فلسفه ى علمِ جدید از پىِ انقلابِ ۵٧ به فضاى فرهنگى و دانشگاهى ایران رَه یافت؛ اما همچون بسیاری دیگر از ره آوَرد هاى فرهنگِ بیگانه از شکل نخستین اش به در آمَد و از معناى راستین اش تهى گردید. داستانِ پر پیچ و خمِ فلسفه ى علم در ایرانِ امروز، از ماجرایِ پاسخهاى پرت و کودکانه ى بهاءالدین خرمشاهی به پوزیتیویسمِ منطقى، و ترجمه ى سرشار از خطاى احمد آرام از «ساختارِ انقلابهای علمی» ِ تامس کوهن بر می گذَرَد. فلسفه ى علم در ایرانِ پس از انقلابِ ۵۷ در سایه ى کم دانشى و سرسپردگى هاى ایدئولوژیکِ متولیانش و به ویژه به کوششِ پیگیرِ عبدالکریم سروش، به گفتمانى اید ئولوژیک بدل گردید و موجود بی شاخ و دُمی شُد که تو گویی هم فلسفه ی دین است و هم فلسفه ی علم اما هیچکدام نیست: تنها محصولِ تلخ و پوک و پوسیده ایست، حاصلِ کوتوالیِ نافرجامِ قلعه ی پوشالی باور های عهد عتیق در برابر یورشِ دانشها ی جدید. فلسفه ی علم، چنانکه سروش برای ایرانیان برساخت، ملغمه ی نابهنجاری ست، برآمده از نابینایی ایدئولوژیک، تهیدستی فکری، و ژستهای میان تهی.
«علم چیست، فلسفه چیست؟»ِ سروش، خود مشتی ست، نمونه از خروارِ این داستانِ تلخ: در سطور نُخُستِ کتاب، اثبات گرا را کسی مى داند که علمى بودن یک تئورى را با درستی اش یکى بگیرد. آشنایان با تاریخ فکر می دانند که دبستانی فکری چون اثبات گرایی را با فراز و فرودها و رنگارنگی اش یکسر به برابری نا روشن و نادقیقِ علمی و درست فروکاستن، چه ساده انگارانه و چه خامدستانه است. راست است که اثبات گراها در یک ادعا هم داستان بوده اند، و آن اینکه آنچه بتوان دانست (نه هر آنچه راست است) را تنها به دستیاری روشهای تجربی می توان دانست. اگر کسی بخواهد این ادعا را به فرمولِ کوتاهی فروکاهد، بسا که بتواند آن را به برابری آنچه قابل دانستن است و آنچه به تجربه تحقیق پذیر است فروکاهد. پوزیتیویستهای منطقی گامی فراتر گذاشته با معنایی (نه علمی بودن) یک سخن را با تحقیق پذیری تجربی اش برابر گرفتند. تحقیق پذیری و درستی همچنانکه پوزیتیویستهای منطقی خود پای فشرده اند بسی جدایی هاست!
و این، تنها مجملی ست از حدیثی مفصّل: خواننده ی «علم چیست، فلسفه چیست؟» سهو از پس سهو را از دیده تواند گذرانْد و در لابلاى خطو طش، کوششِ خام دستانه و نافرجام نویسنده ای را تواند یافت که آنچه از سنت عرفان و تشیع ایرانی فهمیده است را سپر ساخته، و با دست افزار شعر و خطابه به خیال خود به مصاف اثبات گرایان رفته است! نویسنده ای که به تلخی برای خواننده اش یاد آورِ حکایتِ مارگیر ی ست که در روستایی دور، مردمان ساده دل را بر سر خود گرد آورد، و پیروزمندانه، و به رغم تقلای نا فرجام آموزگار ده، به ایشان پذیراند که «مار» آن است که او مى کِشد نه آنکه آن آموزگار شوربخت مى نویسد.
«دانش و ارزش»ِ سروش مشتِ دیگری نمونه ی خروار است. سروش در آنجا به پیروی کورکورانه از کارل پوپر، نظریه ی داروینی را از فیض کم دانشیِ مصیبت بار خویش بی نصیب نگذارده است: داروین را گرفتار به دوری باطل شمرده چنین آورده است:
[از داروینیان] اگر بپرسیم کدام جانور … حفظ خواهد شد؟ پاسخ این است: آن که شایسته تر است و اگر بپرسیم کدام جانور شایسته تر است؟ جواب این خواهد بود: آن که حفظ خواهد شد.
