دیالکتیک جنبش انقلابی
سخنی پیرامون کنش، اراده، خود–آگاهی و هدف
علی رها
یکم: دیروز، امروز، فردا
آنچه بعد از گذشت چند هفته از آغاز خیزش انقلابی شاهد آن بودیم، بسیار امیدوارکننده بود: جنبشی انقلابی به‌ویژه در کردستان که طلایه‌داراعتلای جنبشی ناگسستنی در سراسر ایران و کلیه‌ی شهرها است. اجتماعاتی که در بیش از پنجاه نقطه‌ی تهران برگزار گردید و در مواردبسیاری جنبه‌ای تهاجمی یافت، دست‌کم نشانگر آن است که نافرمانی و آتش خشم زنان و جوانان به‌هیچ‌وجه خاموش‌شدنی نیست. تداوم وپیوستگی این برآمد انقلابی در یکی از سخت‌ترین شرایط سرکوب، به خودی خود یک دستاورد کم‌نظیر است. پس پرسیدنی است که در اینفوران بیرون جهیده‌ی انزجار عمومی، در سرشت این خروش گسترده، و زیر آتش خشم آن چه اهدافی نهفته است؟ به عبارت دیگر، چگونهمی‌توان در فرایند کنشِ ‘نفی’، و از درون آن، خصلت ‘ایجابی’ این جنبش نوین را استخراج کرد؟
هستی‌شناسیِ هستیِ یک جنبش انقلابی وظیفه‌ای مبرم است که با نفوذ در امکانات، ظرفیت‌ها و پتانسیل‌های شناخته و ناشناخته‌ی آن و باادراک و تبیین آن، می‌تواند به خود-آگاهی این حرکت انقلابی یاری رسانده و دست آخر راهگشای مسیری هدفمند گردد. در عین حال باید بهدشواری چنین وظیفه‌ای اذعان کرد، چراکه یکم، این جنبشی نوپاست که هنوز در خود ریشه نبسته است، و دوم، راکد و ساکن نیست بلکه سیالو پرشتاب است و نمی‌توان آن را در یک وهله‌ی معین منجمد کرد. بنابراین، هر کوششی برای شناخت، بنا به ضرورت، خصلتی مقدماتی خواهدداشت.
اگر اذعان داریم که شکوفایی جنبش در چند هفته‌ی اخیر ‘بی‌نظیر’ بوده است و شبکه‌های اجتماعی، روابط کمابیش قابل‌اتکایی ایجاد کرده‌اند،و درحیطه‌ی خبررسانی و فراخوان به تجمعات اعتراضی خوب عمل کرده‌اند، ضروری است از شکل‌های اولیه‌ی بروز خود‌سازماندهیِ غیرکلاسیک جنبش عمومی منتزع نشویم و تجسم اشکال دموکراسی اجتماعی را نیز بعضاً در درون آنها جستجو کنیم. تکیه بر گسترش حوزه‌یعمومی و شبکه‌های اجتماعی، بر شعور و نوآوری‌های جنبش کنونی، از جنبه‌ی نظری حاوی دستاورد مهمی است. عدم نگاه ‘ابزاری’ بهشبکه‌های اجتماعی، بدان معناست که آنها را صرفا به‌عنوان اهرم‌های فشار بر هیئت حاکمه نپنداریم، بلکه دستیابی اهداف جنبش کنونی را بهشکوفایی این خلاقیت‌ها منوط بدانیم. در عین حال، باید بین طرح یک برنامه و استراتژی سیاسی و یا ‘تحلیل مشخص از شرایط مشخص’ وتبیین اهداف و چشم‌اندازهای جنبش، و این‌که به‌واقع چه نوع اجتماعی را هدف خود قرار خواهد داد، تفکیک قایل شد.
در شرایط کنونی، نقش ‘رهبری’ به معنای قبول مسئولیتی تاریخی برای شفاف‌سازی مطالبات عمومی و کمک به رشد و قوام‌یابی خود-آگاهیآنهاست، به طوری که سرانجام ‘حق تعیین سرنوشت’ از یک درخواست عام به واقعیتی بالفعل تبدیل شود. نقطه‌ی شروع اما، تکیه بر’عقلانیت’ سوژه‌های آفریننده‌ی این جنبش نوین و اعتماد به بلوغ فکری آنهاست. چنانچه این ادراک در تفکر اندیشمندان و فعالان جنبش نهادینه شود، وبر زمینه‌ای معرفتی استوار گردد، می‌تواند با نخبه‌گرایی مفرطی که همواره ‘توده’ را ‘ناآگاه’ پنداشته و خود را یگانه منشأ ‘خرد’ قلمداد می‌کندگسسته و ازاین طریق حوزه‌ی عمومی را برای شرکت مستقیم عاملان واقعی جنبش درتعیین سرنوشت خود مهیا کند؛ مشروط به آن‌که فعلیتیافتگی این خودگردانی را در زندگی بالفعل و قدرت تصمیم‌گیری عمومی در کلیه‌ی عرصه‌های حیات اجتماعی بازبیابیم.
بی‌شک مسیر دشواری در پیش است. خیزهای بلندی که این جنبش انقلابی ظرف چند هفته‌ی اخیر برداشته در طی ۴۳ سال گذشته بی‌سابقهبوده است. نخستین و مهم‌ترین مسأله‌ی پیش رو، حفظ و تداوم آن است. اما چنانچه تداوم این برآمد انقلابی صرفاً در گرو نفی آنچه نمی‌خواهدباشد، و یا رفته‌رفته در جدالی دایمی با دشمن خود را فرسوده کند، آیا امکان رشد، گسترش، اعتلا و خود-شناسی پیدا خواهد کرد؟ پاسخ بهچنین پرسشی پیشاپیش قطعی نمی‌تواند باشد. اما کوشش جمعی برای یافتن پاسخ، برای کمک به خود-فهمی این برآمد انقلابی و مسیر حرکتآن را نمی‌توان به فردا موکول کرد – آینده در بطن زمان حال به سر می‌برد: فردا همین امروز است!
