بنیادگرایی دینی، علم و فلسفه

(یادداشت: نوشته زیر متن ویراسته و به روز شده جستاری است که سالها پیش زیر عنوان «اتم، فریفتاری علم و نقد خردِ تجربی» نوشته بودم.)

سمتگیری های متضاد و روش های مقابله با ویروس کرونا در ایران در عین حال با مرحله تازه ای از جدالهای برون مرزی حول برنامه هسته ای ایران و رفع تحریم ها توام بوده است. هیچکس، حتی خود زمامداران امور نیز باور ندارند که با سرکوب جنبش های اعتراضی اخیر، اجتماع تمکین کرده، زندگی عمومی روالی ‘عادی’ یافته و بحران مشروعیت خاتمه پیدا کرده است. کاملا برعکس. یکی از مهمترین تبعات بحران کرونا، تشدید توهم زدایی از وضع موجود و تداوم تشنجات سیاسی در درون ‘کشتی نظام’ بوده است. 

 بسیاری از اینان که سالیان سال بجای ‘نان و آزادی’  به خلایق ایدئولوژی خورانده بودند اکنون درمواجهه با بن بست اقتصادی و بحران ‘توسعه’، به سوی ‘پوزیتیویزم’ منطقی و یا ‘رآلیزم’  کشانده شده اند. روزی نیست که منتقدان پروپاقرص «امپریالیسم» به سوی روسیه، چین، صندوق بین المللی پول یا بانک جهانی دست گدایی دراز نکنند. به بیان دیگر در شرایط کنونی، راه ‘توسعه’ به ضرورتی تجربی مبدل گشته است و هرکه غیر از آن گوید کماکان دچار تصورات و خیالات است. 

ازسوی دیگر جمع کثیری از آنها که پس از فرمان حذف علوم ‘غربی’ بر ‘علوم اسلامی’، تکیه کرده بودند، مجبور به تمکین در برابر علوم و روش های تجربی بویژه درعرصه علوم طبیعی و پزشکی شده اند.

معهذا، از منظر تداوم بخشی به حیات روزمره نظم حاکم، ‘علوم غربی’ درحکم شمشیری دوسر است که یکسرش علوم پزشکی و فناوری بویژه در حوزه اتمی است، و آن سر دیگرش ‘علوم انسانی’ است که بگفته آقای خامنه ای “منجر به ترویج شکاکیت و تردید در مبانی دینی و اعتقادی خواهد شد.” ایشان که از حرکت های اعتراضی دانشجویان و اساتید دانشگاهی وقوف کامل دارد و می داند که حدود ۲ میلیون از۳ و نیم میلیون دانشجو علوم انسانی می خوانند، بدرستی خواستار جلوگیری از ترویج “مادیگری و بی اعتقادی به تعالیم الهی و اسلامی” است. برای همین فرمان ‘اسلامی کردن’ علوم انسانی را صادر کرده است.

البته امر به ‘نفی’ ممکن است امامان جمعه و مداحان را به تقلا و تکاپو وادار کند اما اندیشه آزاد را نمی توان به سبک و سیاق حراست دانشگاه سرکوب کرد. چنانچه شدنی بود، ازپس “انقلاب فرهنگی”، تخته کردن دانشگاه ها و تشکیل “ستاد انقلاب فرهنگی”، و سپس ده ها ستاد و شورای “فرهنگی” دیگر تاکنون انجام شده بود.

