الهیات و نظریه‌ی سیاسی

مقدمه‌ی پروبلماتیکا: متفکر یهودی ژاکوب توب (Jacob Taubes) ‌به‌رغمِ عمر نه چندان طولانی و کم‌کاری‌اش، در حوزه‌ی الهیات سیاسی و تبیین نسبت اندیشه‌ی مدرن و خاستگاه‌های الهیاتی آن اهمیت بسزایی دارد، گرچه در ایران به وی توجه نشده است. وی در کنار آگامبن و بدیو یکی از مهمترین متون را در مورد اندیشه‌ی سیاسی پولس رسول نوشته است، در واقع تأثیر کتابِ ژاکوب توب را در کار بدیو و بخصوص آگامبن بوضوح می‌توان مشاهده کرد، جدا از اینکه خودِ آگامبن نیز کتابش درباره‌ی پولس را به وی تقدیم کرده است. می‌توان مدعی شد که برای درک الهیات سیاسی قرن بیستم، بخصوص در تقابلِ با متفکر محافظه‌کاری مانند کارل اشمیت، توجه به ژاکوب توب بسیار تعیین‌کننده خواهد بود. برای وی نسبت الهیات و امر سیاسی، فاقد هرگونه رویکرد واپس‌گرایانه یا محافظه‌کارانه است، او به همان اندازه که به این نسبت می‌اندیشد، به هیچ‌وجه اندیشه‌ی سیاسی مدرن را به گزاره‌های پیشینی الهیات تقلیل نمی‌دهد، بلکه تلاش می‌کند به گسست اندیشه‌ی الاهیاتی پیشامدرن و اندیشه‌ی سیاسی مدرن تأکید کند، گرچه این گسست به هیچ‌وجه به معنای انفصال از الهیات نیست. در این همین مقاله‌ی کوتاه و موجز وی تلاش می‌کند اهمیت الهیات را برای نظریه‌ی سیاسی و اهمیتِ نظریه‌ی سیاسی را برای الهیات نشان دهد. در این متن، خواننده با شکل‌گیری مفهوم الهیات در افلاطون تا شکل‌های اسطوره‌ای نوین در اندیشه‌ی مدرن مواجه می‌شود. برای همین گرچه به خاطر ایجاز و گستردگی موضوع، مقاله کمی پراکنده به نظر می‌آید، اما وی با استادی تمام نسبت درونی نظریه‌ی سیاسی و الهیات را به شکل نظری و تاریخی نشان می‌دهد. جدا از داوری‌مان نسبت به مدعیاتِ متن، جستار حاضر ما را وامی‌دارد که به پیش‌فرض‌های الهیاتی و سیاسی‌مان بیندیشیم و با یک نفی ساده موضوع را تمام‌شده فرض نکنیم. به قول متن: هیچ الهیاتی بدون دلالت‌های سیاسی در کار نیست، هیچ نظریه‌ی سیاسی هم بدون پیش‌فرض‌های الهیاتی در کار نیست.

…

الهیات در آغاز به شکلِ مسئله‌ای مربوط به نظریه‌ی سیاسی تکوین یافت. خود اصطلاح «الهیات» برای اولین‌بار در بحثی مربوط به جایگاه شاعری و ادبیات در دولت، در مکالمه‌ای میان ادمیانتوس و سقراط به میان می‌آید. افلاطون می‌پنداشت که بنیانگذارانِ دولت می‌بایست آن فرم‌های بنیادینی را بشناسند که شاعران حکایات خود را در آنها شکل می‌دهند و همچنین محدودیت‌هایی را [بشناسند] که شاعران ملزم به مراعات‌‌شان هستند. در ارتباط با همین موضوع است که اصطلاح الهیات اولین بار در پرسشِ آدمیانتوس به کار می‌رود: آن فرمهای الهیات که مد نظر توست، چه هستند؟ سقراط پاسخ می‌دهد که خدا همیشه باید همان‌طور که حقیقتاً هست، بازنمایی شود، فارغ از نوع شعری که او را را بازمی‌نمایاند – در همه‌ی فرم‌های شعری حماسی، غنایی یا تراژیک.
سرنوشتِ دولت به هنجارهای معیار شهروندانش وابسته است و از اینرو به نظر افلاطون مهم می‌رسید که نمادهای کذب و کلیشه‌های قدیمیِ تحریف‌کننده‌ی طبیعتِ الهی، آن‌گونه که وی در شعر تراژیک و حماسی یونانی می‌یافت، از آموزش و تربیتِ جوانان حذف شود. ادبیاتی که افلاطون به آن می‌تاخت، ادبیات معیار آموزشِ یونانی بود؛ نمادهایی که آنها را تقبیح می‌کرد، نمادهای بنیانی اسطوره‌گان و پرهیزگاری یونانی بودند. نقد وی بر اسطوره‌گان یونانی به چیزی کمتر از افول خدایان المپ ختم نشد که در سرانجامِ جامعه‌ی یونانی رخ داد. در چنین بحرانی اصطلاح الهیات ابداع شد؛ و این اصطلاح خودش نشانه‌ی لرزیدن بنیادها است، چرا که دلالتی بر این است که حتی داستان، حتی اسطوره‌ی آشکارگی طبیعتِ امر الهی، می‌بایست به خرد انسانی حساب پس بدهد، می‌بایست خود را در دادگاه خرد توجیه کند.