دوم: هستی‌شناسیِ هستی انقلاب
مدت‌ها بود که یک ‘انقلاب خاموش’ در اعماق آگاهى ‘توده‌ی نقاد’ در حال جوشش بود، که با جرقه‌ای، با مرگ فجیع مهسا (ژینا)، به‌سرعت بهسطح رسیده و بیرون جوشید. تا پیش از ظهور جنبش اجتماعی کنونی، برحسب ظاهر تنها واقعیت موجود در ایران، سلطه‌ی خفقانی و مخوفحاکم بود. اما به محض فوران یافتن خیزشی رو به گسترش، شاهد پیدایش یک واقعیت نوین گشته‌ایم. این دو واقعیت، اکنون در جدال مرگ وزندگی به سر می‌برند: یکی واقعیتی که فاقد مشروعیت حقوقی و حقیقی است، و دیگری واقعیت نوظهوری که به قدرتی بالفعل تبدیل شده است. در واقع آنچه امروز با آن روبرویم حاکی از موجودیت بالقوه‌ی یک قدرت دوگانه است.
بنابراین، به خاطر جنبش ‘ناگهانی’ کنونی، وضعیت کاملاً جدیدى پدیدار شده است، و از درون اوضاع سابق واقعیت تازه‌ای خلق کرده است. آنچه ممکن را به واقعیت تبدیل می‌کند ‘سنتز’ مجموعه عواملی است که درون یک وضعیت خاص زیست کرده، و زمانی نمایان می‌شود که فورانکرده باشد. آنچه ‘شرایط’ را که بهخودی خود ‘منفعل’ است به یک واقعیت یا امری بدیهی تبدیل می‌کند، حرکت آرامی است که پیشاپیش در کنهشرایط پیشین صرفاً حضوری بالقوه داشت. بدین سان، ناگهان دید جدیدی از ‘امر ممکن’ پدیدار می‌گردد که علت وجودیش را صرفاً مدیون خوداست و محصول هیچ تشکیلات خاصی نیست.
آنچه در وهله‌ی تاریخى فعلى تازگى دارد ظهور اشکال نوین و متنوع همبستگى مردمى است که به مفهوم ‘عرصه‌ی عمومى’ نیز معنای تازه‌اىبخشیده است. این عرصه دیگر در محدوده‌ی جدال نظرى بین روشنفکران رادیکال محصور نمانده بلکه به هستى عمومى گذر کرده است. درچنین دقایق حساسی، جامعه به یک وهله‌ی کاملاً جدید از خودآگاهى مى‌رسد، به‌طوری که ناگهان اینگونه می‌نماید که با برآمد یک حس جدیدتشریک مساعى روبرو هستیم که جدایى بین فرد خصوصى و عمومى درهم شکسته است. اکنون جامعه در آستانه‌ی گذاری نوین به سوی یکانقلاب اجتماعی است!
بنابراین، جنبش انقلابی کنونی، حرکتی از پایین، از سوی پراکسیس، است – یعنی محصول یک جنبشِ خود-انگیخته‌ی اجتماعی است. هرانقلابی خالق واقعیت خود است و تا قبل از ظهور عملی به نظر نمی‌رسد. انقلاب‌ها معمولاً غیرمترقبه و غیرقابل پیش‌بینی‌اند و به محض وقوع،عینیتی جدید می‌آفرینند. هستی‌شناسیِ هستیِ خیزش انقلابی کنونی، بی‌شک ضرورتی مبرم است که می‌تواند به چگونگی تداوم و موفقیتنهایی آن کمک کند. وجه غالب برآوردهای اخیر، حتی وقتی خواهان سرنگونی و نفی نظام سیاسی حاکم‌اند، هنوز دید جامعی از جوهرایجابی جنبش اجتماعی کنونی به‌دست نمی‌دهند. البته خصلت پویا و سیال جنبش کنونی نیز به سهم خود معضلِ یافتن معنا را دشوار می‌کند.
با این حال نباید شتاب‌زده معنای خاصی را از بیرون به جنبش تحمیل کرد، چراکه قالب‌گیری یک جنبش تازه‌پا، چشم‌انداز ما را محدود و راهتداوم، تعمیق و گسترش آن به یک انقلاب اجتماعی را مسدود می‌کند. در واقع پدیده‌ای که معنای خود را حتی به‌طور سربسته در درون خود حملنکند، عاری از سرشتی خودبنیاد است. لذا درتکاپوی یافتن هویت خود، به مقولاتی خارج از نهاد بالفعل خویش متوسل شده، استحاله یافته و بهبیراهه می‌رود.
اما برای سنجش هر حرکت اعتراضی نوین، در درجه‌ی نخست ضروری است که عاملان یا سوژه‌های آفریننده اش را شناخت. آفرینندگانخیزش انقلابی کنونی، موجب رها شدن انرژی‌های خلاق اجتماعی شده‌اند. امروز جامعه‌ی ما گویی به یک وهله‌ی کاملاً جدید رسیده و ناممکنرا ممکن ساخته است. به‌ناگاه چنین می‌نماید که با برآمد حسی جدید از تشریک مساعی، قدرت تشخیص و توانمندی اجتماعی روبرو شده‌ایم. تکاپوی عمومی برای خودفرمانی، برای برقراری یک روش جدید زندگی، به‌طور تلویحی تجسم شکل گرفتن یک خرد جمعی است. مفهوم آزادی دردرون این شعور نقادانه‌ی جمعی که زاده‌ی خودانگیختگی است، مستتر است که می‌باید ما را به چالش کشیده و نیاز به یک برخورد جدید فکریرا در ما بیدار کند.