اما پرسیدنی است که ازمیان تمامی رشته های علمی، آیا عرصه ای ‘مادی گرا’ تر از ‘علوم اتمی’ میتوان یافت؟ آیا در نظامی اساسا جهان نگر که تار و پودش دنیوی است و ‘روحش’ در عالم مادی شناور است، استناد به امور ‘الهی’ کاربردی بجز ایجاد روکشی ایدئولوژیک بر حقایق تلخ و درناک ‘زمینی’ دارد؟ آیا در خودآگاهی حفاظت گران از وضع فعلی، ظرفیتی مافوق فیزیکی یا ‘معنوی’ برای ایجاد بدیلی اسلامی دربرابر ‘علوم مثبته’ وجود دارد؟ و یا آنکه آنها هم به این جزم تاریخی ایمان آورده اند که علم فی نفسه ‘بی طرف’ است و استقبال از آن صرفا جنبه ای ابزاری دارد. یعنی علم بخودی خود ‘خنثی’ است و از اینرو می تواند درخدمت اهدافی متباین و حتی متناقض درآید؟

البته باید اذعان کرد که نظر به واقعیت انکار ناپذیر رقابت اتمی در جهان، چه درزمان هیتلر و ‘مردان علمی اش’ و چه در روسیه استالینی، علم اتمی از ابتدای کار بعنوان وسیله پیشبرد مقاصدی سیاسی به کار گرفته شده است. در این روایت تاریخی، دانشمندان اتمی چنان مجذوب خودِ فرآیند ‘عینی’ روشهای تجربی گردیدند و بقول «جان دویی» بقدری شیفته پیشبرد اکتشافات ‘شیرین’ علمی خود شدند که نسبت به عاقبت کارشان و چگونگی بهره برداری از نتیجه کارشان بی تفاوت ماندند.

برخی از انان همچون «اوپنهایمر» موقعی بخود آمدند که کار از کار گذشته بود و فرآورده علمی خود ایشان در هیروشیما به فجیع ترین قتل عام بشری منجر شده بود. حکایت ایستادگی بعدی او دربرابر بمب اتم، حتی تحمل زندان در زمان «مک کارتی»، هرچقدر هم قابل تحسین و تایید باشد، عمل انجام شده را تغییر نمی دهد. بعبارت دیگر، این دانشمندان اتمی چرخه عظیمی را به حرکت درآورده و ماشین خودکاری را بجریان انداخته بودند که در روند خود، بقول «هورکهایمر»، حتی راننده خود را نیز به بیرون پرتاب کرده است!

به جرات می توان ادعا کرد که بمب اتمی خود محصول یک جدایی بنیادین بین هستی اجتماعی و فرآیند علمی در جهان معاصر است که ‘عقل’ را برخوردار از شکافی درونی کرده؛ ثنویتی که یک بُعدش روند بظاهر عینی علم و پویش تک ساحتی آن، و بُعد دیگرش عقلی ‘درون سر’ است که در ‘ایده آلیزم استعلایی’ نمادین می گردد. این گسست ‘عینیتِ‘ روش علمی از مفاهیمی ‘غیر تجربی‘ همچون ‘حقیقت‘، ‘اخلاقیات‘، ‘آزادی’، ‘برابری’ اجتماعی و غیره است که آنرا فی نفسه خادم اهدافی می کند که به ستم اجتماعی و بهره کشی از انسان و طبیعت تداوم می بخشد. 

جزم سمج عینی بودن روش های علمی – از داده ها و دسته بندی کردن آنها گرفته تا تحقیق، مشاهده و اثباتشان – چنان جزو ‘بدیهیات’ شده اند که تا حدی نقد و پرسشگری مبانی علمی و پیش فرض های آن را ناتوان ساخته اند. اما از آنجا که به قول مارکس شک و پرسشگری راهگشاست، باید پرسید: 

چکونه می توانیم با علم رابطه ای نقادانه و آزاد برقرار کنیم و از اسارت بیرون آییم؟

روند دوگانه تولید و تخریب از کجا ناشی شده است؟ آیا می توان جنبه تخریبی علم معاصر را تکذیب کرد و صرفا به استفاده نامطلوب از علم، بدون نقد پیش نهادهای نظری اش بسنده کرد؟ آیا روشهای علمی از جنبه های ذهنی بکلی بری هستند؟ آیا می توان عزم به کسب فناوری را از عقلانیت علمی و نیز از ماهیت تضادمند تکنولوژی مدرن تفکیک نمود؟ آیا ‘علم ناب’، حتی پیش از تجسم خارجی اش در تکنولوژی و نحوه مصرفش، خود ذاتا از خصلتی ابزاری برخوردار نیست؟ آیا روشهای علمی را می توان به نوعی ‘عمل زدگی’ متهم ساخت؟ آیا علم در مکانی در ورای زمان و تعارضات و تخاصمات اجتماعی ایستاده و در باتولید و تداوم جهان واقع شرکت نداشته است؟  

