گفتمان نوین برای آینده ایران

بهروز ثابت

متن سخنرانی درکنفرانس سالانه انجمن دوستداران فرهنگ ایرانی در شیکاگو

نیم نگاهی به بینش گفتمانی

گفتمان در صحبت روزمره اشاره است به مکالمه ، گفتگو ، وعظ ، خطابه ، کلام، بیان،  محاوره، و یا مفاوضه.  اگر تعریفش را فنی تر و وسیعتر سازیم اشاره است به ارتباطات و کنش های متقابل اجتماعی که به صورت نوشته یا شفاهی بین دو یا چند انسان واقع میشود.  مفهومی  که در اینجا مورد نظر ماست در برابر لغت لاتین   discourseبه کار گرفته شده است. واژه گفتمان را آقای داریوش آشوری نویسنده و زبان شناس و مترجم صاحب نظر برای مفهوم دیسکورس برگزید. ایشان البته چندین هزار واژه را برای مقاهیم مختلف علوم انسانی در فرهنگ علوم انسانی گرد آوری کرده اند که گفتمان یکی از شناخته شده ترین آنهاست.  

گفتمان به نحوی که حال در علوم انسانی و علوم اجتماعی به کار میرود متاثر است از تعریفی که میشل فوکو فیلسوف معاصر فرانسوی از واژه دیسکورس به عمل آورد. میشل فوکو و تفکرات پسا مدرن از دهه 60 میلادی به بعد تاثیر وسیعی بر مطالعات و تفکرات علوم انسانی داشته است. از اینرو بار معنایی واژه گفتمان هم دقیق تر و فنی تر شده و هم در شاخه های مختلف علوم انسانی و اجتماعی از جمله زبان شناسی، جامعه شناسی،  فلسفه، اقتصاد، علوم سیاسی و مدیریت به نحوی وسیع به کار برده شده است.

در مطالعات جدید گفتمان اجتماعی هم سازنده دانش و معرفت است و هم زاینده قدرت. بینش مبتنی بردیسکورس در حقیقت واکنشی بود برای جبران کمبودها و خطاهای سایر مدل ها و روش ها در مطالعه فرهنگ و جامعه. مثلا مطالعه آراء  و افکار نخبگان و دانشمندان یک جامعه هرچند که ره گشای حقایقی در چند و چون آن جامعه است اما در آن از فرد عادی کوچه و خیابان و نظر و رفتار او خبری نیست. مثلا در انقلاب 1979 ایران میتوان چنین گسیختگی و قطع رابطه را میان فرهنگ بهینه و فرهیخته جامعه و توده هایی که به خیابان ها ریختند مشاهده کرد. نوع دیگر نگاه به فرهنگ و جامعه از نقطه نظر ایدئولوژی است که خود دارای محدودیت های چندی است. اید ئولوژی ها از نگاه طرفداران گفتمان اجتماعی مطلق گرا هستند و اجازه تفکر آزادانه را به مردم نمیدهند. بعلاوه در اید ئولوژی های  مادیگرا مثل مارکسیسم تمام واقعیت اجتماعی به عملکرد اقتصادی تقلیل و تنزل داده شده است.

با توجه به این محدودیت ها پیروان نگاه گفتمانی (دیسکورس)  مطالعه فرهنگ و جامعه را با زبان آغاز می کنند. در اینجا مثلا زبان فارسی و یا انگلیسی منظور نیست بلکه انگاره و یا ذهنیتی است که مطابق با آن فرد مکالمه میکند، با دیگران ارتباط بر قرارمی سازد، فرهنگ و ارزش های خود را می سازد و به سازمان و گروه اجتماعی خاصی می پیوندد. دنیای هر فرد گفتمان خود را دارد که در کلام او تجلی می کند چنانچه وعظ و خطابه یک آخوند و گویش یک زارع بیسواد هر یک ساز وکار خود را دارد و به منظومهٔ فکری و جایگاه اجتماعی متفاوتی منتسب است. میتوان گفت گفتمان اجتماعی از زبان شناسی و مفهوم انسان سخنور شروع می کند تا به مردم شناسی و عوامل تحول و تغییر فرهنگ جامعه برسد. در این حال دیسکورس تنها به کلام و سخنوری خلاصه نمیشود بلکه نوشته های رسمی و غیر رسمی، نقاشیها ،عکس ها، فیلم ها، داستان ها، افسانه ها، کلام مذهبی، بیان شاعرانه و زبان قانون -همه-   در تعیین و تبیین گفتمان اجتماعی شریک و سهیمند.  به طور خلاصه میتوان گفت دیسکورس ستون فقرات شرح و تبیین فرهنگ و جامعه است.