توان راهبردی اندیشه‌ی آزادی درآن است که زمینه‌ی تداوم و تکوین جنبش اجتماعی را در خود آن جستجو کند و نسبت به آن به عنصریخارجی تبدیل نشده و هدفی از پیش تعیین شده را بر انقلاب اجتماعی تحمیل نکند. هنگامی که یک عینیت جدید توأم با آگاهی عمومی با تئوریرهایی‌بخش عجین شده باشد، خودواسطه‌گر شده و روحی خودپو می‌یابد. ماحصل فرایند یک تحول عمیق اجتماعی، توانمندی، خودسازی وبلوغ سوژه‌هایی است که در مسیر حرکت خود استعدادهای خود را شکوفا کرده، معنا می‌بخشند و قدرت‌سازی می‌کنند تا بتوانند سرنوشت خودرا خود دردست بگیرند.
آنچه در دقایق حساس کنونی ضروری است، جستجو برای یافتن مفهوم یا نظریه‌ای انقلابی است که به طور تلویحی در جنبش کنونی درون‌مانباشد. هنگامی که اندیشه‌ی انقلابی چالش تئوریِ مستتر در یک جنبش نوپا را ملاقات کند، آن‌گاه مرحله‌ی جدیدی از شناخت گشوده خواهدشد. خودِ تئورى یک نیروی مادى است، به شرطی که مشخص و جامع باشد، به شرطی که کاملاً درونى باشد، و به‌حدی پرورانده شده باشد کهبتواند معادل ‘خودبیانى’ سرشتِ یک جنبش انقلابی شود؛ به‌طوری که یک حرکت نوین اجتماعى بتواند بر عینیت وجود خود وقوف کامل پیدا کند. در آن صورت تئورى میانجی‌گر می‌شود و مى‌گذارد جامعه هویت روشنى از خود بازیابى کند، یعنى اجازه می‌دهد که جنبشی انقلابی در خلالتمام مراحل سخت و ضرورى قوام‌یابی خود، خود-جهت‌دهنده شود.
اما پرورش تئورى کار دشواری است و نمى‌تواند بى‌واسطه ادراک شود. خودِ تئورى هم نیازمند یک رشد دائمى است. تئورى نمى‌تواند بهمفاهیمی جامد و از پیش ساخته‌شده تمسک کند و از طریق داده‌هایى حاضر و آماده معنا سازی کند. پس مستلزم یک روش است. تئورى هممانند یک جنبش تاریخىِ خودزا و خودپو، مشمول دیالکتیک است. درغیر این‌صورت به‌قول گوته، درخت زندگى همواره سبز و تئورى خاکسترىخواهد ماند.
سوم: بار دیگر درباره‌ی دیالکتیک
خیزش انقلابی کنونی و جنبش‌های اجتماعی سال‌های اخیر (آبان، خوزستان، اصفهان، و نیز اعتصابات متعدد کارگری و اعتراضات معلمان،بازنشستگان، مال‌باختگان و غیره)، علی‌رغم گستردگی، هنوز با یکدیگر پیوند نخورده‌اند. این‌که چنین خیزش‌هایی چگونه و در چه زمانی به یکجنبش سراسری به‌هم پیوسته و پایدار تبدیل گردند، هنوز قابل پیش‌بینی نیست. هیچ‌کس منکر نیست که این جنبش‌ها نیازی مبرم به همگرایی،پیوستگی و تداوم دارند. اما گسترش در سطح، همچنین نیازمند تعمیق است. درست به‌خاطر ادراک ژرفا و سرشت ساحت‌های متنوع جنبش‌هایکنونی است که ما در عین حال نیازمند نگرشی دیالکتیکی-انقلابی هستیم. وظیفه‌ی چنین نظریه‌ای، ترکیب و تلفیق مجموعه‌ی حرکت‌هایاعتراضی در یک جامعیت انضمامی است.
چنین دیدگاهی استقرایی نیست، بلکه درحین اذعان به استقلال هریک از این جنبش‌ها، جامعیت را از درون وجوه خاص آنها استخراج می‌کند. هریک از این جنبش‌ها اجزایی از یک کلیت هستند، و هر جزئی، به خودی خود یک کلیت است چرا که در درونش تعینات گوناگون و متضادیوجود دارد. بنابراین، وجه عام نه به معنی نفی وجه خاص است و نه به معنی پذیرش سکون و انجماد آن، بلکه همچنین قایل به خودانکشافی وبارور شدن وجه خاص و گذارش به امری جامع است.
آنچه اساسی است در درجه‌ی نخست معطوف به خود-سرنوشت‌سازی سوژه‌هایی است که استقلال و رشد خود-آگاهی آنها در فرایندخودکنشگری، در تداوم خود، زمینه‌ی واقعی یک وجه عام انضمامی را ایجاد می‌کند. دقیقاً برای شناخت چنین زمینه‌ای است که دیالکتیک بهکمک ما می‌آید. ابتدایی‌ترین چیزی که دیالکتیک به ما می‌آموزد، مفهوم بستر، مبنا یا زمینه‌ی وحدت است. زمینه، وحدت تشابه و تمایز است؛تأمل در خودی که به همان اندازه، تأمل در دیگری است، و بالعکس. ذاتی که مشخصاً به‌سان یک کل بنا شده باشد.