برای افلاطون موضوعِ الهیات فی‌نفسه به نظریه‌ی سیاسی پیوسته بود. این نسبت به‌هیچوجه عجیب نیست، به‌خاطر آنکه در اصل علاقه به امور نظری، از قبیل الهیات و متافیزیک، شناخت‌شناسی و منطق توسط دغدغه‌های سیاسی‌ای که فیلسوف برای جامعه داشت، هدایت می‌شد. آیا این تصادفی است که افلاطون نظریه‌ی ایده‌های خود را در رساله‌ای که به ساختار دولت می‌پردازد، بسط داده است؟ آیا نظریه‌ی ایده‌های افلاطون، پایه‌ی شناخت‌شناسی برای طرح اولیه‌ی جمهوری نیست؟ به روایتِ افلاطون جامعه‌ای که نسبیت‌گرایی شناخت‌شناختیِ سفسطه‌آمیز را می‌پذیرد، محکوم به آنارشی یا حکومت استبدادی است، چون‌که هیچ اقتدار سیاسی نمی‌تواند بر پایه‌ی نسبیت‌گرایی برقرار شود.
مهم است که این وضعیت آغازین الهیات را در ذهن نگه داریم تا ببینیم نسبتش با نظریه‌ی سیاسی امری فرعی نیست، بلکه بر نکته‌های اصلی هر دو دست می‌گذارد. در واقع، الاهیاتی نامربوط به ساحت جامعه در کار نیست. حتی الهیاتی که مدعی است تماماً غیرسیاسی است و امر الهی را یک ساحت بیگانه و نسبت به انسان و جهان تماماً غیر درک می‌کند، می‌تواند دلالتهای سیاسی داشته باشد. متألهان معاصر به‌ندرت به ارتباط معنی‌دار تعالیم الهیاتیِ کیرکه‌گور، که امروزه در الهیات یهودی، کاتولیک و پروتستان متداول است و نظریه‌ی سیاسی‌اش در مورد اقتدار، آگاهی دارند. آیا فردی می‌تواند به‌طور جدی فرض بگیرد که الهیاتی که علیه‌ی همه‌ی میانجیگری‌های «لیبرال» میانِ امر الهی و انسان است و بر «اقتدار» و «اطاعت» به عنوان مفاهیم کلیدی خود تأکید می‌ورزد، ناگهان در آموزه‌ی سیاسی «لیبرال» شود؟
همان‌گونه که هیچ الهیاتی بدون دلالتهای سیاسی در کار نیست، هیچ نظریه‌ی سیاسی هم بدون پیش‌فرضهای الهیاتی در کار نیست. پرودون زمانی اظهار داشت که ما همیشه الهیات را پایه‌ی سیاست می‌یابیم. این گفته[ی پروردون] توسط دونوسو کورته [نیز] در آغاز جستاری در باب آیین کاتولیک نقل شده است، و اگرچه شاید این تنها یک فرضیه باشد اما فرضیه‌ای بسیار مهم است که این دو دشمن بزرگ، دونوسو مدافع سلطنت‌طلبی کاتولیک و پرودن هوادار آنارشیسم الحادی و هدف پیکان‌هایش «اسطوره‌ی مشیت‌ الهی» بود، در سال ۱۸۴۸ سر آن با هم توافق داشتند. به زعم پرودن، انسان می‌بایست زمام امور پیشرفت را به دست گیرد، آن زمام اموری که تا به حال تنها به دست یک مشیت الهی فهم‌ناپذیر بود. آن مشیت الهی که ما را تا این‌ لحظه کشانده است، ناتوان است که ما را فراتر ببرد. انسان می‌بایست که جایگاه خدا را در ارابه‌ی سرنوشت تصاحب کند.
از سر تصادف نیست که دلالت‌های الهیاتیِ نظریه‌ی سیاسی در خلال عصر انقلاب و ضدانقلاب قرن نوزدهم پدیدار گشت، چرا که در این دوره جهانِ گفتمان‌ها چندپاره شد؛ طرفین درگیر دیگر به زبان مشترک حرف نمی‌زدند، و در نتیجه ناگزیر به اصولی برگشتند که بر استدلال‌هایشان حاکم بود. پس از آن‌که لاک و بایل حتی برای بی‌خدایان خواستار مدارا شدند و پس از آنکه آتئیسم در دوران اصحاب دایره‌المعارف مورد پذیرش اجتماعی قرار گرفت، در قرن نوزدهم تلاش شد که جامعه بر یک قلمروی از لحاظ دینی بی‌طرف یا خداناباور مستقر شود. این هگل بود که به‌رغم رازآمیزی‌اش در پدیدارشناسی روح، در سالِ ۱۸۰۵، رویدادهای انقلاب فرانسه و خودکامگی ناپئلونی را به مثابه‌ی طلوعِ جامعه‌ی بی‌خدا یا به بیان بهتر فراخداباور تفسیر کرد. وی در پایانِ کتابش اشاره می‌کند که ندای اعلامِ مرگِ خدا – پنِ بزرگ [یکی از خدایان یونانی-رومی] مرده است – که در سرانجامِ دوره‌ی باستان شنیده شده بود، اینک دوباره شنیده شده است. رازی که هگل به نجوا در پدیدارشناسی روح (در بخش پایانی، در باب «دانش مطلق») می‌گفت، از طریق شاگردانش در نسل بعد به معرفتی عمومی تبدیل شد و افول خدایان (که توسط واگنر دراماتیزه شد) با اعلام علنی مرگِ خدای نیچه تثبیت گشت.