دیسکورس استفاده از زبان است برای تبیین رابطه فرهنگ و قدرت. هردیسکورس دوائری را در حول خود به وجود می آورد. این دوائر دنیاهائی هستند که ما برای خود میسازیم  . دنیاهائی که واقعیت اجتماعی،  تخیلات، احساسات  و تصورات مارا شکل میدهد. درمرحله بعد، دیسکورس آرام آرام ذهنیت مردمان را متاثر می سازد و مرجعی می شود برای بینش کلی و یا جهان بینی جامعه. سرانجام چون دیسکورس برخی افراد را قادر میسازد تا مدعی شوند که عالمند و آگاهند وقادرند دیگران را به حقیقت راهنمایی کنند این توانایی به آنها یک موقعیت اجتماعی ممتازی میدهد و آنها را دررده های بالای قدرت جا میدهد. بهترین نمونه رابطه دیسکورس، دانش و قدرت را میتوان در طبقه روحانی جست که در هر گوشه جهان و در هر مقطع تاریخی مدعی دستیابی به علم و عرفان بودند و گفتمان اجتماعی را شکل دادند و بدنبال آن بر اریکه قدرت نیز تکیه زدند و در اکثر مواقع سد راه پیشرفت و ترقی اجتماعی گشتند.  

البته باید متذکر شد که ایراداتی نیز بر مکتب تحلیل گفتمان بخصوص در مطالعات و تحقیقات اندیشمندان پسامدرن وارد آمده است. مثل اینکه ایشان در تعریف و تحلیل گفتمان راه افراط پیمود ه اند ونقش عوامل مادی و اقتصادی را در ایجاد قدرت و دانش چندان که باید و شاید مورد توجه قرار نداده اند. و نیز علوم انسانی را فاقد معیار حقیقت دانسته و معتقدند که اراده معطوف به قدرت چون بر گفتمان اجتماعی غالب آید به حقیقت شکل میدهد و گفتمان اجتماعی را به یک هژمونی سیاسی  مبدل میسازد. و همینطور با توجه به نقش تعیین کننده ای که گفتمان اجتماعی دارد میتواند کاربرد مخربی در سوگیری حقیقت و قلب ماهیت و دگرگون کردن عقاید عمومی و بدنبال آن تسلط بر قدرت و اعمال حاکمیت داشته باشد.

گفتمان های معاصر ایران

در تاریخ معاصر ایران و درروند ارتباط ایران با تمدن غرب ما شاهد پنج گفتمان متمایز بوده ایم.

اول گفتمان فریفتگی بود که آن را میتوان به نوعی از شیفتگی نوجوانی و تقلید خام از فرهنگ غرب یافت.  گفتمان فریفتگی، اصلاح اوضاع سیاسی و اجتماعی ایران و بسط دامنه ی روشنگری را در جدایی یک شبه از سنت اسلامی آن میدانست و خواستار پیاده کردن روش و آداب غربی در کلیه ابعاد  جامعه ایرانی بود.

  گفتمان فریفتگی احساسات نوستالژیک نسبت به ایران قبل از اسلام داشت و ریشه بدبختی های مملکت را در حمله اعراب به ایران و نابود کردن تمدن پرشکوه ساسانیان میدانست. برخی از ایشان اعراب را وحشی میدانستند و خواستار پاک کردن زبان فارسی از لغات  عربی بودند. مرحله فریفتگی همچنان که ار نام آن بر می آید بیشتر بر احساسات استوار بود تا بر ارزیابی علمی و منطقی .مثل نوجوانی که به راحتی در دام عشق می افتد تصور میشد که فرهنگ غربی را بدون تحولات درونی و تربیتی که لازمه خودشناسی است میتوان از خارج بر شرایط داخلی ایران تحمیل کرد. گفتمان فریفتگی بر خودشناسی استوار نبود حال آنکه ارتباط متقابل فرهنگی اول نیازمند خودشناسی است .خودشناسی مقدمه اعتماد به نفس و استقلال فردی است. چون چنین شرایظی فراهم شود روابط فرهنگی و تمدنی از حالت غلبه و زورگویی و یا فریفتگی و خود باختگی خارج میشود و براساس همکاری و وابستگی متقابل و احترام دو جانبه برقرار میگردد.

گفتمان بعدی گفتمان مقاومت شرق در برابر غرب و بازگشت به خود بود.