ترجمان چنین مفهومی در جنبش‌های اجتماعی، قایل شدن به استقلال وجه خاص و درعین حال درک ارتباط متقابل آن وجوه خاص با یکدیگراست. ازاینرو، وقتی می‌گوییم زمینه، وحدت تشابه و تمایز است، باید مراقب باشیم که این وحدت را همچون یک همانندی انتزاعی ادراک نکنیم. برای پرهیز از کج‌فهمی، می‌توان گفت زمینه، صرف‌نظر از یک وحدت، همچنین بیانگر تفاوت بین تشابه و تمایز است.
بنابراین، اندیشه‌ی دیالکتیکی، واقعیت وجودی تنوع جنبش‌های اجتماعی را تشخیص داده، به عناصر جامع و قوانین حرکت آنها پی برده و بهخود آنها بازمی‌گرداند. ولی درعین حال با وارد کردن مقولات دیالکتیکی، از وجودِ در خود آنها بازگشایی می‌کند. پس از یک‌سو مضامین آنها راترکیب می‌کند اما از سوی دیگر، تکامل آزادی را که توسط منطقِ خودِ جنبش‌ها تعین یافته است به آنها وارد می‌کند.
چنانچه این مفاهیم را به مجموعه‌ی جنبش‌های اجتماعی تعمیم دهیم، درمی‌یابیم که یک انقلاب اجتماعی با این‌که یک کلیت است، نمی‌تواندنافی اجزای سازای خود باشد. اجزای یک کلیت، هرکدام یک کلیت و بهخودی خود یک دایره‌ی کامل‌اند. در هریک از این اجزاء یک خصوصیتمعین یا یک واسطه یافت می‌شود. هر دایره‌ای ازآنجا که یک کلیت است، محدودیت‌هایی را که بر آن تحمیل شده است می‌گسلد و به دایره‌ایگسترده‌تر راه باز می‌کند. کلیت ایده از نظام‌مندی این عوامل مشخص تشکیل شده است؛ هریک از آنها، عضو ضروری یک سازماندهی هستند.
بنابراین، به‌جای مصلوب کردن جنبش‌های نوپای کنونی، باید تأکید کرد که ماحصل یک تحول عمیق اجتماعی صرفاً در به‌زیر کشیدن قدرتسیاسی وقت خلاصه نمی‌شود. توانمندی یک جنبش نه در قدرت انهدام که در خودسازی و بلوغ سوژه‌هایی است که در مسیر حرکتاستعدادهای نهان خود را شکوفا کرده، قدرت و معناسازی می‌کنند تا سرنوشت خود را خود به‌دست بگیرند. حقیقت، انضمامی است. پس برایدریافتش باید به محتوای خود جنبش، به درخواست‌های مشخص آن، و به تمامیت اجزا و عناصر سازایش رجوع کرد.
پرسش این است: آیا رابطه‌ی اجزاء یک کلیت با یکدیگر صرفاً یک رابطه‌ی بیرونی است؟ اگر چنین نیست، چه چیزی باعث پیوند درونی آنهامی‌شود؟ حرکت دیالکتیک در اندیشه از هستی شروع شده و با هستی به پایان می‌رسد، اما با یک هستی بارورشده و کمال‌یافته کهدربردارنده‌ی غنای مجموعه‌ی روابط متقابل جهان هستی است. در فاصله‌ی بین این دو هستی، یعنی هستی بی‌واسطه‌ی نخستین و هستیوساطت‌یافته‌ی نهایی، دیالکتیک وارد سفرهای پرماجرایی می‌شود که در کلیت خود معرف هستی‌شناسی و نیز شناخت‌شناسی وجود اجتماعیاست – موجودیتی که با میانجیگری اندیشه، تجسمی تجریدی یافته است اما همان‌طور که تاکنون مشاهده کرده‌ایم، از قابلیت بازآفرینی وتطبیق با شرایط بالفعل اجتماعی برخوردار است.
چنانچه نقطه‌ی عزیمت را که هستی انتزاعی و بی‌واسطه‌ی نخستین است همه جا به هستی ‘سوژه’ ترجمه کنیم، فرایند تکوین و قوام گرفتنسوژه‌گی، مسیری پرحادثه و مملو از تضاد را در پیش خواهد داشت. پس بی‌گمان ضروری است فراتر از هستی محض برویم اما در عین حالصحبت از محتوای آگاهی ما به‌عنوان چیزی جداگانه که گویا بیرون از هستی و در جوار آن است، نامعقول است.
ولی هستی به‌مثابه هستی نیز ابداً ثابت و نهایی نیست بلکه شامل دیالکتیک شده، ‘به ضد خود تبدیل می‌شود.’ خود آن ضد نیز چنانچه دربی‌واسطگی و به خودی خود درنظر گرفته شود، ‘نیستی’ است. ازاینرو، حقیقت هستی و نیستی، وحدت آن‌دو است؛ و این وحدت، همانا شدناست. فرایند شدن، ماحصل جدال درونی هستی و نیستی است. یعنی فرایند شدنِ هستی، نخستین اندیشه‌ی انضمامی دیالکتیک است کهراهگشای ‘هستی تعین‌یافته‘ می‌گردد، اما چنانچه هستی از تعین‌یافتگی منفک و مجزا نگاه داشته شود، یعنی به‌سان یک ‘هستیِ در خود’ باشد، صرفاً یک انتزاع میان‌تهی است.
هستی، آنچه اینجا و اکنون متعین است، و درتعین‌یافتگی‌اش در یگانگی به سر می‌برد، و آشکارا همچون نفی برقرار شده است، در عین حالشامل یک ‘محدودیت’ است؛ محدودیتی که معرف کرانمندی آن است ولی از بیرون بر آن تحمیل نشده و فرآروی از آن، و پیشروی به بی‌کرانگیآن نیز ناشی از تنشی درونی است که منشاء خودجنبی، و کنش خودجوش است. اما بی‌کران یا امر جامع، به معنی انهدام کرانمند نیستچراکه از وجه خاص منتج شده و پی‌آمد دیالکتیک دگرشدگی آن است.