با اینهمه با سلبیت خدای استعلایی، ایده‌ی سلسله‌مراتب و مفهومِ مرتبه، اعتبار خود را از دست دادند. قرنی که بیشترین بیان نشانه‌های بیماری‌اش را در پانتئیسمِ درون‌ماندگارِ هگل و در قدمِ بعدی، در پوزیتیویسم بی‌خدای آگوست کنت و در ماتریالیسم دیالکتیکی مارکس یافت، راهی نیز برای حاکمیت مطلق مردم مهیا ساخت – برای «حکومتِ مردم، به دست مردم، برای مردم». در غرب هیچ دولتی نمی‌توانست در قرن نوزدهم در برابر گسترش اصل دموکراتیک ایستادگی کند. نهادهای پیشادموکراتیک، حتی وقتی‌‌که انقلاب دموکراتیک را تاب آوردند، فقط با توسل به استراتژیِ عقب‌نشینی بود که پیکار کردند. البته این درست است که نهادها روند خودشان را دارند و گاه به‌ هنگام جان به‌دربردن از حملاتِ نقادانه، مقاومت غیرمنتظره نشان می‌دهند. اما اگر نشانه‌ی درونی فرمِ حیاتی‌ یک نهاد از دست برود، تنها به شکلِ بقایایی از گذشته ادامه می‌دهد و فقط به عنوان نوعی سودمندی عمل‌گرایانه دوام می‌یابد.
نهادها نمی‌توانند اصل درونی‌ای که آنها را برپا داشته، تغییر دهند. نهاد سلطنت بر اصل سلسله‌مراتبی تکیه دارد، که پیش‌فرض‌های آن دیگر در دوره‌ی دموکراتیک بدیهی نیستند. حق الهی شاهان در دوره‌ی سلطنتی یک واقعیت است همان‌سان‌که «حکومت از طریقِ تبادل‌نظر» در دوره‌ی پارلمانی این‌گونه است. نهاد سلطنتی به مثابه‌ی چیزی تزئینی می‌تواند به حیاتِ خود ادامه دهد، اما وقتی‌که حق الهی شاهان به مثابه‌ی امر قدسی دیگر پذیرفته نیست و توسط حق طبیعیِ برابری تمامی‌ انسان‌ها مورد مناقشه قرار گرفته، حیات درونی‌اش از دست رفته است – آن‌زمان‌که درجات سلسله‌مراتبی به اصل برابری می‌بازد. و نهاد پارلمان می‌تواند همچون یک رویه به کارش ادامه دهد، اما حیات درونی‌اش از دست می‌رود اگر فرضیه‌ی بنیادین «حکومت از طریق تبادل‌ نظر» اعتبار خود را از دست بدهد – زمانی‌که تبادل‌نظرِ عمومی دیگر حرف‌ آخر را نمی‌زند، برای آنکه دیگر اساسِ استدلال، روشِ واقعیِ متقاعدکردن محسوب نمی‌شود. استدلال عقلانی‌ در این حال به عقلانی‌سازی علایق خودمحورانه و انگیزه‌های غیرعقلانی تعبیر می‌شود.
اصل سلسله‌مراتبی در همه نمودهایش یک قدرت حاکم را پیش‌فرض گرفته که «ورای» ترتیب و نظم ایستاده است، آنچه که «فراتر» از نظام قانون، به شکل یک علت اولی که ضامنِ نظامِ ترتیب و نظم است، باقی می‌ماند. تمام این پیش‌فرض‌ها در یک دوره‌ی دموکراتیک از بین می‌روند، دوره‌ای که اصل و قاعده‌ی آن، اینهمانی بنیادینِ قدرت حاکم و نظم را فرض می‌گیرد. در اینجا قدرت حاکمی فرای حکومت مردم، به دست مردم و برای مردم وجود ندارد. حکمران صرفاً به مثابه‌ی یک «مجری» عمل می‌کند، که خواست و اراده‌ی مردم را به اجرا می‌گذارد. از این‌رو امروزه در عصر دموکراتیک هر تلاشی (که بسیار هم وجود دارد) برای بازگرداندنِ نظم سلسله‌مراتبی محکوم به شکست است؛ این تلاش یک نوستالژی رمانتیک باقی می‌ماند یا به کابوسی تمامیت‌خواهانه بدل می‌شود، به این دلیل که پیش‌فرض‌های کیهان‌شناختی، شناخت‌شناسی و الاهیاتی برای نظمی سلسله‌مراتبی از بین رفته‌اند.