در این گفتمان جامعه ی ایران چون فردی که از خوابی گران بیدار شده باشد خود را نیمه هوشیار و رنگ باخته در مقابل تحولات غرب یافت. این بیداری، بازتابی ملی گرایانه در جامعه ایران داشت. این بارآونگ هویت ملی از فریفتگی به بیگانه هراسی و مقاومت در  برابر نفوذ غرب نوسان پیدا کرد  .جمعی از روشنفکران بر آن  شدند که تعریف فرهنگ ملی و خودی را ابعاد گسترده تری بخشند و آن را بخشی از فرهنگ مشرق زمین بدانند. براین مدار تنها فرهنگ ایران نبود که در حال مقابله با غرب بود بلکه تمامی مشرق زمین نیز نیازمند مقابله با تهاجم ارزشهای غربی است. این عقیده، غرب را نماینده فردگرایی و مادیت و از خود بیگانگی و شرق را مظهر عواطف لطیفه و روحانیات و اخلاقیات  میدانست و چاره تمدن غرب را در اقتباس از ارزشهای شرق می دید  ولی با دشواری قادر به تعریف و سنجش ارزشهای شرقی بود. این طرز تفکر تصویری گنگ و احساساتی از شرق و تصویری ناکامل از غرب می کشید که در اولی ارزشهای معنوی حاکم بر زندگی اجتماعی است و در دومی احساسات و عواطف انسان در مقابل زندگی ماشینی رنگ باخته است.

گفتمان دیگر از واکنش اسلام گرایان به غرب و مدرنیته نشئت می گرفت .

واکنش اولیه مذهبیون به تحولات فکری جدید واکنشی نا مشخص و سر در گم بود که از یک طرف لزوم تغییر و تحول را حس میکرد و از طرف دیگر نگران برباد رفتن ایمان مذهبی بود. چنین واکنشی را تقریبا تمام ادیان سنتی در مواجه شان با تحولات عصر جدید  از خود ظاهر ساختند. این موضع نامشخص نمیتوانست جریانی دیرپا باشد چه که سرعت تحولات اجتماعی و نوآوری های فرهنگی متفکران مسلمان را مجبور به موضع گیری در مقابل واقعیت های غیر قابل اجتناب دنیای جدید می کرد. علی الخصوص که در ایران مذهب شیعه خود را حامل راستین فرهنگ مبارز اسلامی قلمداد می نمود.

در انقلاب مشروطیت برخی از علمای مذهبی چون علامه نایینی با استفاده از مباحث فقهی به دفاع از حکومت مشروطه و مساله قانون گذاری پرداختند و برخی چون شیخ فضل الله نوری آن تحولات را مخالف شرع و سنت دانستند. در سالهای بعد چون دامنه نفوذ تجدد گرایی رو به وسعت گذاشت سنگر مقاومت مذهبی محکمتر شد. در مراحل اولیه که هنوز امواج پر هیبت مدرنیته بر ایران نتاخته بود و ماهیت اصلی آن چهره نگشوده بود امکان نوعی آشتی میان مفاهیم جدید و تبیینات فقهی سنتی امکان میداشت، اما چون جریان روشنگری عیان تر گشت این امکان رو به ضعف گذاشت. فلسفه سیاسی سنتی، قدرت سازش با مبانی مدرنیته را نداشت چرا که میان قدرت دینی و قدرت سیاسی فرق نمی گذاشت و رکن سیاسی را اسباب اجرای احکام اسلام میدانست. با آزادی بیان وقلم سازگار نبود چرا که آن آزادی بالمال به انتقاد از مذهب نیز می انجامید. به اصل برابری در مقابل قانون حساسیت داشت چرا که اسلام بین مسلم و اهل کتاب و ملحد تفاوت گذاشته است و بالاخره به قانونگذاری عرفی اعتقادی نداشت چرا که قوانین خاتم الانبیاء را جامع و کامل میدانست و دارای قابلیت اداره تمام جنبه های حیات فردی و اجتماعی.

اندیشه تجدد گرایی به مفهوم وسیعش دچار تفاوتی ماهوی با سنت بود و هر دو در عمیق ترین مبانی نظری با یکدیگر اختلاف داشتند. این اختلاف، مقاومت مذهبی را وادار به واکنش در مقابل تجدد گرایی ساخت. مقاومت مذهبی در این دوران از تحولات بین المللی و ظهور و بروز جنبش های آزادی بخش ملی علیه سیاست های استعماری و نیز اندیشه های چپ متاثر گشت. این تاثیرات بهترین حربه را در اختیار روشنفکرانی از قبیل  جلال آل احمد وعلی شریعتی گذاشت تا آن را با قالبی مردمی و انقلابی عرضه کنند و موجب جذب جوانان و دانشجویان گردند. بسیاری دیگر در این دوره بیشتر از آنکه به تفاوتهای ماهوی سنت  ومدرنیته ناظر باشند به قوه طوفان بر انگیز مذهب به عنوان یک ابزار تحول سیاسی و انقلاب بر ضد حکومت توجه داشتند.