واقعیت جوامع کنونی، چه در شکل تمامیت خواه و چه لیبرالش، حاکی از آنست که علم مدرن هدایت و نظارت شده، از یک سازماندهی کلان برخوردار بوده و پژوهش های علمی کلا با نیات و اهدافی معین شده مطابقت پیدا کرده اند. لذا علم رسمی را نمی توان از سازماندهی کل اجتماع مجزا کرد. 

پس باید تاکید کرد که نگاه اتمی علم موجود به اجتماع بعنوان مجموعه ای از داده های مرده، فراموش می کند که این گزینه، خود محصول فرآیند اجتماعی جهان معاصر است، یعنی بر شیئیت یافتگی هستی عمومی و نیز تفکر بنا شده است. ستایش علوم فیزیکی در عرصه اجتماعی و قائل شدن به این همانی علم و حقیقت در حوزه نظری، مانع رشد فکر آزاد و نقاد می شود.

اندیشه انتقادی نمی تواند چنین علمی که آرمانش موید واقعیت اجتماعی است که بر ستم، سلطه، سرکوب و انسان زدایی از انسان پایه ریزی شده را بعنوان معیار حقیقت بپذیرد. درعوض باید تصدیق کرد که آنچه در زمان ما ‘الهیات’ و ‘علم’ موجود را بهم پیوند میزند، ستیزه با ‘امانیزم’، یعنی با تلاش برای رهایی از شرایطی غیر انسانی است. ‘پوزیتیویزم‘ و ادراک بیواسطه یا بصیرت گرایی دینی، دچار عارضه ای مشابه اند؛ هردوی انها با توسل به احکامی بی چون و چرا، خصلتی استبدادی داشته و راه را بر تفکر انتقادی مسدود می کنند. هردوی آنها در تبیین معنای زندگی به مفاهیم و مصادیقی استناد می ورزند که نسبت به هستی انسان وجودی خارجی دارند. مطلق گرایی هردوی آنها فرا انسانی است. مهندسان جزمیات علمی و ریخته گران تجریدات دینی، هردو در حراست و حفاظت از نظم موجود هم عقیده و هم پیمان اند.

فراخوان پوزیتیوزم در تبعیت از ‘داده’ هایی ‘عینی’ که در اصل گزاره هایی ذهنی هستند، هم سرشت فرامینی است که اجتماع را به تابعیت از ‘نظام’ و نهادهای رسمی دین فرا می خواند. دینی که با تخلیه مضامین خالص، عام و تجریدی دین همچون ‘فضیلت’، ‘راستگویی’، ‘پاکدامنی’، ‘پرهیزکاری’ و ‘تقوا’ دیوانسالار شده است، یعنی محتویات عینی جهان واقع همچون قدرت، دولت و توانمندی مادی را جذب وجود خود نموده، در همان مسیری قدم بر می دارد که ‘عقلانیت’ علمی و تکنولوژیک با بیگانه شدن از ماهیت تعقل انسانی راهی آن شده است. این راهی است که اکنون جهان معاصر را به ورطه نابودی و زوال کل طبیعت کشانده است!

اما ‘فلسفه’ با اینکه مغلوب و مغضوب فرزند ناخلفش، یعنی علم مثبته، شده و تازیانه ای تاریخی خورده، و نیز در دوران ما با هجمه ‘بنیادگرایی’ دینی ( اسلامی-مسیحی- یهودی و غیره) مواجه گردیده، هنوز جانی در بدن دارد و دست از تلاش برنداشته است. با این حال فلسفه نمی تواند صرفا به نقد علم مدرن بسنده کند، بلکه برای آنکه راهگشای مسیری نوین گردد، می باید با خود نیز ارتباطی ‘منفی’ برقرار نماید، یعنی مبانی نظری خود را نیز نقادی کند. 