ایده‌ی سلسله‌مراتب، جهانی منظم را پیش‌فرض گرفته که در یک نظام ثابت برین و اسفل – نظامی ‌مراتبی – سامان یافته است. آسمان‌ها، سیارات و زمین خودشان «مرتبه، اولویت و جایگاه را رعایت می‌کنند». در قرون میانه نظم سیاسی و ساحتهای هنر و دین، ایده‌ی نظم و مرتبه را که در قلمروی کیهانی آشکار شده است، در خود جای می‌داد.
ایده‌ی سلسله‌مراتب در قرون میانه چنان بنیادین بود که حتی در عصر الیزابت وقتی‌ مرتبه مورد پرسش قرار گرفت یا کنار گذاشته شد، چنان بود که گویی کیهان برهم خورده است. به اولیس، در ترویلوس و کرسیدا شکسپیر توجه کنیم:
…وقتی‌ که مرتبه فرو ریخته است
آنچه که نردبانی‌ است به تمامیِ الگوهای رفیع،
کسب‌وکار بیمار است!
چگونه می‌توانستند اجتماعات،
مراتب در مدارس،
و اخوت‌ها در شهرها،
حق‌ویژه‌ و مناسبِ تولد،
حق‌ ویژه‌ی سن، تاج‌ها، عصاهای سلطنتی، افتخارات
در جای اصیل خود بایستند، مگر به‌واسطه‌ی رتبه؟
گفتار اولیس درباره‌ی مرتبه، که درست در پایان عصر سلسله‌مراتب‌ها به نگارش درآمده، بینش مناسبی از عمق وحشت تجربه‌شده‌ی ناشی از امحایِ مرتبه به دست می‌دهد:
دورانداختنِ مرتبه، بی‌نظمی است تا همسانی
هشدار، که پیامد آن نفاق است!
این قطعه یک مثال درخشان از تجربه‌ی سلسله‌مراتبی است، هم اجتماعی و هم کیهانی. خورشید و شاه، اولویت‌ها و مراتب در نظام سیارات با حقِ ویژه‌ی تاج‌ها و عصاهای سلطنتی پیوند دارند. وقتی‌که سیارات در بی‌نظمی سرگردان شوند، نتیجه‌اش بر روی زمین مصیبت و طغیان است. اصطلاح انقلاب، همچنین اصطلاح تقابل، از دایره‌ی واژگان ستاره‌شناسی وارد زبان سیاسی شده‌ است. نظم جهان و نظم جامعه آنگونه که در سخن اولیس نشان داده شده است، در زنجیره‌ی هستیِ سلسله‌مراتبی به‌هم پیوسته‌اند. تمامی بخش‌های جهان در زنجیره‌ی بزرگ هستی که سلسله‌مراتبی از درجات را درون یک وحدت پیوند داده است، مشترکند. تمامی مراتب در شبکه‌ی ظریفی از تطابق‌ها به‌هم‌ پیوسته‌اند که درون ساحت‌های کیهانی و همچنین اجتماعی و سیاسی جریان دارند.

اصل سلسله‌مراتبی یک مفهوم مطلق بالا و پایین را فرض می‌گیرد، چرا که تنها بر چنین بنیادی می توان نردبانِ مراتب را مستقر ساخت. جدایی بالا و پایین در کیهان‌شناسی، روان‌شناسی و الهیات قرون میانه جاری است و آن افقی را آشکار می‌کند که در آن همه‌ی چیزهای‌ پیدا و ناپیدا می‌گنجند. سلسله‌مراتب فقط یک مفهوم سیاسی نیست که ایدئولوژی جامعه‌ی فئودالی را نشان ‌دهد، و تنها یک قیاس الهیاتی ترجمه‌شده در نظم سیاسی نیست. [این مفهوم] در قرون میانه آن‌قدر برای انسان، کیهان و خدا بنیادین بود که حتی مفهوم شناخت‌شناسیکِ یک «ایده» توسط تصویر سلسله‌مراتبی متعین می‌شد. «ایده» در معنای افلاطونی‌اش بازتاب چیزهای پیدا در جهان نبوده است، بلکه چیزهای متعلق به مرتبه‌ی فروترِ دچارِ دگرگونی، ساحت نامتغیر ایده‌ها را بازتاب داده و از آن بهره‌مند می‌شده‌اند.
