنی سقیفه شناخته شدند و سپس قیام امام سوم شیعیان، این جریان را در قامت یک جریان اعتراضی تمام عیار علیه حکومت وقت شناساند. تبعات این واقعه مهیب چنان بود که تنها محدود به مدینه و کوفه نماند، بلکه به سرعت با کمک شیعیان خراسان، بساط حکومت اموی را برچید. به این ترتیب جریان متصوفه شیعی نیز فرصت پیدا کرد تا خود را در فرم حرکت‌های استقلال‌خواهانه مانند شعوبیه و اسماعیلیه ظاهر سازد. یکی از جریاناتی شیعی متصوفه رادیکال همین جریان حروفیه است که در مدت کوتاهی از خراسان و اصفهان و آذربایجان تا حلب را از خود متاثر کرد. درک عرفان این جنبش شاید با مقایسه رهبر آن یعنی فضل‌الله نعیمی با رهبر جریان میستیک یونانی یعنی فیثاغورس، آسان‌تر شود. همانگونه که بسیار ساده‌انگارانه خواهد بود تصور کنیم که فیثاغورس معتقد بوده جهان از عدد درست شده، به همان اندازه اشتباه است تصور کنیم نعیمی باور داشته که جهان از حروف درست شدند و مثلا حساب ابجد خاصیت جادویی دارد. به گمان من برای نعیمی جهان کلمات خداوند بود که خواندن آن با حروفی که کلمات از آن تشکیل شدند، یعنی حروف امکان‌پذیر می‌شد. حروف صورت‌هایی هستند که ذات احدیت در آنها تجلی کرده و بیشترین تجلی البته در ذات انسان اتفاق افتاده، آنچنان که قران تصریح دارد -و نفخت فیه من روحی-. به این ترتیب انسان درجهان‌شناسی این جنبش از بیشترین، مهمترین و عالی‌ترین شان و مقام برخوردار شد. فاصله بین ذات احدیت و انسان برداشته شد و پرودگار خود تبدیل به معنای انسان شد. انسان به کلماتی تبدیل شد که معنی آن ذات احدت بود و در نتیجه هر دریافتی از امر مقدس لامحاله از طریق خواندن کلمه آن یعنی انسان ممکن می‌شد. در واقع تاکید جنبش حروفیه روی ۳۲ حرف- یا گاهی ۲۸ حرف- به این معنی است که همه جهان کلمات خداوند هست -ن و القلم و ما یسطرون- و اشیاء نیز صرفا قابل تحلیل و تقلیل به «نام» آنهاست. نام‌ها نیر مرکب از ۳۲ حرف هستند و در نتیجه تجلی اولیه ذات باری در ۳۲ حرف بوده آنچنان که با دریافت این راز، تمام آنچه راز هستی است نزد داننده این راز گشوده می‌شود -مسئله «نامیدن» موضوع بسیار مهمی است آنچنان که هم در الهیات مزدیسنی و هم در میانرودان به روشنی دیده می‌شود، در روم باستان هم عبارت معروفی وجود دارد که nomen est omen- ایضا برهمن در اندیشه اوپانیشادی چنین نقشی دارد.
شباهت‌های انکارناپذیر غزلیات نسیمی به حافظ نشان از آن دارد که بین این دو اسلوب فکری تشابه‌های زیادی وجود داشته. از آنجا که برای حافظ ذات جهان اساسا پارادوکسیکال بوده، او نمی‌توانسته در غزلیات خود مدعی نشان دادن حقیقت ثابتی باشد که در آن بیرون منتظر درک و دریافت آدمی است. ذات پارادوکسیکال جهان خود را در اسلوب رندانه و متناقض‌نمای نظم پریشان او متجلی کرده است. اما تو گویی در عین پریشانگی این نظم، دریافتی از یک وحدت درونی دست‌نیافتنی هر آن خود را به آدمی عرضه می‌کند و سپس دوباره پوشیده در نقاب می‌شود و دوباره تناقض‌نمای جدیدی روی می‌کند. بزرگترین رازی که در سرتاسر دیوان حافظ جاری و ساری است همین تغییر مداوم بین مواضع متضاد است که به شیدایی می‌انجامد که -شیدا از آن شدم که نگارم چو ماه نو/ ابرو نمود و جلوه‌گری کرد و رو ببست- و با هر در نقاب رفتنی، نقش‌های رنگارنگی در کدوی ذهن آدمیان نقش می‌بندد. اما نکته‌ای هنوز باقی است. شاعر ما از معدود اندیشمندانی بوده که شعر او بازنمای زندگی اجتماعی اوست. برای او پروردگار نه تنها در جهان مادی، بلکه پیش از آن و بیش از آن در نظم و رویدادهای اجتماعی است که خود را بر ما مکشوف می‌کند. جامعه محل حضور خداوند است. اساسا با مرور اساطیر میانرودان می‌توان به این نتیجه رسید که تولد ایده پروردگار بیش از آنکه خصلتی گیهانی داشته باشد، برساخته‌ای اجتماعی است. در سپیده‌دمان اندیشه بشر، نظم اجتماعی خود معادل حضور پروردگار بوده و احتمالا سپس به امری گیهانی تعمیم یافته است. برای حافظ رویدادهای اجتماعی، جهان‌شناسی و باور او به حضور پروردگار و انکشاف امر مقدس در کلام همه سراسر امری همسان و همبسته بوده است. در نتیجه گرایش‌های اجتماعی جنبش حروفیه در ارتباط با نزدیکی فکری آنها به حافظ بهتر قابل درک است.
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.