فلسفه ى علمِ جدید از پىِ انقلابِ ٥٧ به فضاى فرهنگى و دانشگاهى ايران رَه يافت؛ اما همچون بسياري ديگر از ره آوَرد هاى فرهنگِ بیگانه از شكل نخستين اش به در آمَد و از معناى راستين اش تهى گرديد. داستانِ پر پیچ و خمِ فلسفه ى علم در ايرانِ امروز، از ماجرایِ پاسخهاى پرت و كودكانه ى بهاءالدين خرمشاهی به پوزيتيويسمِ  منطقى، و ترجمه ى سرشار از خطاى احمد آرام از «ساختارِ انقلابهای علمی» ِ تامس کوهن بر می گذَرَد. فلسفه ى علم در ايرانِ پس از انقلابِ ۵۷ در سايه ى كم دانشى و سرسپردگى هاى ایدئولوژیکِ متولیانش و به ویژه به کوششِ پیگیرِ عبدالكريم سروش، به گفتمانى ايد ئولوژيك بدل گرديد و موجود بی شاخ و دُمی شُد که تو گویی هم فلسفه ی دین است و هم فلسفه ی علم اما هیچکدام نیست: تنها محصولِ تلخ و پوک و پوسیده ایست، حاصلِ کوتوالیِ نافرجامِ قلعه ی پوشالی باور های عهد عتیق در برابر یورشِ دانشها ی جدید. فلسفه ی علم، چنانکه سروش برای ایرانیان برساخت، ملغمه ی نابهنجاری ست، برآمده از نابینایی ایدئولوژیک، تهیدستی فکری، و ژستهای میان تهی.    


«علم چیست، فلسفه چیست؟»ِ سروش، خود مشتی ست، نمونه از خروارِ این داستانِ تلخ: در سطور نُخُستِ كتاب، اثبات گرا را كسي مى داند كه علمى بودن يك تئورى را با درستي اش يكى بگيرد. آشنايان با تاريخ فكر مي دانند كه دبستاني فكري چون اثبات گرايي را با فراز و فرودها و رنگارنگي اش يكسر به برابري نا روشن و نادقيقِ علمي و درست فروكاستن، چه ساده انگارانه و چه خامدستانه است. راست است كه اثبات گراها در يك ادعا هم داستان بوده اند، و آن اينكه آنچه بتوان دانست (نه هر آنچه راست است) را تنها به دستياري روشهاي تجربي مي توان دانست. اگر كسي بخواهد اين ادعا را به فرمولِ كوتاهي فروكاهد، بسا كه بتواند آن را به برابري آنچه قابل دانستن است و آنچه به تجربه تحقيق پذير است فروكاهد. پوزيتيويستهای منطقي گامي فراتر گذاشته با معنايی (نه علمي بودن) يك سخن را با تحقيق پذيري تجربي اش برابر گرفتند. تحقيق پذيری و درستي همچنانكه پوزيتيويستهاي منطقي خود پاي فشرده اند بسي جدايي هاست! 

و این، تنها مجملی ست از حدیثی مفصّل: خواننده ی «علم چیست، فلسفه چیست؟» سهو از پس سهو را از ديده تواند گذرانْد و در لابلاى خطو طش، كوششِ خام دستانه و نافرجام نويسنده ای را تواند یافت كه آنچه از سنت عرفان و تشيع ايراني فهميده است را سپر ساخته، و با دست افزار شعر و خطابه به خيال خود به مصاف اثبات گرايان رفته است! نویسنده ای که به تلخی برای خواننده اش یاد آورِ حكايتِ مارگير ی ست كه در روستايي دور، مردمان ساده دل را بر سر خود گرد آورد، و پيروزمندانه، و به رغم تقلاي نا فرجام آموزگار ده،  به ايشان پذيراند كه «مار» آن است كه او مى كِشد نه آنكه آن آموزگار شوربخت مى نويسد.

«دانش و ارزش»ِ سروش مشتِ دیگری نمونه ی خروار است. سروش در آنجا به پیروی کورکورانه از کارل پوپر، نظريه ي دارويني را  از فيض كم دانشیِ مصيبت بار خويش بي نصيب نگذارده است: داروين را گرفتار به دوري باطل شمرده چنين آورده است:

[از داروينيان] اگر بپرسيم كدام جانور … حفظ خواهد شد؟ پاسخ اين است: آن كه شايسته تر است و اگر بپرسيم كدام جانور شايسته تر است؟ جواب اين خواهد بود: آن كه حفظ خواهد شد.