بین کرانمند و بی‌کران، تعارضی انعطاف‌ناپذیر برقرار نیست، یعنی نمی‌توان کرانمند را این‌جهانی (اکنون) و بی‌کران را آن‌جهانی (آینده) تصور کرد. بی‌کران به‌مثابه نافی کرانمند، در عین حال آن را حفظ و جذب خود می‌کند. بنابراین، گذارِ کرانمند به دگرِ خود، به بی‌کران، در واقعبه معنی به یگانگی رسیدن با خود و بازیافتن خویش است. در فرایند دیالکتیکی، آنچه ابتدا یک هستیِ در خود بود، اکنون به ‘هستی‌ای برایخود’ تکوین یافته است. چنانچه فرایند خودانکشافی هستی را به هستی سوژه یا هستی یک جنبش رهایی‌بخش ترجمه کنیم، می‌توانیم برایپرسش آغازین این بخش از مقاله پاسخی مقدماتی ارایه کنیم: آنچه بین اجزاء یک کلیت پیوندی نهادینه برقرار می‌کند، کمال‌یافتگی هریک از آنوجوه خاص به جامعیتی است که از دیالکتیک درونی خودِ آن اجزاء منتج شده باشد.
چهارم: سیلوژیسم: فرد، خاص، عام؛ یا:
‘زن، زندگی، آزادی‘
اجازه دهید مفهوم ‘سیلوژیسم’ را در ارتباط با یک جنبش معین اجتماعی به کار ببریم. ‘سیلوژیسم’ یا سه‌گانه‌ی روشمند در دیالکتیک، هممی‌تواند فرد (ژینا) را با میانجیگری امر خاص (زن)، به امر عام یا جامعیت (زندگی آزاد) پیوند بزند، و یا برعکس، از امر عام با وساطت امرخاص، به فردیت اجتماعی شده گذار کند. اما در هر دو مورد، میانجی امر خاص (رهایی زن) است. بدون روش (متد) دیالکتیکی، ‘حقیقت’ قابلشناخت نیست. همه چیز مشمول روش است.
بر پایه‌ی چنین دیدگاهی، وجه عام به منزله‌ی نفی وجه خاص نیست بلکه دقیقاً از درون آن می‌گذرد. وجه خاص، در اینجا جنبش رهایی زن، بهخودی خود یک ‘کلیت’ است که شامل تعینات گوناگون و تضادمند درونی است. در شیوه‌ی ادراک دیالکتیکی، ‘رابطه‌ی منفی با خود’ مترادف باخود-انکشافی، بارور شدن و شکوفایی وجه خاصی است که به رفع تنش‌های درونی سوژه دست یافته است. فقط در چنین حالتی است که’کلیت’ از ساحتی انضمامی برخوردار می‌شود. بنابراین، وجه عام نه جمع جبری اجزای سازای آن است و نه ‘کف مطالبات’ در یک دقیقه‌یمنجمد شده. وجه خاص و وجه عام هیچ‌کدام ایستا نیستند. بلکه هر دو دائما درحال حرکت‌اند.
بی‌گمان تبعیض و محرومیت حقوقی و حقیقی چه در عرصه‌ی سیاسی، اجتماعی و نیز خانوادگی، جنبش رهایی زنان را از سرشتی مستقلبرخوردار می‌کند. اما تأیید و تأکید بر استقلال، با این‌که یک نقطه‌ی شروع کاملاً ضروری است، به خودی خود ماهیت رهایی را تعریف نمی‌کند. جنبش رهایی زنان نیز با وجود یگانگی، دربردارنده‌ی تمایزات درونی است، یعنی ترکیبی از تعینات متنوع است. به‌عنوان نمونه، جنبش رهاییزنان برای گسترش و تعمیق و از آنجا خودانکشافی‌اش نمی‌تواند نسبت به واقعیت وجودی محروم‌ترین بخش جنبش، زنان کارگر و تهی‌دست ودرخواست‌های معین آنها، بی‌تفاوت باشد. به این مسأله، می‌توان تبعیض‌های قومی زنان بلوچ یا کرد را نیز افزود. موضوع این نیست که جنبشرهایی زن را در طبقه یا در قومیت حل کنیم. مسأله این است که جنبش زنان برای رسیدن به رهایی کامل، در حین حفظ استقلال، نیازمندخودفهمی موجودیت بالفعل خود به‌مثابه یک کلیت انضمامی است. پی بردن به ترکیب عناصر چندگانه‌ی درونی‌اش، راه رسیدن به یک وحدتجدیدِ خودبنیاد را هموار خواهد کرد. اما نقطه‌ی عزیمت که کل انضمامی است، تازه آغاز پیشروی و تکوین است. این پیشروی توسط تعیناتساده و تعینات دیگری که از پی آنها می‌آیند مشخص می‌شود و به‌مرور غنی‌تر و انضمامی‌تر می‌گردد.
چنین بینشی در فرایند انقلاب ۵۷ به‌کلی مفقود بود. در آن زمان بخش اعظمی از نیروهای چپ به‌جای تشخیص وهله‌ای نوین برای تداوم وتعمیق انقلاب، که با جنبش گسترده‌ی زنان در ۸ مارس آغاز گردید، آنان را در عمل به خانه‌نشینی دعوت کردند، چرا که به گفته‌ی آنها، نباید ‘کل’ را قربانی ‘جزء’ کرد. پس ضروری است که از مضامین انضمامی و گوناگون منتزع نشویم و بار دیگر، مانند انقلاب ۵۷، به ‘عمومیتی’ انتزاعینرسیم که راه خود را از خاص به عام باز نکرده باشد. اتفاقاً معضل اصلی، همانا پرداخته کردن مفهوم وجه عام در جنبش اجتماعی است. جنبش انقلابی پیش رو را نسل کاملاً جدیدی به ارمغان آورده است. اما در عین حال، نسلی که انقلاب ۵۷ را تجربه کرده و تسلط یک ‘وجه عام’ انتزاعی و از آنجا مهار اهداف و خودانکشافی انقلاب را با پوست و گوشت خود لمس کرده است، می‌تواند آینه‌ی تاریخی مهمی برای نسلکنونی باشد. نسلی که چوب یک اصل عام مجرد شده را خورده است نباید از حفظ و یادآوری کردنش غفلت کند!