بنابراین فروپاشی جامعه‌ی سلسله‌مراتبیِ قرون میانه نمی‌تواند به طور مجزا فقط به رویدادی اجتماعی یا سیاسی مربوط باشد، بلکه می‌بایست برحسب فروپاشی کلی نظم سلسله‌مراتبی در اندیشه، باور و عمل تفسیر شود، چیزی که می‌توان ردپایش را در تمامی لایه‌های تجربه‌ی انسانی دنبال کرد. این فروپاشی را می‌توان در عزیمت از ستاره‌شناسی بطلیموسی به کپرنیکی مشاهده کرد، که پایه‌ی کیهان‌شناختی نظم سلسله‌مراتبی با استناد به آن فروریخت (چرا که نه جدایی و نه قیاس بالا و پایین در اندیشه‌ی کوپرنیکی ممکن نیست)، همچنین در عزیمت از رئالیسم به نومینالیسم در شناخت‌شناسی که به موجب آن پایه‌ی شناخت‌شناسی برای نظم سلسله‌مراتبی از بین رفت (چون عینیتِ نمادها و مفاهیم نابود شد). این موضوع را نیز می‌توان در عزیمت از روش قرون میانه‌ایِ برهان قیاسی به روش تجربی علم مدرن مشاهده کرد ([علم مدرن] که با بی‌اعتمادی به مشاهده‌ی مستقیم بر این دلالت دارد که طبیعت رازآمیز است و می‌بایست در تقابل با اراده‌اش، به افشای حقیقت وادارش کنیم)، و نیز عزیمت از الهیات قیاسی میان ساحت طبیعت و ساحت فیض به الهیاتی که میان طبیعت و فیض قائلِ به تمایز است (به همین علت پایه‌های الهیاتی نظم سلسله‌مراتبی تضعیف‌ شده و هرگونه بازنمایی امر الهی در جهان نامشروع می‌شود).
الهیات درون‌گرای پروتستان مهیای عرفان قرون وسطایی بود که نظریه‌ی اینهمانی را به جای مفهوم راست‌کیشانه‌ی قیاس (و بدین‌گونه جدایی) میان خدا و انسان نشاند. مفهوم خودآیینی انسان از تعمق‌های عرفانی در مورد زایش امر الهی در دل انسان و تجربه‌ی اینهمانی شراره‌ی الهی و جانِ انسان، سربرآورده است. البته مفهوم خودآیینی به انکار ملحدانه‌ی هر قانون استعلاییِ فرا و مافوق انسان راه می‌برد. هزینه‌ی تحقق خودآیینی انسان، مرگ خدا در مقام خالق زمین و آسمان و تمامی نظم پیدا و ناپیدا است، کسی که قانون را به انسان عطا می‌کند. این دگرگونی از خداباوری دگرآیین به خداناباوری خودآیینِ قرون نوزدهم و بیستم، تاریخ درونی اندیشه‌ی سیاسی-الهیاتی عصر مدرن را در بر گرفته‌ است.
گام‌های مراحل این پیشرفت به ‌سوی خودآیینی هنوز منتظر کشف‌شدن است، به‌ویژه نقش ایدئولوژی‌های ایمان‌گرای فرقه‌های مدرن و میان‌سده‌ای، ایدئولوژی‌هایی که قطعاً شکل‌گیری ذهن خودآیین مدرن را مهیا ساخته‌اند. در حلقه‌ی فرقه‌های عرفانی، اصل آدمیت که بر پایه‌ی این فرضیه استوار شده است که تمامی فرزندانِ آدم برابر هستند، اصل اشراف‌سالارانه را که بر پایه‌ی امتیاز و نمایندگی است، به چالش کشید. «وقتی که آدم بیل می‌زد و حوا وجب می‌کرد، چه‌کسی نجیب‌زاده بود؟» شعار همگانیِ محبوب این جماعت‌های عرفانی بود. کارنولیوس آگریپا در مقاله‌اش De nobilitate، که خیلی زود به انگلیسی ترجمه شد، اعتقاد داشت که اشرافیت نه فقط بر اساس نتیجه‌ی عمل و منشِ خود بلکه از روی طبیعت‌ نیز شرورانه است. «چرا که در میانِ پرندگان و حیوانات چارپا هیچ طبقه‌ی اشرافیِ فرادستی در کار نیست مگر در میان آنهایی به آنانی که برای دیگر حیوانات و همچنین انسان‌ها زیان‌بخش هستند، از قبیل عقاب‌، کرکس، شاهین، شیردال [حیوان اسطوره‌ای، شیری با سر عقاب] و هیولاهایی همانند آنها. همچنین می‌توان از شیرها، ببرها، گرگ‌ها، پلنگان، خرس‌ها، مارها و وزغ‌ها نام برد. با این وجود در میانِ درخت‌ها هیچ درختی وجود ندارد یا اندک‌اند آن‌هایی که متبرک‌شده یا از امر والا بهره‌ای برده باشند، مگر درختانی که کاملاً بی‌براند یا میوه‌ای خوردنی برای انسان ندارند.»