سروش به راستي چه مي گويد؟ آشنايان با تاريخ فكر مي دانند كه مفهوم «بقاء اصلح» را هربرت اسپنسر به ميان افكند و آلفرد والاس، چون از به كار گيري مفهوم «انتخاب» در «انتخاب طبيعي» ناخرسند مي بود، آن را همچون جايگزيني براي « انتخابِ طبيعي»بر گزيد و پيش نهاد. سروش قانون انتخاب طبيعي را واگذاشته، «اصل» بقاء اصلح را به ديده گرفته مي گويد: اين اصل به دور باطل گرفتار است و مكرر گويي بي حاصلي بيش نيست. مي گويد: «اصل» بقاء اصلح متضمن دور است، چون ماندگاري (بقاء) را از آنِ ساز گار ترين جانداران مي شمارد؛ اما چون بپرسيم: سازگاري چيست؟ پاسخ آن است كه سازگار ترين جانداران آنان اند كه از رهگذر زاد و ولدِ بيشتر، *ماندگار* ترند.

سروش اما، مست از بادِ غرور، رنج اندك جستجويي در اينباره را بر خود هموار نمي سازد. هم از اين روي، در نمي يابد كه مفهومِ سازگاري براي داروينيان مفهومي سرراست نيست: چيستي سازگاري، آنچنانكه آشنايان با نظريه ي دارويني آگاه اند حتي تا به امروز موضوع مناقشه ي ميان پژوهندگان است و كژتاب تر از آن است كه بتواند تنها به ماندگاري از راه زاد و ولد فروكاسته شود. 

از اين جستارِ دشوار در گذريم و به اهلش وا گذاريم. گيريم كه داروينيان سازگاري جانداران را جز از رهگذر ماندگاري شان از راه زاد و ولد فهم نتوانند كرد؛ «بقاء اصلح» در آن حال متضمنِ دور و در توضيح تكامل حيات افزاري ناكارآمد خواهد بود. انتخاب طبيعي را اما در اينباره داستانِ ديگريست. جانِ قانونِ انتخابِ طبيعي آن است كه دگرگوني هاي ژني كه به سازگاري ارگانيسم انجامند در ذخيره ي ژنتيك ارگانيسم ماندگار گشته به بازماندگانِ ارگانيسم ارث مي رسند؛ اما دگرگوني هاي ژني كه به ناسازگاري ارگانيسم انجامند از ذخيره ي ژنتيكي ارگانيسم پاك گشته نابود مي گردند. در اينكه انتخاب طبيعي به شرحي كه آمد بتواند يك تنه از عهده ى توضيح تكامل حيات، و به ويژه از عهده ي توضيح بر آمدن حيات هوشمند بر اين سياره بر آيد جاي گفتگو تواند بود؛ اما در اينكه قانون انتخاب طبيعي جز يك مكررگويي بي حاصل باشد به روشني جاي گفتگو *نتواند بود.* حتي اگر سازگاري در ماندگاري باشد، ‘سازگاري’ در قانون انتخاب طبيعي به شرحي كه رفت ‘سازگاري ارگانيسم’ است، اما ‘ماندگاري’، ‘ماندگاري ژن’! 

مي گويند شيخي با دست به ماه اشاره كرده در شكوه و زيبايي اش با مريدان خود به گفتگو مي بود. مريدان ساده دل اما شكوه و زيبايي ماه را واگذاشته با شيفتگي دست پير و چروكيده ي شيخشان را خيره مي نگريستند. داستان بستگي بقاء اصلح و اتتخاب طبيعي، نيك اگر بنگريم، داستان بستگي دستان چروكيده ي شيخ و ماه است. بقاء اصلح را، هرچند مكرر گويي باشد، مي توان همچون مفهومي كمكي در آموزشِ نظريه ي دارويني به نوآموزان و براي آسان كردن فهم قانون انتخاب طبيعي به كار گرفت. همچنانكه دست شيخ ميانجي و وسيله ي درك شكوه و زيبايي ماه است، بقاء اصلح، هر چند مبتلاي به دور، ميانجي و وسيله ي فهم اصل بس ژرف تر انتخاب طبيعيست. كسي كه چون سروش  قانون انتخاب طبيعي را واگذاشته در خرده گيري از بقاء اصلح خامه فرسايد، همچون آن مريدان ساده دل بي خردي و كم دانشي خويش را به نمايش گذارده است؛ شكوه ماه را وا گذاشته به دستِ چروكيده ي شيخش خيره گرديده است.