حال که در فرایند دیالکتیکی از بی‌واسطگی هستی، به هستی انضمامی و ذات گذر کرده‌ایم، اکنون به ‘فعلیت’ می‌رسیم، که تلفیق و پیوند وجودانضمامی و ذاتی است که پدیدار شده و وابسته به فعل یا کنش است. امر بالفعل تا پیش از ظهور در بطن فعل و انفعالاتی که در سطح جاریاست همچون امر ممکن یا ‘پتانسیل’، مستتر است. آنچه نامشهود بود، آنچه در یک وضعیت مشروط در حال ‘شدن’ بود ولی به چشم نمی‌آمد،ناگهان در فوران یک جنبش اجتماعیِ پیش‌بینی نشده، ‘پدیدار’ شده، از زیر سلطه‌ی علیت محض خارج شده، شرایطی را که به خودی خودمنفعل است دگرگون کرده، عینیت و فعلیت جدیدی می‌آفریند. به بیان بهتر، جنبشی است که امر واقع را از درون شرایطی بیرون می‌کشد کهپیش‌تر در آن حضوری بالقوه داشت، و با الغای شرایط موجود، به امر واقع یک وجود انضمامی می‌بخشد.
سیر تکوین و قوام‌یابی چنین جنبشی وابسته به ‘سوبژکتیویته’ است. سوبژکتیویته‌ای دیالکتیکی که بندهای خود را می‌گسلد و توسط سیلوژیسم،راه خود را به ابژکتیویته می‌گشاید. هر حرکتی، چه در هستی و چه در اندیشه، صرفاً ازطریق سیلوژیسم قابل شناخت است. سیلوژیسم زمینه‌یذاتی تمام چیزهای حقیقی است. وجود انضمامی همه چیز سیلوژیسمی است که اجزاء و اعضای آن را تفکیک کرده و جایگاه بیرونی امر جامعرا به واسطه‌ی امر خاص مرتفع کرده به فرد متصل می‌کند و برعکس: فرد خودبنیاد را توسط وجه خاص به امر عام پیوند می‌زند. در این’سیلوژیسم عقلانی’، امر عام، امر خاص و فرد را نمی‌بلعد. کاملاً برعکس. در اینجا سوژه توسط عمل وساطت، به خود واصل شده است. درچنین وجهی است که برای نخستین بار یک سوژه ظهور می‌کند؛ و یا در سوژه است که نخستین نطفه‌ی سیلوژیسم عقلانی یافت می‌شود.
در اینجا عام و خاص به یکدیگر تبدیل شده و صرفاً با میانجیگری یکدیگر موجودیت دارند. پس در حقیقت، امر عام این نیست که در مقابل امرخاص، یک چیز مشترکِ قائم‌به‌ذات وجود دارد. برعکس، امر عام همان فرایند ویژگی بخشیدن به خود است که با خود در دگرِ خود در شفافیتیروشن، یگانه باقی می‌ماند. هم برای شناخت و هم برای رفتار عملی، بسیار مهم است که ما امر مشترک را با جامعیت واقعی مغشوش نکنیم.
گذار از هستی به ذات مترادف با گذار از استقلالِ یک هستیِ در خود به مرحله‌ی ارتباط و ارتباط متقابل است. هیچ پدیده‌ای در انزوا زیستنمی‌کند. نفیِ خود-زیستی منفرد، به معنی ورود به عرصه‌ای نوین و ادراک هستی راستین است. عرصه‌ی ‘ذات’، عرصه‌ی اجتماع و هستیاجتماعی است. ذات – هستی‌ای که از راه منفیت خود، میانجی خود با خود است – تا جایی که رابطه‌ای با دگر است، رابطه‌ای با خود است. ذات همانا واسطه‌یافتگی توسط یک دگر است. در بیان مرسوم نیز ذات به معنی یک مجموعه یا مجتمع است.
درعین حال، ذات به تضادهایی که در درون هستی حضوری مستتر داشت، وضوح می‌بخشد. اگر در عرصه‌ی هستی با مقولاتی چون کمیت،کیفیت و مقیاس روبرو هستیم، اکنون در عرصه‌ی ذات با مقولات عالی‌تری چون همانندی و تکثر، ذات و فرانمود، شکل و محتوا، علت و معلول وکنش متقابل روبرو می‌شویم. پرداختن به یکایک مقولات دیالکتیکی و ترجمان یکایک آنها در روابط اجتماعی، در گنجایش مقاله‌ی کنونی نیست. بااین حال ضروری است هرچند به‌طور گذرا به برخی از آنها اشاره کنیم.
هنگامی که در عرصه‌ی اجتماعی با ذات‌هایی گوناگون مواجه می‌شویم، گرایش بلافصل اندیشه، توسل به مقایسه است؛ روشی که با فروکاستنآنها به کمیت‌هایی معین، بین آنها همانندی یا تشابه برقرار می‌کند. اما دیالکتیک، با آشکار کردن بی‌اعتباری همانندی محض، نشان می‌دهد کهنباید به تنوع محض قناعت کنیم. ‘هدف’ رفع بی‌تفاوتی و تثبیت ضرورت وجودی آنهاست. ‘زمینه’ یا مبنا، درحکم وحدت تشابه و تمایز است؛حقیقتی که تشابه و تمایز به آن تبدیل شده‌اند – تأمل در خودی که به همان میزان، تأمل در دگر و بالعکس است – همانا ذاتی است که به‌وضوحهمچون یک تمامیت استقرار یافته است.