گفتمان نوع چهارم از جریان چپ متاثر بود.

مارکسیسم با اینکه ملهم از تحولات فکری و متاثر از جریانات تجدد و تکامل اجتماعی غرب بود ولی بنیاد تفکرات فلسفی غرب را که بر نسبیت مساله شناخت و شکاکیت علمی استواراست نادیده گرفت و مدعی کشف قوانین جبری تحول تاریخ گشت. مارکسیسم تبیینات  مادی را مبنای داوری تحولات تاریخی قرار داد و نوع جدیدی از قشری گرایی را در لفافه علمی گرایی و هاله مسحور کننده نوید تحقق عدالت اجتماعی استوار ساخت. ملاک باز سازی اجتماعی و هرگونه نو آوری و تحول فرهنگی و تکامل فردی و اجتماعی را در تطابق با ایدئولوژی مارکسیستی دانست. مارکسیسم با وجود نگاه مادیش به عالم تاثیری عمیق بر انقلابیون مسلمان و ناسیونالیست داشت.

اما گفتمان دیگری که آرام آرام در زیر پوست فرهنگ و جامعه ی ایران در حال رشد بود و موضوع بحث ما است گفتمان بلوغ ملی و پیوستن ایران به جریان در حال تکامل فرهنگ جهانی است. این مرحله را میتوان عبارت از نوعی خودشناسی ملی و بلوغ فرهنگی دانست . در این مرحله تاریخی جامعه ایران پس از خود باختگی اولیه و تظاهرات مبارزه جویانه ی ثانویه اعتماد به نفس خود را بازیافته جلوه های هویت ملی را با اصل پیوستگی فرهنگی جوامع انسانی ترکیب می دهد. این گفتمان تاکید می ورزد که تحول و تکامل جوامع انسانی درطول تاریخ معلول تراوشات و ارتباطات متقابل فرهنگی بوده است و در این جریان تمدن های مختلفه همچون رودخانه هایی که به یکدیگر پیوستع باشند به سوی امتزاجی نهایی و وحدتی غایی در حرکت بوده اندو هدف این امتزاج و تجدید حیات فرهنگی در سطح جهانی التیام جدایی ها و نفاق های تاریخی وآشتی نژادهای بشری و استقرار تمدن جهانی می باشد. در نهاد تمدن ایرانی- اسلامی نیز جلوه ها و نمودهای مختلف یک تمدن جهانی مکتوم و خفته بوده است. بسیاری ازبزرگان و متفکرین ما به زنده بودن این جریان تمدن پی برده بودند.

ظهور و بروز این گفتمان است که حال با صراحت می توان گفت جریان روشنفکری ایران را دچارتغییر شکل و دگردیسی بنیادی ساخته است.

در این جریان کارساز می توان جلوه هایی از تغییر را در موارد زیر مشاهده کرد.

1- گفتمان روشنفکری خود را از زیر بار سنگین ایدئولوژی چپ رهانیده است. هنوز هم داشتن تعلقات چپ میتواند معتبر باشد اما معتبر تر از آن تفکر آزاد و انتقادی است.

2- گفتمان روشنفکری اسلام گرا نیز دچار بحران هویت و حتی نوعی از روان پریشی گشته. نگاه به اسلام از زاویه عرفان و اخلاق و تجربه فردی هنوز معتبر است اما اسلام سیاسی به باور بسیاری عامل و سبب عقب افتادگی و نکبت زدگی جامعه ایران محسوب می شود. در دوران پهلوی حتی روشنفکران سکولار یا مارکسیست جرات نزدیک شدن ونقد اسلام گرایی را نداشتند وترجیح میدادند از کنار آن با سکوت بگذرند. اما حال آن تابو شکسته و روشنفکران علمای شیعه را به عنوان مسولین هبوط تاریخی ایران به نقد کشیده اند.

3- گفتمان روشنفکری جدید از غرب زدگی و غرب هراسی دل کنده و دستیابی به فناوری و ساختارهای سیاسی و اقتصادی و قانونی غرب را شرط اساسی توسعه میداند. بقول داریوش آشوری حتی برای گذر از غرب هم نخست باید به غرب رسید و این کوشش جمعی می طلبد و قبول ارزش های ضروری آن .