سرانجام، «تئوری»ِ «قبض و بسط تئوریکِ شریعت»ِ سروش خود شاهدِ استواری ست از آشفتگی و سست بنیادیِ آنچه سروش از فلسفه ی علم امروز برای فلسفه ی دین به ارمغان آورده است. دو جُستار در فلسفه ى علم امروز هم سرچشمه ى مناقشه و هم انگيزشِ جستجوي بسيار بوده اند. فيلسوفان علم از يك سوى به پیروی از دوهم از «بار شدن نظریه بر مشاهده» سخن گفته اند: چنين انديشيده اند كه مشاهده ى جهان بسي انگاشته هاى تئوريك درباره ى چگونگي كار وسايل مشاهده را مفروض مي انگارد و از آنجا مشاهده ی پاکیزه از تئوری را ناممكن دانسته اند. از ديگر سوى، فیلسوفان علم به پيروى از كوهن به هواخواهي از «کل گرایی معنایی» برخاسته اند: چنين انديشيده اند كه واژگان تئوريك معناي خود را تنها در شبكه ي به هم بسته ي واژگان به كار رفته در *همه ى* تئور‌ی بدست توانند آورد. نظريه را تو گويي بر معنا نيز به شرحي كه رفت بار دانسته، از آنجا تئوريهاي علم را قياس ناپذير با يكدگر شمرده اند.

دو مدعاى بار شدن نظريه بر مشاهده و بار شدن نظريه بر معنا درست باشند يا نادرست، و وابسته باشند يا ناوابسته، دو مدعاى جدا از يكدگرند. چنين نيست كه نظريه بر مشاهده به همان معنا و به همان دليل بار باشد كه نظريه بر معنا. سروش اما یا از بي پروايي و يا از كم دانشي، اين دو جستار را به هم در آميخته، انگاه با گسترشِ کل گرایی معنایی کوهن از تئوری های علم تجربی به ‘تئوریهايي’ که در تفسیر متن مقدس به کار آيند «نظریه ی قبض و بسطِ تئوریک شریعت» را پرداخته است. مي نويسد: «به همان معنا و دقیقا” به همان دليل كه [بر مشاهده ها نظريه اي بار است] بر معنای متن مقدس نظریه ای بار است.» از آشفتگي سخن اش در به هم آميختن دو جستارِ بار شدن نظريه بر مشاهده و بار شدن نظريه بر معنا اگر در گذريم، سروش، به سياق كل گرايي معنايي كوهن و همراهانش، مي خواهد بگويد: واژگان متن مقدس، معنای خود را تنها در شبکه ی به هم بسته ی واژگانِ چارچوبهاي مفهومي و اعتقادى می یابند که در تفسیر متن مقدس به کار آیند. آنگاه مي گوید: آن چارچوب هاي مفهومي  و اعتقادى فرزند زمانه ی خویش و در سَیَلانِ همیشگی اند. و از آنجا نتیجه می گیرد که دانشِ اینجهانی آدمیان از وحی، وابسته ی به زمان و در سیلان همیشگی ست: شریعت، به گفته ی او، در «قبض و بسط تئوریک» است! 

سروش اما در باره ى درستي كل گرايي معنايیِ بس مناقشه انگيزي كه بنيادِ «تئورى» خود ساخته به همان پايه بى پرواست كه در خَلطِ بار شدن نظريه بر مشاهده و بار شدن نظريه بر معنا. آيا واژگانِ زبان به راستي معناى خويش را تنها در شبكه ى به هم بسته ى واژگانِ تئوريها يا چارچوبهاي مفهومي و اعتقادى می یابند؟ اگر چنين است، ذهنِ آدمى چگونه بي چيرگي پيشين بر معناى همه ي واژگان يا جملات يك زبان به چيرگي گام به گامِ بر زبان از راه فهم معناى واژگانِ يا جملات منفرد پيروز تواند گرديد؟ يا باورمندان به دو تئورىِ نايكسان چگونه ياراى فهم سخن يكدگر  توانند يافت؟

پاسخ گفتن به همين دو پرسش در هواخواهي از كل گرايي معنايي كوهن و همراهانش بسا كه هفتاد من كاغذ بخواهد. اما سروش، غافل از هزار نكته ي باريكتر زمو تنها در بند آن است كه مدعايي را بي دغدغه از فيلسوفي وام گيرد و «نظريه»ای بسازد. اما اين تنها بي خردانند كه ادعايى بس مناقشه انگيز را بي پرسش از درستی و نادرستى اش تنها وام گيرند و *بنياد* نظريه ای سازند! آرى، معناي واژگان از چارچوبهای مفهومی و اعتقادي *اثر توانند پذيرفت* و *سايه روشن هاي گونه گون توانند يافت*؛ اما اين نكته ى ساده، پيش پا افتاده و به روشنی درست هم از كل گرايي معنايي مناقشه انگيز كوهن و همراهانش مستقل است و هم از بار شدن نظريه بر مشاهده آنچنانكه دوهم بر آن پاى مي فشرد. اگر مقصود سروش تكرار اين نكته ي روشن و پيش پا افتاده است كه واژگان متن مقدس در سايه ى چارچوب هاى مفهومي و اعتقادی زمانه سايه روشن هاي معنايي گونه گون توانند يافت، او را ديگر چه نياز به دست يازى به فلسفه ى علمِ دوهم و كوهن است؟ براي باز گويی سخنی منافشه ناپذير، او را چه نياز به تكيه به ادعايی بس مناقشه پذير است؟