درست است که مفهوم ‘عقل’ در فلسفه کلاسیک یونانی بر ایده انسان بعنوان موجودی متفکر و از اینرو خود سرنوشت ساز بنا شده بود، و بجای پذیرش اعتبار داده های حاضر و آماده واقعیت ‘آمپریک’، بر ‘حقیقت عالی’ و غایت انسان بعنوان انسان پایه ریزی شده بود. اما این مفهوم بین ‘هستی’ و ‘عقل’ یگانگی بیواسطه ای قائل بود که جوهر هستی را صرفا در فکر باز می یافت. بعقیده «هوسرل» این ساختمانبندی فلسفی توسط علم مدرن فروریخت.

 ریاضیات طبیعی «گالیله» یک نظم عقلانی ‘ناب’ برقرار ساخت و بعوض دانش تجریدی و ‘متافیزیکی’ فلسفه کلاسیک، و نیز انسان خردورز و هدفمند، ادراک و تبیین تجربه بلافصل، مشخص و عملی جهان واقع را جایگزین کرد. بجای فراروی و رفع حیات آمپریک، عقلانیت علمی جدید سلطه هرچه موثرتر بر کل طبیعت و نیز انسان را در دستور کار گذاشت. از اینطریق ‘خرد نظری’ به ‘خرد عملی’ استحاله یافت. 

بنظر «هوسرل»، کل این حرکت، این دگرگونی تئوریک، این تعهد ساختاری و درونی ‘خرد ناب’ به واقعیت تجربی، از دیدگان علم مدرن پوشیده مانده و به پرسش گذاشته نمی شود. لذا علم نسبت به مبانی خود ‘نا آگاه’ بوده و نمی تواند خویشتن را از اسارت و چارچوب واقعیت آمپریک رها سازد. بعبارت دیگر، جهان تجربی شکل دهنده و سازای مفاهیمی هستند که علم مدرن آنها را همچون مفاهیم ناب تئوریک می انگارد. 

دراینجا، عقل توانمندی فلسفی خود را ازدست می دهد و نمی تواند برای علم مسیر و هدفی معین کند. اما ازپی این دگرگونی، خود ‘واقعیت’ بعنوان یک امر چند وجهی ریاضی، ‘ایده آلیزه’ می گردد. ‘اصل مطلق’ شهود ریاضی در منظر گالیله چنان ‘بدیهی’ وانمود می گردد که علم مدرن هرگز خود آن ‘اصل’ را مورد بررسی و سنجش علمی قرار نداده است.

همانطور که «هربرت مارکوزه» تاکید می کند، این بادوام ترین و موثرترین فریفتاری در تاریخ تفکر است. روش علمی که خود بر ایده ای ریاضی سامان یافته، با جایگزین کردن یک روش خاص بجای ‘حقیقت’، علیرغم فراست، دقت و محاسباتش فاقد هدفی تعین یافته می باشد. لذا خلائی را ایجاد میکند که بواسطه جهان روزمره تجربی پر می شود. علم مدرن که ذاتا غیر استعلایی است، ساختمان واقعیات انضمامی را دست نخورده باقی می گذارد. این بواقع نشان می دهد که ادعای ‘بی طرفی‘ علم ناب، توهمی بیش نیست چرا که این بی طرفی، ماهیت رابطه با پیش نهاده های واقعیت آمپریک را استطار می کند. لذا ‘عقلانیت علمی‘ در بطن خود عدم عقلانیتی را دربر دارد که علم ناب نمیتواند بر آن تسلط پیدا کند.  