این خاستگاه نوین، یا این مبنای مشترک، به معنی حذف تضاد نیست بلکه ‘یک تعارض جدید’ را برمی‌نشاند و از روابط میانجی‌شده‌یاجتماعی، با برطرف کردن خود آن میانجی، بار دیگر به هستی می‌رسد، اما این‌بار به‌مثابه یک ‘هستی انضمامی’. بدین سان، کثرت‌هایی پدیدمی‌آیند که جهانِ وابستگی متقابل و پیوندهای درونی بی‌کران را شکل می‌بخشند. در بیان متعارف، کرانمند ابژه‌ای است که در تماس و تصادمبا دگر خود، مشروط و محدود شده، به سرحد خود می‌رسد. اما گام نهادن به بیرون و فراسوی کرانمند، با انهدام آن مترادف نیست. کاملاًبرعکس، خاستگاه بی‌کرانگی، همان نفی در نفی است؛ یعنی نفی کرانمندی، در حکم حفظ و جذب آن است، درغیر این صورت، به یک مفهومانتزاعی و آن‌جهانی تبدیل می‌شود.
پس به طور خلاصه، مفهوم سیلوژیسم شامل وهله‌های زیر است: یکم، جامعیت، یعنی برابری آزادانه با خود در خصلت ویژه‌اش؛ دوم، امرخاص، یعنی خصلت ویژه‌ای که در آن امر عام در یگانگی با خویشتن تداوم پیدا می‌کند: سوم، فردیت، یعنی بازتاب-در-خودِ ویژگی‌های معینعام و خاص؛ یعنی وحدتِ منفی با خودی که یک تعین‌یافتگی کامل و اصیل است بدون آن‌که هویتِ خود یا جامعیت را گم کند. بنابراین، فردیت وامر بالفعل، همسان‌اند ولی فردیتی که با خود در ارتباطی منفی است. چنین ارتباطی است که منشاء خودانکشافی و تکوین سوژه(ها) است.
اما تشخیص و معرفی سوژه یا سوژه‌ها صرفاً گام نخستین در ادراک سرشت یک جنبش انقلابی است. معضل اصلی تازه از اینجا آغازمی‌شود. در گام‌های بعدی باید مشخص شود این سوژه(ها) چه اهدافی را در سر می‌پروراند و چگونه و در چه فرایندی از سوژه‌ای ‘در خود’ بهسوژه‌ای ‘در خود و برای خود’ تبدیل می‌شود. سوژه مفهومی ایستا نیست. متحرک است، قوام می‌یابد، به خود-آگاهی می‌رسد، و اراده واهدافش در فرایند کنشگری شکل گرفته، وضوح یافته و انضمامی می‌شود. ازاینرو، مشمول دیالکتیک است. در عین حال هیچ تضمینی نیستکه سوژه در مسیر پر فراز و نشیب فرایند نفی، خود به خود مقدر به کسب آزادی باشد. کاملاً برعکس، اراده‌ی سوژه برای عینیت‌بخشی به خودو متحقق کردن آزادی بالفعل می‌تواند به جای پیشروی، صرفاً با تأسی به اراده‌ی انقلابی، سد راه خود شود. و به‌جای به تعامل رساندن ایده‌ینظریِ مستتر در اراده‌ی خود با ایده‌ی عملی، با جدا کردن آن دو، زمینه را برای ورود و تفوق ایده یا ایده‌هایی بیگانه به خود مهیا کند. پس برایپیشگیری از سیادت ایده‌هایی خود-محدود کننده، و کمک به فرایند خود-تکاملی سوژه، ضروری است اندکی در مفهوم اراده، کنش و هدف تأملکنیم.
پنجم: اراده، کنش و هدف
میل به آزادی ابتدا در ذهن ریشه می‌دواند و سپس توسط اراده به فعل در می‌آید. کنش انقلابی، تجسم بیرونی اراده است. آزادی، هم جوهر وهم هدف یک اراده‌ی آزاد است. ذهن آزاد و اراده‌ی آزاد، مترادف یکدیگرند. جامعه‌ی بدیل همانا آزادیِ تحقق یافته و به شکل درآمده است. اماآزادی داده‌ای حاضر و آماده نیست که بی‌واسطه به تصاحب اراده درآید. آزادی مشمول فرایندی است که از فازهای متعددی عبور می‌کند وتوسط فعالیت عملی-انتقادی از ساحتی انتزاعی به کلیتی انضمامی تکوین می‌یابد. یک سوژه با کنش آن مترادف است. یعنی تا آنجا که فاعلاست و دست به عمل می‌زند، خود را متعین می‌کند. خود-تعین‌یابی یا برساختن خود در به‌اصطلاح جهان بیرونی، به‌منزله‌ی عینیت بخشیدن بههدفِ است.
نباید تصور کرد که یک سوژه از سویی می‌اندیشد و از سوی دیگر اراده می‌کند. تمایز بین اندیشه و اراده همانا تفاوت بین رویکرد نظری وعملی است. اما این دو، دو فاکولته یا قوه‌ی جدا از هم نیستند. برعکس، اراده همانا انتقال اندیشه از یک وجودِ درخود به سوی جهان بیرونیاست تا سوژه در این مسیر به اندیشه‌ی آزادی، عینیت بخشد. موجودی که فاقد اندیشه باشد، نمی‌تواند از خود اراده‌ای داشته باشد. ازاینرو،اراده‌ی عملی هم هنگام، حتی به طور تلویحی، دربردارنده‌ی نظر است. رویکرد نظری نیز به نوبه‌ی خود منفعل نیست. سوژه‌ای که می‌اندیشد،بنا به ضرورت، در عین حال سوژه‌ای فعال است.