سروش به راستی چه می گوید؟ آشنایان با تاریخ فکر می دانند که مفهوم «بقاء اصلح» را هربرت اسپنسر به میان افکند و آلفرد والاس، چون از به کار گیری مفهوم «انتخاب» در «انتخاب طبیعی» ناخرسند می بود، آن را همچون جایگزینی برای « انتخابِ طبیعی»بر گزید و پیش نهاد. سروش قانون انتخاب طبیعی را واگذاشته، «اصل» بقاء اصلح را به دیده گرفته می گوید: این اصل به دور باطل گرفتار است و مکرر گویی بی حاصلی بیش نیست. می گوید: «اصل» بقاء اصلح متضمن دور است، چون ماندگاری (بقاء) را از آنِ ساز گار ترین جانداران می شمارد؛ اما چون بپرسیم: سازگاری چیست؟ پاسخ آن است که سازگار ترین جانداران آنان اند که از رهگذر زاد و ولدِ بیشتر، *ماندگار* ترند.
سروش اما، مست از بادِ غرور، رنج اندک جستجویی در اینباره را بر خود هموار نمی سازد. هم از این روی، در نمی یابد که مفهومِ سازگاری برای داروینیان مفهومی سرراست نیست: چیستی سازگاری، آنچنانکه آشنایان با نظریه ی داروینی آگاه اند حتی تا به امروز موضوع مناقشه ی میان پژوهندگان است و کژتاب تر از آن است که بتواند تنها به ماندگاری از راه زاد و ولد فروکاسته شود.
از این جستارِ دشوار در گذریم و به اهلش وا گذاریم. گیریم که داروینیان سازگاری جانداران را جز از رهگذر ماندگاری شان از راه زاد و ولد فهم نتوانند کرد؛ «بقاء اصلح» در آن حال متضمنِ دور و در توضیح تکامل حیات افزاری ناکارآمد خواهد بود. انتخاب طبیعی را اما در اینباره داستانِ دیگریست. جانِ قانونِ انتخابِ طبیعی آن است که دگرگونی های ژنی که به سازگاری ارگانیسم انجامند در ذخیره ی ژنتیک ارگانیسم ماندگار گشته به بازماندگانِ ارگانیسم ارث می رسند؛ اما دگرگونی های ژنی که به ناسازگاری ارگانیسم انجامند از ذخیره ی ژنتیکی ارگانیسم پاک گشته نابود می گردند. در اینکه انتخاب طبیعی به شرحی که آمد بتواند یک تنه از عهده ى توضیح تکامل حیات، و به ویژه از عهده ی توضیح بر آمدن حیات هوشمند بر این سیاره بر آید جای گفتگو تواند بود؛ اما در اینکه قانون انتخاب طبیعی جز یک مکررگویی بی حاصل باشد به روشنی جای گفتگو *نتواند بود.* حتی اگر سازگاری در ماندگاری باشد، ‘سازگاری’ در قانون انتخاب طبیعی به شرحی که رفت ‘سازگاری ارگانیسم’ است، اما ‘ماندگاری’، ‘ماندگاری ژن’!
می گویند شیخی با دست به ماه اشاره کرده در شکوه و زیبایی اش با مریدان خود به گفتگو می بود. مریدان ساده دل اما شکوه و زیبایی ماه را واگذاشته با شیفتگی دست پیر و چروکیده ی شیخشان را خیره می نگریستند. داستان بستگی بقاء اصلح و اتتخاب طبیعی، نیک اگر بنگریم، داستان بستگی دستان چروکیده ی شیخ و ماه است. بقاء اصلح را، هرچند مکرر گویی باشد، می توان همچون مفهومی کمکی در آموزشِ نظریه ی داروینی به نوآموزان و برای آسان کردن فهم قانون انتخاب طبیعی به کار گرفت. همچنانکه دست شیخ میانجی و وسیله ی درک شکوه و زیبایی ماه است، بقاء اصلح، هر چند مبتلای به دور، میانجی و وسیله ی فهم اصل بس ژرف تر انتخاب طبیعیست. کسی که چون سروش قانون انتخاب طبیعی را واگذاشته در خرده گیری از بقاء اصلح خامه فرساید، همچون آن مریدان ساده دل بی خردی و کم دانشی خویش را به نمایش گذارده است؛ شکوه ماه را وا گذاشته به دستِ چروکیده ی شیخش خیره گردیده است.