 اما یک فلسفه نوین نمی تواند صرفا به اصل خود رجوع کند و دوباره سروری عقلی که تاریخا مرتفع شده را احیا نماید. یعنی عقلی که از جوهری صرفا معرفتی برخوردار است و بعوض علم، خود را به تنهایی ‘سوژه’ تاریخ می کند. البته با اینکه فلسفه می باید خود تفکر را ‘ابژه’ تعقل کند، هدفش نه خردی ‘درخود’ بلکه تعامل شعور خودآگاه با خردی است که در دنیای اینجا و اکنون زیست می نماید. فلسفه در دنیایی که بهرحال فرآورده کنش بشری است، نمی تواند بی تفاوت درکناری بایستد، بلکه می باید توجه و انرژی خود را سراسر به محتویات بیکران جهان پدیدار معطوف سازد.

نقد فلسفی از خود فلسفه، بعضا بدان معنی است که تفکر صرفا در ذهن ‘فیلسوف’ نمی گنجد. فلسفه بجای طرد شعور و باورهای ‘مردم عامی’، آنها را درظرف تاریخی و بستر معین خودشان قرار داده و به ‘خرد عمومی’ بیانی تعقلی می بخشد. درعین حال فلسفه می داند که علوم جدید خود از درون فلسفه سر برون آورده و سپس با فاصله گیری از خاستگاه خود، دچار تعارضی درونی شده اند. بعبارتی، تعقل خود را به ‘غیر خود’ آغشته ساخته و چون به دیالکتیک پشت کرده، هستی و ذات، کنش و نظر، و عینیت و ذهنیت را به تعامل نرسانده است.

بقول «هگل» هیچ چیز درتفکر نیست که بنوعی در حواس و تجربه انسان نیز موجودیت نداشته باشد. درمنظر وی ‘حقیقت’ همواره انضمامی و ماخوذ از ‘فعل’ است. ‘ایده’ را نه در ورای جهان موجود بلکه در ‘فعلیت’، و به تعبیر مارکسی، در کنش نقادانه اجتماعی باید یافت. فلسفه ‘واقعیت’ نمادین، مشروط، گذرا و پدیداری را با ‘ذاتی’ که با کنش نقادانه، عملی و انقلابی انسان مترادف است اشتباه نمیگیرد.  ازاینرو بین ‘ایده’ و ‘واقعیت’ شکافی بزرگ ایجاد نمی کند.

پس فلسفه، برخلاف ‘خرد استبدادی’ که علیرغم نیاتش، همواره به حکم «کانتی» یک “باید لازم الاجرا” متوسل می شود، ‘آینده’ را به ‘حال’ تحمیل نمی کند بلکه مختصاتش را از متن گرایشات، تحولات و تمنیات امروزین استخراج می نماید. این ‘امانیزم’ فلسفی، درعین حال پی برده است که مفهوم امانیزم در علوم انسانی معاصر جعل شده و از نمادی ایدئولوژیک برخوردار گشته است. در این امانیزم انتزاعی، ‘سوژه’ انسانی تحریف شده و توسل به مقولات مجردی چون ‘ترقی’، ‘پیشرفت’ و ‘توسعه’ به ذلالت انسان و اضمحلال کل طبیعت منجر شده است.

در نیمه قرن نوزدهم، یعنی در اوان گسترش صنعت ماشینی و علم مدرن، «کارل مارکس» تعارض بنیادین جامعه معاصر را در ستیزه آشتی ناپذیر علم و صنعت با فلاکت مدرن خلاصه می کند. بقول او انگار همه چیز بواسطه افسون ‘عقلی مکار’ به ضد خود آغشته شده است. منابع نوظهور توانمندی نیروهای مولد اجتماع، سرچشمه مستمندی و نیاز گردیده اند: “بنظر می رسد که نتیجه تمام اختراعات و پیشرفتها، اعطای هستی تعقلی به نیروهای مادی و تبدیل هستی انسانی به نیرویی مادی بوده است.” 

علی رها

فروردین ۱۳۹۹

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)