کلیسا و تفتیش عقاید بسیاری از نوشته‌های فرقه‌ها را از بین برد، و ما تا حد زیادی به شهادت غیرمستقیم شکنجه و آزار متکی هستیم. با این‌همه در زمان‌های اخیر یک منبع تازه پیدا شده است که فکر می‌کنم افق ما را گسترش قابل ملاحظه‌ای خواهد داد. منظورم مطالعاتِ شمایل‌نگاری است. مقدار نسبتاً زیادی از شمایل‌نگاری‌های قرون‌ میانه‌ی متأخر – کارهای دویر (دورِر)، بروگل، هیرونیموس بوش – اظهاراتِ آینده‌نگرانه‌ای هستند که زبان اشاره‌ی چیزی است که ما کلیدش را گم کرده‌ایم. این حدس مناسبی است که این آثار در تصاویر خویش ایده‌ها و آیین‌های فرقه‌ها را از سانسور تفتیش محافظت کرده‌اند. طرح کلی چنین تفسیری با نگاه به بعضی از کارهای هیرونیموس بوش به ما داده می‌شود، به‌خصوص اثر معروفِ Garden of Delightsکه یک دولتِ ایدئال را به تصویر می‌کشد که می‌توانست میان انسان‌ها حکمرانی کند اگر در خدمتِ قدرت‌های جهنم، کلیسا و اشرافسالاری نبود. بوش، دانته‌ی بدعت‌گزاران، این جهان را به شکل سطح همواری آزمود که بر آن می‌توان به درون موقعیتِ آدمِ بی‌گناه، به درونِ بی‌آلایشی و خلوص طبیعتِ اصلی انسان، باز‌متولد شد.
در گذر از فلسفه‌ی قرون میانه به مدرن، ایده‌ی توازن جانشین ایده‌ی نظم سلسله‌مراتبی شد. ایده‌ی توازن آن توجهی را که سزاوارش بود، به مثابه‌ی یکی از مفاهیم کلیدی در دستور زبانِ درونمایه‌های عصر مدرن، چه در ساحت اقتصادی، سیاسی، الهیاتی و چه در ساحت ستاره‌شناسی، به دست نیاورده است. در ساحت سیاسی هارینگتون و لاک، مونتسکیو و روسو می‌توانستند همچون نشانه‌های راهنمایی برای تکمیل درون‌مایه‌ی توازن به کار آیند. باید روشن باشد که پیش‌فرض‌های دموکراسی بر ایده‌ی توازنِ قوه‌ی مجریه و مقننه تکیه دارد، و ایده‌‌ی پارلمان توازن را در برهم‌کنشِ تقابل و میانجی‌‌گری عقاید و علایق پیش‌فرض گرفته است.
در ابتدا ایده‌ی توازنِ قدرت، دارای یک نقطه‌ی ارجاع استعلایی و فراجهانی بود، چیزی که در الهیاتِ دئیستیک به عملِ مشیت الهی تفسیر می‌شد. در دایره‌ی واژگانِ دئیستیک هنوز در آنجا «دستی» در کار است که توازن را «نگه ‌می‌دارد». مطالعه‌ی واژگان الهیاتیِ اعلامیه‌ی استقلال آمریکا این پیوند را آشکار می‌کند. اگر ما طرح‌ اولیه‌ی اعلامیه را، آنچه که در رونوشتِ کاغذیِ آن می‌توان خواند، با تدوین نهایی‌اش مقایسه کنیم، بارزترین مثال الهیاتِ دئیستیک را می‌یابیم: تضمینِ الهی، پیش‌فرض اعلامیه نیست، بلکه پسِ ‌اندیشه‌ی آن است، یک پسوند است.
در طرحِ اولیه‌ی توماس جفرسون که به فرانکلین تسلیم شد، نوشته شده است: «ما به مقدس‌بودن و انکارناپذیری این حقایق باور داریم». به نظر می‌رسد فرانکلین «بدیهی» را جانشین «مقدس» کرده است و این تفاوت باید مورد توجه قرار گیرد. مقدس حق الهیِ شاهان است. حق الهی جدایی میانِ مراتب را پیش‌فرض گرفته است، چیزی که به‌طور تلویحی در اصطلاح امر قدسی نیز موجود است و دلالت بر امر مجزا دارد. مقدس مجزا از امر دنیوی است. مقدس و امر دنیوی مکمل یکدیگر هستند. امر دنیوی،pro-fanum معنی می‌دهد: خارج از امر قدسی، در برابرِ درهای پرستشگاه. تو مقدس را دنیوی می‌سازی اگر درون پرستشگاه چنان عمل کنی که در خارج از آن عمل می‌کنی. در حالی که حقوق طبیعی که برابری انسان‌ها را خواستارند، بدیهی هستند؛ آنها توجیه‌ خود را در خودشان دارند و به نظم سلسله‌مراتبی درجات متوسل نمی‌شوند.