سرانجام، «تئوری»ِ «قبض و بسط تئوریکِ شریعت»ِ سروش خود شاهدِ استواری ست از آشفتگی و سست بنیادیِ آنچه سروش از فلسفه ی علم امروز برای فلسفه ی دین به ارمغان آورده است. دو جُستار در فلسفه ى علم امروز هم سرچشمه ى مناقشه و هم انگیزشِ جستجوی بسیار بوده اند. فیلسوفان علم از یک سوى به پیروی از دوهم از «بار شدن نظریه بر مشاهده» سخن گفته اند: چنین اندیشیده اند که مشاهده ى جهان بسی انگاشته هاى تئوریک درباره ى چگونگی کار وسایل مشاهده را مفروض می انگارد و از آنجا مشاهده ی پاکیزه از تئوری را ناممکن دانسته اند. از دیگر سوى، فیلسوفان علم به پیروى از کوهن به هواخواهی از «کل گرایی معنایی» برخاسته اند: چنین اندیشیده اند که واژگان تئوریک معنای خود را تنها در شبکه ی به هم بسته ی واژگان به کار رفته در *همه ى* تئوری بدست توانند آورد. نظریه را تو گویی بر معنا نیز به شرحی که رفت بار دانسته، از آنجا تئوریهای علم را قیاس ناپذیر با یکدگر شمرده اند.
دو مدعاى بار شدن نظریه بر مشاهده و بار شدن نظریه بر معنا درست باشند یا نادرست، و وابسته باشند یا ناوابسته، دو مدعاى جدا از یکدگرند. چنین نیست که نظریه بر مشاهده به همان معنا و به همان دلیل بار باشد که نظریه بر معنا. سروش اما یا از بی پروایی و یا از کم دانشی، این دو جستار را به هم در آمیخته، انگاه با گسترشِ کل گرایی معنایی کوهن از تئوری های علم تجربی به ‘تئوریهایی’ که در تفسیر متن مقدس به کار آیند «نظریه ی قبض و بسطِ تئوریک شریعت» را پرداخته است. می نویسد: «به همان معنا و دقیقا” به همان دلیل که [بر مشاهده ها نظریه ای بار است] بر معنای متن مقدس نظریه ای بار است.» از آشفتگی سخن اش در به هم آمیختن دو جستارِ بار شدن نظریه بر مشاهده و بار شدن نظریه بر معنا اگر در گذریم، سروش، به سیاق کل گرایی معنایی کوهن و همراهانش، می خواهد بگوید: واژگان متن مقدس، معنای خود را تنها در شبکه ی به هم بسته ی واژگانِ چارچوبهای مفهومی و اعتقادى می یابند که در تفسیر متن مقدس به کار آیند. آنگاه می گوید: آن چارچوب های مفهومی و اعتقادى فرزند زمانه ی خویش و در سَیَلانِ همیشگی اند. و از آنجا نتیجه می گیرد که دانشِ اینجهانی آدمیان از وحی، وابسته ی به زمان و در سیلان همیشگی ست: شریعت، به گفته ی او، در «قبض و بسط تئوریک» است!
سروش اما در باره ى درستی کل گرایی معناییِ بس مناقشه انگیزی که بنیادِ «تئورى» خود ساخته به همان پایه بى پرواست که در خَلطِ بار شدن نظریه بر مشاهده و بار شدن نظریه بر معنا. آیا واژگانِ زبان به راستی معناى خویش را تنها در شبکه ى به هم بسته ى واژگانِ تئوریها یا چارچوبهای مفهومی و اعتقادى می یابند؟ اگر چنین است، ذهنِ آدمى چگونه بی چیرگی پیشین بر معناى همه ی واژگان یا جملات یک زبان به چیرگی گام به گامِ بر زبان از راه فهم معناى واژگانِ یا جملات منفرد پیروز تواند گردید؟ یا باورمندان به دو تئورىِ نایکسان چگونه یاراى فهم سخن یکدگر توانند یافت؟
پاسخ گفتن به همین دو پرسش در هواخواهی از کل گرایی معنایی کوهن و همراهانش بسا که هفتاد من کاغذ بخواهد. اما سروش، غافل از هزار نکته ی باریکتر زمو تنها در بند آن است که مدعایی را بی دغدغه از فیلسوفی وام گیرد و «نظریه»ای بسازد. اما این تنها بی خردانند که ادعایى بس مناقشه انگیز را بی پرسش از درستی و نادرستى اش تنها وام گیرند و *بنیاد* نظریه ای سازند! آرى، معنای واژگان از چارچوبهای مفهومی و اعتقادی *اثر توانند پذیرفت* و *سایه روشن های گونه گون توانند یافت*؛ اما این نکته ى ساده، پیش پا افتاده و به روشنی درست هم از کل گرایی معنایی مناقشه انگیز کوهن و همراهانش مستقل است و هم از بار شدن نظریه بر مشاهده آنچنانکه دوهم بر آن پاى می فشرد. اگر مقصود سروش تکرار این نکته ی روشن و پیش پا افتاده است که واژگان متن مقدس در سایه ى چارچوب هاى مفهومی و اعتقادی زمانه سایه روشن های معنایی گونه گون توانند یافت، او را دیگر چه نیاز به دست یازى به فلسفه ى علمِ دوهم و کوهن است؟ برای باز گویی سخنی منافشه ناپذیر، او را چه نیاز به تکیه به ادعایی بس مناقشه پذیر است؟
احمد کسروی روایت می کند که در ایرانِ پیش از زمان مشروطه نام شب معمول می بود. شبی دسته اى از خوانندگان و نوازندگان که از عروسی باز میگشتند نام شب نداشتند و از یاد برده بودند که نام شب می باید داشت. این است که چون به جایی می رسند و قراول از دور فریاد میکشد، «آینده کیستی؟ … نام شب! » در می مانند. در آن هنگام سردسته ی ایشان تدبیری می اندیشد. برای آنکه به قراول خوشدلی داده بی نام شب درگذرند به نوازندگان میگوید، «شما بنوازید!» و خود نیز آواز بر می آورد که «عیش و نشاطون یریدور اردبیل! » (جای عیش و نشاط است اردبیل!) اما نگو که نام شب همان اردبیل می بوده! پس قراول چنین می پندارد که آنان نام شب را میدانند و بدین سان نام شب می دهند. این است پرخاش کرده فریاد برمی کشد: «مرد عزیز نام شب دادن سرنا و دف نمیخواهد، بگو ‘اردبیل’ دیگر!»
به همین سیاق به عبدالکریم سروش می باید گفت: گفتن آنکه معنای متن مقدس در سایه ی چارچوب های مفهومی و اعتقادی زمانه، هر زمان سایه روشنی دیگر گون می یابد اینهمه کج فهمىِ فلسفه ی علم دوهم و اینهمه پریشان گویی در یکی بودن بار شدن نظریه بر مشاهده و بار شدن نظریه بر معنا نمی خواهد! اینهمه وانمود به درستی بی چون و چراى کل گرایی معنایی کوهن و این همه بی پروایی در گسترش کل گرایی معنایی از ساحت علم تجربی به ساحتِ تفسیر متن مقدس نمی خواهد! اینهمه ادا و اصول، و اینهمه دانشمند نمایی برای برای پیچیده نمایاندن سخنی ساده و پیش پا افتاده نمی خواهد!
فلسفه ی علمِ عبدالکریمِ سروش، باری، نمونه ی روشنی ست از شارلاتانیسم در میان ایرانیان: افسوس! جامعه ی ایرانی را که زمانی کسانی چون کسروی و آخوند زاده را در دامان خود پرورده بود چه اوفتاد تا به کسانی چون سروش و مانندگانش پروانه دهد که از زباله های شان کتاب ها پردازند و فضای فکری ایرانیان را اینچنین به هواهای عَفِن و آبهای ناگوار بیالایند؟ داستانیست ناگوار که قحط الرجال که می شود، عالمِ فکر میدانِ تاخت و تازِ مارگیران، معرکه گیران و کوتولگان و بوزینگانشان می گردد؛ و راستی را که شارلاتانها و معرکه گیران چه به هم ماننده اند، چه از نسل سروشِ مغلطه پرداز باشند، چه از تبار فرهنگ هلاکوییِ سخن پرداز، و چه از تبار الهی قمشه ای شیرین گفتار! آنچه که می گویند یا به صورتی پیش پا افتاده درست است یا به روشنى نادرست؛ اما با زبانى راز آلود و پر طمطراق عده اى را به سر خود گرد آورده وانمود به دانش و تفکر می کنند. شیفتگى ایرانیان به سروش، به الهى قمشه ای، به فرهنگ هلاکویی و مانندگانشان نمونه ایست روشن از گرایشِ ایرانیان به آشفته گویی و آشفته اندیشى. این شیفتگى همچنین نشانه ى روشنیست از اقبال جامعه ى ایرانی به تاریک اندیشی یا پوشاندن عامدانه و زیرکانه ى حقیقت. دکان این معرکه گیران و مغلطه پردازان تخته نخواهد شد، مگر آنکه آدمیان به سرشت خود آیین خویش باز گردند وآنچه می خوانند و می شنوند را به ترازوى خرد نقاد بسپارند.
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.