4- جریان دیگر نگاه مثبت به لیبرالیسم و و ارزش های دموکراتیک است که بدنه اصلی آرمان های انقلاب مشروطه را تشکیل میداد. تاکید بر حقوق بشر، آزادی بیان ، آزادی مذهب و برابری در برابر قانون در قلب گفتمان نوین روشنفکری و جامعه مدنی ایران قرار گرفته اند. نظارت و شفافیت در کار حکومت توصیه می شود و روش های استبدادی  و مرام های سرکوبگر تمامیت خواه از قبیل فاشیسم ، کمونیسم و دیکتاتوری مذهبی جذابیت خود را از دست داده و مردود شناخته شده است.

5- پنجمین خصوصیت گفتمان نوین ایران نفی خود زنی سیاسی و فرار از قبول مسئولیت و انداختن گناه عقب افتادگی به گردن دیگران است. جامعه ایران تشخیص داده است که تحول اساسی نیازمند بلوغ ملی و یک جنبش و حرکت خودجوش و یک هشیاری تاریخی است که از رنج و عذاب جامعه ایران درس گرفته باشد تا بتواند از چاهی که درآن هبوط کرده در آید.

6- و بالاخره بر اساس این گفتمان آنچه آینده را می سازد نیاز به مفاهیم جهان شمول و جهان روا است. یعنی نگاه به خود و یا بازگشت به خود مشروط به خود اندیشی است. اما این خود اندیشی در تاریکخانه قرون وسطی صورت نمی گیرد و معطوف به قبیله گرائی نیست. خود اندیشی جدید نیازمند قالبی جدید است که تا هویت ملی را با مقتضیات جریان در حال تکامل یک تمدن جهانی وفق دهد.

وی اس نایپول و تمدن جهان روا

به باور نگارنده گفتمانی جامع و منسجم برای آینده ایران بایستی از گفتمان بلوغ ملی و پیوستن ایران به جریان در حال تکامل فرهنگ جهانی نشئت گیرد. هدف این مقاله مشخص کردن مختصات آن گفتمان در سطوح راهبردی است. همچنین، نگارنده  بدنبال آن بود که گفتمان اینده ایران را چه باید نامید که بتواند تا حد ممکن بیانگر اهداف جامع الاطراف آن باشد؟  در این حین درجائی خواندم که نویسنده مشهور ترینیدادی وی اس نایپول در گذشته است. نایپول اهل جهان سوم بود اما در غرب و انگلیس جای امنی یافت تا بتواند به حرفه نویسندگی بپردازد. او در سال 2001 برنده جایزه نوبل در ادبیات شد. آنچه کارهایش را موثر ساخت احتمالا تجربه دو دنیای متفاوت بود که در آنها زندگی کرد و قلم زد. یکی بدنیا آمدن در مکانی حاشیه ای و دوم زیستن و آموزش دیدن درمتن و مرکز مدرنیته. جنبه دیگری که توجه مرا بر انگیخت علاقه او به درک و فهم گفتمان اسلام سیاسی و سفرش به ایران بود. وی اس نایپول منتقد فناتیسم اسلامی شد و دردفاع از دستاوردهای تمدن غرب نوشت. همین مطلب انتقاداتی را بر علیه او به همراه آورد. برخی او را در نقطه مقابل ادوارد سعید قرار داده اند و گفته اند که او  سعی کرده تمدن غرب و شرق شناسی آن را از گناهان متعددش تبرئه کند.

وی اس نایپول علاوه بر قلم توانایش حرفی هم داشت در باب گفتمان تمدن بخصوص در رابطه با کشورهای اسلامی. تمرکز او بیشتر بر کشورهایی بود که عرب نبودند اما به اسلام گرویده بودند مثل اندونزی، مالزی، پاکستان و بخصوص ایران. نایپول مشاهده میکند که در این کشورها نوعی از خود بیگانگی نسبت به گذشته و تاریخشان موجود است. یعنی حضور اسلام چنان استیلا گرانه و فراگیر بوده که این باور را در فرهنگشان کاشته که گویی قبل از حمله اعراب و تسلط اسلام از خود چیزی نداشته اند. هر آنچه بوده در قبل، کفر و گناه و نا صواب بوده. نایپول این از خود بیگانگی را نوعی از مستعمره شدن فرهنگی می داند. چون تاریخ و گذشته را بشوییم و از میان بریم نه تنها تاریخ لطمه می خورد بلکه رفتار و آرمان ها ی انسانی نیز خدشه دار میگردد. چرا که این استعمار فرهنگی جامعه را از پیشینه ی فرهنگیش، از سابقه تاریخیش از و میراث تمدنیش جدا میسازد و در نتیجه اجازه رشد و باوری شخصیت و هویت ملی را نمی دهد. نای پول از اصطلاح هیستری  فلسفی استفاده میکند تا توضیح دهد چگونه برخی جوامع میتوانند در راه توسعه قدم بگذارند و برخی همچنان در گرداب مقابله با تحول وپیشرفت درجا میزنند؟ چرا بایستی اسلام چنین به مقابله با دستاوردهای تمدن غرب و مدرنیته برخیزد؟ بنظر او این را بایستی ناشی از نوعی هیستری فلسفی دانست. اختلالی است که ناگهان تعداد زیادی از مردم تعادل خود را از دست میدهند. بازتابی است از تعارضات و اضطرابات درونی که شکل مادی و ظاهری به خود میگیرد.

