اندیشه‌ای که ابوالحسن اشعری در اولین سال‌های قرن چهارم هجری پایه گذاشت، شایسته بیشترین توجه و دقت نظر است. در باره برخی از مواضع مکتب اشعری و امکان آشتی دادن آن با باورهای مکتب عقلگرای معتزله قبلا چیزهایی نوشتم، و به ویژه نشان دادم که به چه طریقی این دو جریان فکری را می‌توان در یک گفتمان نظری متحد نمود. در اینجا فقط به یک مورد اختلافی بین این دو می‌پردازم و ربط آن را با قران عرض می‌کنم.
یکی از بنیادهای هر نظریه عقلگرایی- و از جمله مکاتب فلسفی اسلامی و کلام معتزلی و امامیه- بر درک شهودی از ایده «وجود» بنا گذاشته شده است. این ایده نزد همگان آنچنان بدیهی است که فلاسفه و متکلمین از اساس هر تعریفی برای آن را یکسره بیهوده می‌دانند با توسل به این گزاره منطقی که معرف باید اجل از معرف باشد و وجود اجل از هر معرفی است. استدلال بی‌راهی هم نیست البته. سپس، به ویژه در حکمت صدرایی، وجود بسیار قدر دید و به مثابه «نظریه وجود» بر صدر نشست و استدلال‌های اصالت آن و وحدت آن و تشکیک آن و بسیاری دیگر پایه‌های محکمی یافت. این ایده رفته رفته آنچنان عمیق‌تر شد و به بنیاد رفت که دیگر ایده «من» را نیز متاثر کرد و پیشینی‌تر از او پنداشته شد. الان دیگر می‌توانستیم ادعا کنیم که «من وجود دارم»، و آن را به مثابه تعلق چیزی عام به عنوان «وجود» به چیزی خاص به عنوان «من» درک کنیم. این انحراف که وجود به مثابه صفتی زاید بر ذات بر جواهر تعلق می‌گیرد البته در حکمت صدرایی مرتفع شده است، اما هنوز اصالت داشتن وجود به مثابه عمومی‌ترین چیزی که در بنیاد همه ماهیات قرار دارد -اگرچه ماهیات، عدمی نیز فرض شوند- به قوت خود باقی مانده است. پرسش از ماتقدم «وجود» در این روایت، اعتبار خود را از دست می‌دهد، زیرا هیچ چیز به شمول عدم نمی‌تواند ماتقدم وجود باشد. به این ترتیب واجب بودن وجود هم انگار نتیجه می‌شود. همچنین با این استدلال که وجود از ماهیت عاری است، پرسش از «وجود داشتن وجود» هم مهمل به نظر می‌آید. اساسا نمی‌توان گفت که وجود، وجود دارد، با این وجود، همه چیزی در بنیاد خود صدوری -یا تعینی، به عبارت عرفای ما- از این ایده است. این نوشته البته قصد مرور بر استدلال‌های فلسفی چنینی را اصلا ندارد، بلکه فقط تلاش دارد بگوید چگونه ایده «وجود» که به گمان نگارنده سراسر اعتباری است به اعتبار «آگاهی»، رفته رفته در بن دریافت‌های کلامی و فلسفی جاگرفته است. در اینجا فرصت پرداختن به این نکته نیست که از نظر نگارنده، خود آگاهی عاری از ایده وجود است و تنها کیفیت بنیادی آن این است که خود را موضوع آگاهی خود قرار می‌دهد و در این فرارفتن از خود، ایده «وجود» را برمی‌سازد. به عبارت دیگر آگاهی شرط ضرور امکان «وجود» است بدون اینکه خود از این ایده بهره‌مند باشد -نیاز به تذکر نیست که وقتی صحبت از خود می‌شود، آگاهی ماقبل تعین وجودی آن منظور است که منبعث از اندیشیدن آگاهی به خود است-
به نظر نمی‌رسد چنین بنیاد فکری نزد اشاعره پذیرفتنی باشد، به ویژه آنها «وجود» را به عنوان مشترک معنوی به پروردگار قابل اطلاق نمی‌دانند. در قران آیه مشکلی است با این عبارت که «انما امره اذا اراد شیاء ان یقول له کن فیکون» اشکال از اینجا برمی‌خیزد که ضمیر در لفظ له به چه برمی‌گردد. اینکه شیء از پیش در حضرت علمیه بوده و امر در اینجا ناظر به امر فعلی است نیز مشکل را حل نمی‌کند زیرا اساسا وجود معادل حضور در حضرت علمیه است. اینکه شی در حضرت علمیه به وجه کلی بوده و امر در اینجا متناظر فعلیت خاص آن است نیز راه‌گشا نیست. به گمان نگارنده مشکل در اینجا در همان دریافت ما از ایده «وجود» ریشه دارد، وجودی که امر عامی است و نزد پروردگار و نزد بندگان به یکسان حاضر است. به عبارت دیگر دریافت حضوری ما از وجود همان دریافت پروردگار است از آن- دریافتی که چاره‌ای نداریم جز اینکه بگوییم همان دریافت یا علم باری است به خود، زیرا وجود صرف نظر از تشکیکات آن، به حسب واجبیت، خود ذات باری است- به نظر می‌رسد در اینجا کان یکون صرفا به معنی نوعی تعین است در ادراک آدمیان. به عبارت دیگر، اگرچه تعین وجودی همه اشیاء به اعتبار «من» است -از جمله خود این «من»- بر حسب قدرتی که آدمی در «نامیدن» پیدا کرده است- من از زمانی حیثیت وجودی می‌یابد که خود را به عنوان من می‌نامد-، اما تو گویی چنین امکانی فقط منوط به «وجودی از نوعی دیگر» است که مستور از آگاهی آدمی است و حیثیت وجودی آن، آنچنان که متعلق آگاهی آدمی از طریق نامیدن آن می‌شود، توسط امر پروردگار صورت می‌گیرد. نسفی و برخی از عرفای دیگر، چنین وجود دیگر را معادل دریای عدم گرفتند که تعینات وجودی هر آن از آن می‌جوشد و دوباره به آن برمی‌گردد. چنین جوششی صرفا از طریق نامیدن چیزها توسط آدمی ممکن است، قدرتی که در ابتدای آفرینش آدمی به او داده شده است. به این ترتیب آدمی است که در اجرای اراده پروردگار از طریق اجرای امر او یعنی نامیدن، دست اندرکار است، نامیدنی که در مرحله آخر به روایت می‌رسد.
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.