جفرسون و فرانکلین موافقند که «انسان‌ها حقوق فطری و لاینفک» را از خلقت برابر استنتاج کرده‌اند. اما جمله‌ی خنثایِ «آن‌ها از خلقت برابر، حقوق را استنتاج کرده‌اند»، در نسخه‌ی اصلی تبدیل شده است به این جمله‌ که «حقوقشان توسط خالقشان به آنها عطا شده است». «خالقِ» اعلامیه، الوهیتِ دئیستیکی است که میان خدای شخصی و امر خنثی نوسان دارد و به سختی می‌توان آن‌را از خودِ قانون کلی متمایز ساخت. آن امکانِ مبادله میانِ امر خنثی و خدای شخصی – شکلِ خنثایِ خلقتِ برابر و خالق شخصی – خصوصیت مسامحه را در دئیسم آشکار می‌سازد. الهیاتِ دئیستیک از اعتقاد یکتاباوری به خنثی‌سازی امر الهی گذر کرده است. تنها در نسخه‌ای، می‌توان در پایانِ اعلامیه متممی را یافت که به اعتمادی قطعی در موردِ حمایتِ مشیتِ الهی اشاره‌ دارد. این مشیّت الهی دئیستیک، آن‌گونه که پیشبرد متن نشان می‌دهد، نه فرض بنیادینِ اعلامیه، بلکه یک امر الحاقی به آن است.
فکر می‌کنم جالب باشد که ما اعلامیه‌ی استقلال آمریکا را با اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر مقایسه کنیم که توسط مجمع عمومی سازمان ملل به رای گذاشته شد. اولین بند این سند متاخر عبارت‌پردازی‌ای است به همان سبک و سیاق اعلامیه‌ی استقلال آمریکا و اعلامیه فرانسویِ حقوق انسان و شهروند: «تمامی انسانها آزاد و برابر در حقوق و منزلت به دنیا می‌آیند». (اعلامیه‌ی فرانسوی: انسانها با حقوق آزاد و برابر به دنیا آمده و زندگی می‌کنند)؛ «به آنها عقل و آگاهی عطا شده و می‌بایست با یکدیگر با روح برادری رفتار کنند.» (اعلامیه‌ی آمریکا: «توسط خالقشان به آنها عطا شده …»). [در اعلامیه‌ی حقوق بشر] اصطلاح «عطا شده» از اعلامیه‌ی استقلال ‌برداشته شده، اما اصطلاح «توسط خالقشان» آگاهانه حذف شده است، و این حذف‌کردن «عطا شده» را جایی میان زمین و هوا رها کرده است. اعلامیه‌ی جهانی نه وجود اعلای سند فرانسوی را متذکر می‌شود و نه «مشیت ‌الهی» سند آمریکایی را. «اسطوره‌ی مشیت»، اگر زبانِ پرودون را استفاده کنیم، [یا همان] برساختنِ وجودی متعالی، توسط نقد الهیاتیِ قرن نوزدهم فروپاشید، و متنِ اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر نتیجه‌ی این نقد را بازتاب می‌دهد .
درحالی‌که فیلسوفانِ دئیستیکِ قرن هیجدهم به این نتیجه رسیده بودند که اگر خدا وجود نداشته باشد، می‌بایست آن را اختراع کرد [ولتر] – و او به شکل یک وجود متعالی اختراع شده بود – فلسفه‌ی بی‌خدایِ قرن نوزدهم به این نتیجه رسید که اولینِ وظیفه‌ی یک انسان آزاد این است که ایده‌ی خدا را از ذهن و آگاهی‌اش بیرون بیندازد. انسان بدون او به دانش، خوشبختی و اجتماع دست می‌یابد. هر گام پیشروی انسان یک پیروزی در له‌کردنِ الوهیّت است. اگر خدا وجود داشته باشد انسان‌ها می‌بایست برده‌اش شوند و از این‌رو باکونین به نتیجه‌‌ی مخالف ولتر می‌رسد: اگر خدا وجود می‌داشت انسان باید او را می‌کشت. مرگِ خدا در نقد دین با جبر انقلاب در قرن نوزدهم نسبت دارد. ایده‌ی پیشرفت اسطوره‌ی مشیت را له‌ می‌کند.
وقتی‌که آخرین ردپای امر استعلایی از آگاهی عمومی حذف شده و اصل درون‌ماندگار حاکم می‌گردد، ایده‌ی توازن نیز نقطه‌ی مرجع استعلایی خود را از دست می‌دهد: توازن فقط باید نتیجه‌ی نسبتِ درون‌ماندگار نیروهای‌ درگیر باشد. در این معنا ایده‌ی روح در دیالکتیک هگلی تفاوتی با ایده‌ی ماده در دیالکتیک مارکس، پرودون یا باکونین ندارد. اصل حاکم در محدود‌ه‌ی امر درون‌ماندگار باقی می‌ماند و با این همه، نیروهای متخاصم مختلف را – می‌خواهند طبقات باشند یا احزاب یا ایده‌ها – به سوی سنتزی از خلال یک توازنِ نابِ درون‌ماندگار میانِ تقابل و میانجی‌گری پیش می‌راند .