نایپول از تجربه به گفتگو با یک ادیتور روزنامه در طهران صحبت میکند که در روزنامه اش در خط مقدم انقلاب برای سرنگونی رژیم شاه قرار داشت. اما نایپول هفت ماه بعد در سفر بعدیش به طهران همان روزنامه نگار را در حالتی و فضایی دیگر مشاهده می کند. سفارت آمریکا در طهران تسخیر شده، بحران مالی مملکت را فرا گرفته و روزنامه دوستش هم به ورشکستگی مالی و هویتی کشیده شده است. دوست روزنامه نگارش دو فرزند دارد که یکی در امریکا در حال تحصیل است و دومی در حال گرفتن ویزا بوده که تصرف سفارت امریکا رخ میدهد و ویزا گرفتنش را معلق میسازد. نایپور نقل می کند که دوستش با اندوه و نگرانی از شرایط فرزندش سخن می گوید و اضافه می کند که آینده این پسر بستگی به گرفتن این ویزا دارد. نایپول در شگفت می ماند که چگونه کسی که از سخنگویان انقلاب بوده فقط مدتی کوتاه پس از پیروزی انقلاب این چنین سخن می گوید.

همانطور که گفته شد نایپول اهل ترینیداد است. به کشورهای مختلف سفر کرده و با فرهنگ های گوناگون آشنا گشته و دیدگاهی جهانی یافته. طبعاً دیدگاه او منتقدان خود را دارد اما منکر نمیتوان شد که این نویسنده حرفی نیز برای گفتن دارد که میتواند ما را به کار آید.  آنچه برای من جذاب بود اصطلاحی است که او برای گفتمان اجتماعی عصر ما پیشنهاد می کند و آن عبارت است از (Universal Civilization) یا تمدن و مدنیت عمومی و کلی و جهان روا. نایپول به کلونیالیسم و استیلاگرایی غربیان معترف است اما مدرنیته اروپایی را عامل اصلی رشد تمدن جهان روا میداند.

تمدن جهان روا را با مثال هایی از زندگی شخصی اش توضیح میدهد. می گوید تمدنی است که علاقه مرا به فن نویسندگی تشویق کرد و اسباب لازم برای تحققش را نیز فراهم ساخت. تمدنی که اجازه داد من از حاشیه جهان سوم به متن و مرکز جهان توسعه یافته وارد شوم. میگوید تمدن جهان روا مدتهاست که در حال شکل گیری است، ناگهانی ظاهر نشده، از ابتدا حالت یونیورسال و جهانی نداشته و ازبدو پیدایش دارای جذابیت فعلی نبوده است. حتی در طول تحولش در مراحلی با شائبه نژاد پرستی نیز همراه بوده است. اما در طول صد سال اخیر داستان تحول تمدن جهان روا دچار تغییرات اساسی گشته است. ثروت ملل به نحو چشمگیری افزایش یافته، دامنه آموزش و پرورش گسترش پیدا کرده، تلاش و کوشش فردی پاداش داده شده و امکان تغییر و پیشرفت در زندگی فراهم آمده است . در بطن این تمدن زیبایی یک نظر، یک هدف و یک آرزو می درخشد و آن عبارتست از حق لاینفک انسان برای جستجوی خوشبختی و سعادت. همین حق است که میلیونها تن را از حاشیه به مرکز تمدن می کشاند. این ایده از انعطاف پذیری عجیبی برخوردار است؛ به تن هر انسانی اندازه میشود. آرزوی هر انسان بیداریست. در عین حال تحقق این آرزو نیازمند جامعه ای است که با آزادی فرد، مسئولیت اجتماعی، عقلانیت و حیات آمیخته با کار و حرفه و تلاش برای بهبودی و رفاه عالم آمیخته باشد . جامعه ای که انسان را موجودی نفرین شده و محکوم به زوال و عقب افتادگی نمی داند بلکه او را قادر بر تغییر و تحول و پیشرفت و تکامل میداند.