اما همان‌طور که اشاره شد، فرایند اراده نیز مشمول دیالکتیک است و برای کمال یافتن نیازمند عبور از مراحلی چندگانه است. بازایستادن درمرحله یا فاز نخستین، بدون فراروی از آن و سپس نفیِ آن نافی، می‌تواند فاجعه‌ساز باشد. فرایند قوام‌یابی اراده پرمخاطره است و موانعبسیاری در برابر آن وجود دارد. اراده، زمانی آزاد است که چیزی خارجی و بیگانه نسبت به خود را اراده نکند. اراده‌ای که صرفاً خود را ارادهکند – اراده‌ی اراده‌گرا – چیزی نیست مگر یک اراده‌ی ‘صوری’ که در شور و هیجان خود از بُعد نظری خود پیش گرفته است و هیچ تعین یامحدودیتی را برنمی‌تابد. این تعین‌ناپذیری، یک بی‌کرانگی مطلقاً تجریدی است.
هنگامی که خود-تعین یابی اراده صرفاً کنشگری محض باشد، آنچه در عمل با آن روبرو می‌شویم، یک آزادی منفی است که درعرصه‌ی سیاسیدر نفی آنچه نمی‌خواهد مصلوب می‌شود و حتی می‌تواند – همچون ترور انقلاب فرانسه، چه در زمان روبسپیر، و چه در دوره‌ی ترمیدور وحاکمیت نظامی بناپارت – به کنشی صرفاً ویرانگر تبدیل شود که نهایتاً به سیادت اراده‌ای معین منجر گردد و اراده‌ی عمومی را قربانی کند. ممکن است اراده‌ی منفی در کشاکش کنش انقلابی تصور کند که امری ایجابی همچون برابری را اراده می‌کند. اما چون برابری فی‌نفسه مغایروجوه خاص و ویژگی‌های آنهاست، انتزاعی بیش نیست – یک برابری صوری است.
این اصل صوری در اساس وابسته به کمیت، مقدار و مقایسه‌ی بین افراد است. ترجمان آن در سیاست استحاله‌ی حق در جامعه به اراده‌یقانون است، قانونی که از جمع جبری اراده‌ی افراد منفرد ناشی شده باشد. به طور مشخص در نظریه‌ی سیاسی ‘اراده عام’ ژان ژاک روسو،اتم‌های اراده به‌عنوان نقطه‌ی شروع برگزیده شده‌اند. در اینجا مقوله‌ی ‘عام’ به‌مثابه جمع‌آوری آحاد خود-بنیاد جامعه در یک کلیت است. روسومفهوم جامعیت و عام را مغشوش می‌کند. درنتیجه، کلیت انضمامی را به وحدت افراد در یک قرارداد اجتماعی فرومی‌کاهد.
فراروی از این وهله‌ی نخست، از اراده‌ی صرف و کنش نفی، برای تکوین یک جنبش انقلابی، ضرورتی حیاتی است. این خاستگاه نوین به‌منزله‌ینفی و حفظ وهله‌ی پیشین است. یعنی هم‌زمان به آنچه در اهداف بنیادین اراده مستتر، نهادینه و درون‌مان بود، وضوح می‌بخشد. در اینجا،اراده‌ی انقلابی با عبور از اراده‌ی ناب، و گذار به محتوایی ایجابی، نامتعین را متعین می‌کند. گام بعدی، فراروی از دوگانه‌ی کرانمندی وبی‌کرانگی و به وحدت رساندن در وهله‌ی پیشین، و ازآنجا خود-تعیین سرنوشت‌سازی اراده است. در این وهله، اراده‌ی انقلابی خود را همچوندگرِ خویش برمی‌سازد، وارد ارتباطی منفی با خود می‌شود تا از طریق برطرف‌سازی این تنش درونی، فرایند خود-تکاملی خویش را پیش برده وبه فرجام، به هدف، نزدیک کند.
بنابراین، اراده‌ی انقلابی هنگامی می‌تواند به هدف سوبژکتیو عینیت بخشد که از درون این فعالیت خود-واسطه‌گر عبور کرده و به خود بازگشتهباشد. در واقع وظیفه‌ی روشنگری این است که با اشراف به ضرورت چنین فرایندی، خردِ نظری نهفته در خردِ عملی را خودباور کند و آن‌دو را بهتعامل برساند. فراروی از جدال حال و آینده، بین ‘آنچه هست’ و ‘آنچه باید باشد’، که به صورت تنش بین ‘امر واقع’ و ‘امر ایده‌آل’ نمادینمی‌گردد، در گرو وحدت نظریه‌ی انقلابی با کنش انقلابی است. تعین‌یابی یک انقلاب بنیادین، اساساً وابسته به درهم‌تنیدگی اندیشه‌ی آزادی باخردی است که در کنشِ خودِ سوژه زیست می‌کند. ازاینرو، چون عناصر فراروی از ‘آنچه هست’ در اینجا و اکنون در اراده‌ی انقلابی حضوریسربسته و تلویحی دارد، آینده را فقط از درون چنان حضور بالقوه‌ای می‌توان استخراج کرد. عناصر سازای آینده در بطن حال زیست می‌کنند. بدین سان امکان تعامل ‘است’ و ‘باید’ در فرایند دیالکتیکِ انقلاب نهفته است که طی آن خود-تکامل یابی سوژه زمینه را برای برقراری یک روشکاملاً نوین هستی آماده می‌کند.
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.