به نظر می‌رسید که با اعلامِ مرگ خدا، با خنثی‌سازی الهیات در اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر، فصل رابطه میانِ نظریه‌ی الهیاتی و سیاسی بسته شده باشد. انسان در روشنیِ خردِ خودآئینِ خود ایستاده است. اما مرجعیتِ خرد، آنچه نیروی انگیزش به اصل دموکراسی بود، زمانی‌که جامعه‌ی بورژوایی حاکم شد، مورد چالش قرار گرفت. مارکس با عقلانیت حاضر در خردورزی «لیبرال» به مثابه‌ی یک ایدئولوژیِ صرف به ستیز برخاست. و این یورش بیشتر اسلحه‌ی تخاصم میانِ طبقات بورژوا و پرولتاریا است، چرا که پایه‌ی ساختاری را که جامعه‌ی لیبرال بر آن بنا شده، سست می‌کند. وقتی‌که استدلال عقلانی تنها عقلانی‌سازی، یا بتوان گفت مستورسازی‌ِ انگیزه‌های غیرعقلانی باشد، سیستم پارلمانی، حکومت از طریقِ تبادل‌نظر، اساس خود را از دست می‌دهد. مرجعیت عقلانی توسط مرجعیت الگوهای اولیه که در ناخودآگاه انسان حکم می‌رانند، به چالش کشیده می‌شود.
و مفهوم ایدئولوژی تنها گامی اولیه به‌سوی گواهی‌دادن به اسطوره‌ای نوین است. مارکس سوءظن خود به ایدئولوژی را به لیبرال-بورژوازی محدود کرده بود، فکر می‌کرد که خردورزی‌اش، به هر دلیل، به گناه نخستینِ ایدئولوژی تن نمی‌دهد. اما چه می‌شود اگر هرگونه خردورزی تنها به مثابه‌ی «فراساختار» آشکار شود؟ به‌مثابه‌ی یک عقلانی‌سازیِ صرف از انگیزه‌های غیرعقلانی و خودمحورانه؟ سورل چنین نتایجی را از مارکسیسم بیرون می‌کشد. و سورل که دکترین او هم در جناح انقلابی و هم ضدانقلابی در خدمت خشونت قرار گرفت، نقشی کلیدی در تمامی نظریه‌ی سیاسی معاصر پیدا کرد.
سورل وضعیت عرفانی عصرش را به گرامر سیاست ترجمه کرد. او پیشینیانش مانند مارکس، پرودون و باکونین را تصدیق کرد، کسانی‌که میراث انقلاب فرانسه و فلسفه‌ی هگل را مورد بررسی قرار داده بودند. در تأملاتی بر خشونت، تأثیر نیچه، فروید و برگسون معلوم است. فقط اسطوره به عمل اجتماعی معیار می‌بخشد و یک گروه، یک طبقه، یک ملت تنها از طریق اسطوره می‌تواند همچون یک موتور در روندهای تاریخی عمل کند. این روشن است که ظهور اسطوره به شکل یک نیروی سیاسی با افول دین به شکل یک پایگاه مدنی همراه است. با افولِ دین مسیحی – مرگ‌ خدا، همان‌گونه که نیچه نتیجه‌ی نقد قرن نوزدهم را اعلام کرد – حصارهای محافظ اصول جزمی و مراسم آئینی شکسته شد، و نیروهای اسطوره‌ای انسان آزاد شد. البته بدون حکمرانی خرد، نیروهای اسطوره‌ای به شکل‌هایی مانند «اعتصاب عمومی» یا «خون و خاک» یا «افتخار ملی» درمی‌آیند، چون از آن‌جا که اسطوره در جان نهادینه شده است، نیروی کورشده‌اش به‌تمامی ویرانگر است.
نیروهای اسطوره‌ای نمی‌توانند بدون به خطر انداختن جامعه نادیده گرفته شوند، بلکه باید درون یک نوموس (قانون) شکل‌ بگیرند. وقتی اصلی به لرزه می‌افتد، رژیم قدیم تنها با هرج و مرج روبه‌رو می‌شود. در چنین وضعیتی، پس‌مانده‌های یک فرمِ مهجور زندگی، برای تجدید قوا یا تولدی دوباره تلاش می‌کنند. من اما شک دارم که اگر این تجدید قواها، این الهیات‌‌‌های متحجر، واژگان مدرن بر تن کنند، با چالش‌ مواجه شوند. دیوار گتو در وضعیت سیاسی-فرهنگی ما به آسانی فرومی‌ریزد. آگاهی نامخلوق زمانه‌ی ما که اسطوره‌شناسی‌های گوناگون آن را به تپیدن وامی‌دارد، می‌بایست درون مفهوم تازه‌ی خرد تراش بخورد. این وظیفه‌ی فلسفه است، بدان معنا که افلاطون و هگل این اصطلاح را می‌فهمیدند. امروزه آشفتگی اسطوره‌شناسی‌های متخاصم، اگر نه به هیچ کجای دیگر، می‌تواند به بازشناسی وحدت ناگسستنی الهیات و نظریه‌ی سیاسی منتهی شود. همبستگی رازآمیز بین این دو ساحت توسط مفهوم قدرت استقرار یافته است. تنها وقتی که اصل جهانی قدرت کنار گذاشته شود وحدت نظریه‌ی سیاسی و الهیاتی بیرون گسسته خواهد شد. نقد عنصر الهیاتی در نظریه‌ی سیاسی نهایتاً متکی بر نقد خودِ اصل قدرت است.

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)