احمد کسروی روایت می کند كه در ایرانِ پيش از زمان مشروطه نام شب معمول مي بود. شبي دسته اى از خوانندگان و  نوازندگان که از عروسی باز ميگشتند نام شب نداشتند و از یاد برده بودند كه نام شب  می بايد داشت. اين است كه  چون به جايي مي رسند و قراول از دور فرياد ميكشد، «آينده كيستي؟ … نام شب! » در مي مانند. در آن هنگام سردسته ی  ایشان تدبيري می اندیشد. برای آنکه به قراول خوشدلی داده بی نام شب درگذرند به نوازندگان ميگوید، «شما بنوازيد!» و خود نيز آواز بر مي آورد که «عيش و نشاطون يريدور اردبيل! » (جاي عيش و نشاط است اردبيل!) اما نگو كه نام شب همان اردبيل می بوده! پس قراول چنين مي پندارد كه آنان نام شب را ميدانند و بدين سان نام شب مي دهند. اين است پرخاش كرده فرياد برمي کشد: «مرد عزیز نام شب دادن سرنا و دف نميخواهد، بگو ‘اردبيل’ ديگر!»

به همين سياق به عبدالكريم سروش می بايد گفت: گفتن آنكه معناي متن مقدس در سايه ی چارچوب هاي مفهومی و اعتقادی زمانه، هر زمان سايه روشنی ديگر گون مي يابد اينهمه كج فهمىِ فلسفه ي علم دوهم و اينهمه پريشان گويی در يكي بودن بار شدن نظريه بر مشاهده و بار شدن نظريه بر معنا نمي خواهد! اينهمه وانمود به درستي بی چون و چراى كل گرايی معنايی كوهن و اين همه بی پروايی  در گسترش كل گرايی معنايی از ساحت علم تجربی به ساحتِ تفسير متن مقدس نمي خواهد! اينهمه ادا و اصول، و اينهمه دانشمند نمايی براي براي پيچيده نماياندن سخني ساده و پيش پا افتاده نمي خواهد!

فلسفه ی علمِ عبدالکریمِ سروش، باری، نمونه ی روشنی ست از شارلاتانیسم در میان ایرانیان: افسوس! جامعه ی ایرانی را که زمانی کسانی چون کسروی و آخوند زاده را در دامان خود پرورده بود چه اوفتاد تا به کسانی چون سروش و مانندگانش پروانه دهد که از زباله های شان کتاب ها پردازند و فضای فکری ایرانیان را اینچنین به هواهای عَفِن و آبهای ناگوار بیالایند؟ داستانیست ناگوار که قحط الرجال كه مي شود، عالمِ فكر ميدانِ تاخت و تازِ مارگيران، معركه گيران و كوتولگان و بوزينگانشان مي گردد؛ و راستی را كه شارلاتانها و معركه گيران چه به هم ماننده اند، چه از نسل سروشِ مغلطه پرداز باشند، چه از تبار فرهنگ هلاكوييِ سخن پرداز، و چه از تبار الهي قمشه اي شيرين گفتار! آنچه كه  مي گويند يا به صورتي پيش پا افتاده درست است يا به روشنى نادرست؛ اما با زبانى راز آلود و پر طمطراق عده اى را به سر خود گرد آورده وانمود به دانش و تفکر می کنند. شيفتگى ايرانيان به سروش، به الهى قمشه اي، به فرهنگ هلاكويي و مانندگانشان نمونه ايست روشن از گرايشِ ايرانيان به آشفته گويي و آشفته انديشى. اين شيفتگى همچنين نشانه ى روشنيست از اقبال جامعه ى ايراني به تاريك انديشی يا پوشاندن عامدانه و زيركانه ى حقيقت. دكان اين معركه گيران و مغلطه پردازان تخته نخواهد شد، مگر آنكه آدميان به سرشت خود آيين خويش باز گردند وآنچه مي خوانند و مي شنوند را به ترازوى خرد نقاد بسپارند.

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)