مفهوم، ضرورت و مختصات تمدن جهان روا

تمدن جهان روا یک تئوری اجتماعی و یا یک ایدئولوژی نیست. آن را نباید به عنوان نوعی از سیاست و یا تفکر حزبی و جناحی فرض کرد. تمدن جهان روا را میتوان تحقق آرمانی دانست که در طول تاریخ به مرور بارور تر شده است. آن را باید دستاورد تلاش انسان برای رهایی و آزادگی دانست. تمدن جهان روا یعنی مرحله بالاتری در تکامل اجتماعی و رشد سازمانهای بشری. همانطور که مدرنیته جهان را عوض کرد و اساسی نو برپا ساخت، تمدن جهان روا نیز مرحله ای است از امتداد رشد وتکامل مدرنیته. یعنی ابزار مدرنیته را نفی نمی کند، به علم و تکنولوژی و عقل و خردمندی مدرنیته پایبند است اما بدنبال فضایی وسیعتر و سبز تر است. انتقاد پست مدرنیسم از مدرنیته، یعنی مثلا محدودیت عقل، آفت مصرف زدگی و بوروکراسی، بحران معنویت و اخلاق، نابودی محیط زیست در حقیقت نشان دهنده نیازیست که بایستی از مدرنیته گذشت و طرحی نو در انداخت.

آیا تمدن جهان روا یک آرزوی صرف است؟ یک خیال شعرانه است؟ یک تئوری موهومانه است؟ شاید رویدادهایی که در قرن گذشته و ابتدای قرن بیست و یکم رخ داده اند برخی را به این نتیجه گیری برساند. به راستی هم ما در دوران امیدها وانتظارات بر باد رفته زندگی می کنیم. دورانی که ایدئولوژی ها ی تمامیت خواه سیاسی و مذهبی و­­عده مدینه فاضله  سر دادند اما به سرابی موهوم تبدیل شدند. اما نکته قابل توجه بخصوص برای جوانان آنست که هرچند آرمانهای بدلی و ایدئولوژی های قیصرمابانه شکست خورده اند اما سیر ترقی و پیشرفت از حرکت باز نایستاده است.

تحولات علمی دویست سال اخیر عصر نوینی را در درک انسان از واقعیت هستی گشوده است. تئوری نسبیت و فیزیک کوانتم مدل و پارادایم جدیدی را در شناخت انسان از طبیعت و ماده و قوانین حرکت و تحول عرضه کردند. از طرف دیگر اندیشه تکامل نه تنها بر طبیعیات تاثیر گذاشت بلکه درک ما را از اجتماع و سیاست نیز دگرگون ساخت. پیشرفت های نظری علم، زمینه را برای اختراعات و تکنولوژی پیشرفته فراهم ساخت بنحوی که چهره عالم را بنحوی اساسی دگرگون ساخت. جاده ها مثل شبکه اعصاب بوجود آمدند و قطار، کشتی و هواپیما اسباب تجارت و حمل و نقل را امکان پذیر ساختند. فن آوری جدید جوامع انسانی را بیکدیگر نزدیک ساخت و پایه های فنی و مادی جهانی شدن را به وجود آورد. قوه برق  تاریکی چندین هزار ساله را خاتمه داد و نور وروشنایی به شهرها و دهات دور و نزدیک آورد. آّب لوله کشی و تصفیه شده سلامتی و بهداشت را ارزانی داشت. علم پزشکی با پیشرفتهای محیرالعقول ریشه ی بسیاری از بیماری ها را از میان برداشت و حال با تحقیقات در حوزه ژنتیک بر آنست که آن امراض و نا هنجاری هایی را که نسل به نسل منتقل شده اند و انسانها را مبتلا ساخته اند از میان بردارد.

در حوزه اجتماعی، دموکراسی و آزادی به صورت مشعلی تحولات بنیادی چند قرن اخیر را هدایت کرده است. بردگی را ملغی کرده ایم و به نحوی محسوس به سمت ایجاد جوامعی فارغ از تبعیض قدم برداشته ایم. آزادی زنان که یک قرن پیش فقط در ذهن شعرا و فلاسفه بلند نظرجرقه میزد حال مثل نیرویی پرتوان از شرق به غرب در حرکت است تا بساط ستم نظام های قرون وسطایی و یوغ تعصبات جاهلانه را براندازد. تعدیل معیشت و عدالت اقتصادی ، رعایت حقوق کودکان ، تعلیم و تربیت اجباری و عمومی و توسعه اجتماعی و اقتصادی اشکال دیگر تحولات و پیشرفت هایی هستند که در قالب تجدد و تمدن عصر جدید ظاهر شده اند.

نجس شمردن دیگران و کافر دانستن دگراندیشان جای خود را به گفتگوی میان ادیان و تمدن ها داده است. تاسیسات و تشکیلات جهانی به سرعت رو به افزایشند تا روابط روز افزون اجتماعی، اقتصادی، تجاری، فرهنگی و سیاسی بین ملل را در ظل یک نظام جهانی متحد القوی نظم و ترتیب دهند. سازمان های جهانی مثل سازمان ملل متحد که از میان آتش جنگ دوم جهانی برخاسته اند بنای امنیت جمعی را پایه ریزی کرده اند و دادگاه های قضایی بین المللی برای رسیدگی به جرائم مربوط به نقض حقوق بشر در حال رشد و نمو هستند تا برای همیشه دست ستمگران را از امحاء حقوق اساسی همه انسانها کوتاه سازند.

منظور از اشاره اجمالی به این تحولات آنست که هرچند درقرون اخیر ایدئولوژی های سیاسی و مذهبی به بحران رسیده اند اما همراه با این جریان مخرب نیروی توانگر و سازنده ای نیزدر جریان بوده که ما اسم آن را پیشرفت و ترقی می گذاریم. اشاره به این پیشرفت ها بایستی نور امید را در قلب جوانان زنده نگه دارد. این پیشرفت ها یافته های تمدن جهان روا هستند. آنها را نمیتواند به عقب راند. حرکت زمان را نمیتوان محبوس کرد. تمدن جهان روا بن مایه گفتمان آینده نوع بشر را رقم میزند. قوای خلاقه و پیشرونده آن همچون نیروی برق و قوه جاذبه قابل برگشت نیست.

ایرادی که ممکنست بر تمدن جهان روا گرفته شود آنست که همچون هر ایدئولوژی فراگیر  بالقوه میتواند به جزمیت و قشری گرایی معطوف گردد. اما باید توجه داشت که هر جامعه ای حتی جوامع پلورالیست غربی نیازمند یک میثاق ملی و یا یک چارچوب فراگیر مثل قانون اساسی هستند که حقوق شهروندان و حدود قدرت سیاسی را تضمین و تنظیم کند. لذا میتوان گفت مفهوم تمدن جهان روا در برگیرنده نوعی از میثاق و یا قانون اساسی بین المللی است که حاصل جمع ارزش های اخلاقی و اجتماعی تمام نوع انسان است که نه مروج نژاد خاصی است و نه دیانتی را به زور بر نوع انسان تحمیل میکند. گذشته و آینده تمام بشریت را درنظر دارد. اهداف تمدن جهان روا چون در سر لوحه برنامه ریزی استراتژیک ملل عالم از جمله ایران قرار گیرد نه تنها سیاست خارجی بلکه حرکت کلی جامعه را با مقتضیات دنیان مدرن همگام میسازد. در این حال هر آنچه که با روح همبستگی و همکاری جهانی متناقض باشد نفی میگردد. سیاست های صلح طلبانه و پیمان امنیت جمعی همگام با اهداف سازمان ملل و منشور حقوق بشر در سرلوحه روابط بین الملل قرار می گیرد. ناسیونالیسم افراطی جای خود را به همکاری جهانی می دهد تا برای مشکلاتی از قبیل مهاجرت، جابه جا شدن انسانها و مساله پناهندگان راه کارهای با ثبات یافت. همچنین بحران های اقتصادی و تناقض فاحش میان کشورهای صنعتی پیشرفته و کشورهای جهان سوم نیازمند نگرشی است که موقعیت نوع بشر را در تحت یک تمدن فراگیر جهانی ارزیابی کند و راه حل نهائی بحران های  جهانی را در مشورت و همکاری و توجه به ارزش ها و ساختار های جهانی بداند.

باید اذعان داشت که تمدن جهان روا راه درازى در پیش دارد. بایستى تنش هاى بیشترى را تجربه کند تا به بلوغ و کمال رسد. مى بینیم ناسیونالیسم دوباره سر در آورده و نژاد پرستى با نقاب جدید به صحنه آمده. اما این مظاهر هرج و مرج و سقوط قادر نخواهند بود که تمدنى را که همه ما بدان متعلق هستیم از حرکت بازدارد هر چند که امتحانات آینده شدید باشد. تمدن جهان روا یک فنومن زنده و متحول است. چون رو به زوال میرود  در یک حرکت دیالکتیک دوباره متولد میشود. لذا بحران تمدن نشانه زوال و انتهای عالم نیست بلکه نشانه گذر از مرحله انتقال و نشانه درد زایمان تولدی دیگر است که به صورت تدریجی بسمت یک ترکیب و اتحاد عالیتر تاریخی در حال حرکت است.