ناانسان

بر طبق داستان دوم، در سال ۱۹۴۰ والتر بنیامین در روستایی نزدیکی‌های مرز اسپانیا از ترس برگردانده شدن به فرانسه و در نتیجه افتادن به دست ماموران نازی خود را نکشت ــ بلکه، آنجا توسط ماموران استالینیستی کشته شد [۲]. والتر بنیامین چند ماه قبل از اینکه بمیرد، «تزهایی در باب فلسفه تاریخ» خود را نوشت، تحلیلی کوتاه اما کوبنده از شکست مارکسیسم؛ در آن دوران اکثر طرفداران شوروی سابق به دلیل توافق هیتلرـ‌استالین از مسکو نا امید شده بودند. بنابراین او توسط یکی از killerati، ماموران استالینیستی عضو گیری شده از روشنفکران سوسیالیستی، به قتل رسید. احتمالا علت اصلی قتل او محتویات کیف دستی‌ای بود که بنیامین وقتی از طریق رشته کوه‌های پیرینس [Pyrenees] به سوی اسپانیا فرار می‌کرد به سینه خود می‌گرفت: شرح و بسط «تزها»یش، شاهکاری که او در کتابخانه ملی فرانسه در پاریس روی آن کار می‌کرد. دست‌نویس بعدها به فردی پناهنده امانت سپرده شده بود که او هم با سهل انگاری دست‌نویس را در قطاری از بارسلونا به مادرید گم کرد…

وجه اشتراک این دو داستان فقط پیوندی شگفتی‌آور میان فرهنگ بالا (هنر و نظریه سطح بالا) و پست‌ترین سطح سیاست وحشیانه (قتل، شکنجه) نیست. از یک لحاظ، این پیوند حتی آن قدرها هم که احتمالا به نظر می‌رسد غیر منتظره نیست: آیا یکی از وقیح‌ترین اعتقادات عقل‌سلیمی این نیست که تماشای هنر انتزاعی (مثل گوش دادن به موزیک آتونال) شکنجه است (در راستای همین خطوط آدمی به راحتی می‌تواند زندانی را تصور کند که در آن بازداشت‌شدگان به طور مداوم در معرض موزیک آتونال قرار داده می‌شوند)؟ از طرفی دیگر، قضاوت «عمیق‌تر» این است که شوئنبرگ، در موسیقی خود، پیشاپیش جنایت‌های هلوکاست و بمباران‌های انبوه را قبل از اینکه در واقع اتفاق بیافتند ارائه کرده است… اما پیوند حقیقی میان این داستان‌ها بسیار رادیکال‌تر و نگران‌کننده‌تر است: چیزی که این داستان‌ها پایه‌ریزی می‌کنند اتصال کوتاه امکان‌ناپذیر سطوحی است که، به دلایل ساختاری، هرگز نمی‌تواند اتفاق بیافتد. (این اتصال کوتاه ابدا امکان‌پذیر نیست، به عبارتی، برای چیزی که «استالین» نمایاننده آن است عمل‌گری در همان سطح «بنیامین» امکان‌پذیر نیست، یعنی ادراک ابعاد حقیقی «تزهای» بنیامین از پرسپکتیو استالینیستی…) توهمی که هر دو این داستان‌ها مبتنی بر آن هستند ــ توهم قرار دادن دو پدیده ناسازگار در یک سطح ــ دقیقا با چیزی هم‌ساخت است که کانت آن را یک «توهم استعلایی» نامید، نادرستی توانایی به کاربردن یک زبان برای پدیده‌هایی که متقابلا غیر قابل ترجمه هستند و فقط می‌توانند توسط نوعی جای‌گشت منظر، پرسپکتیو مدام تغییرکننده بین دو نقطه که میان آنها هیچ سنتز یا میانجی‌گری‌ای امکان‌پذیر نیست، ادرک شوند. در نتیجه هیچ رابطه‌ای میان دو سطح وجود ندارد، هیچ فضای مشترکی وجود ندارد اگر چه آنها به یکدیگر متصل‌اند، می‌شود گفت آنها روی سطوح متضاد یک نوار موبیوس هستند. مواجهه میان سیاست لنینیستی و هنر مدرنیستی (مواجهه‌ای که در فانتزی لنین سرگرم ملاقات با دادائیست‌ها در یکی از کافه‌های زوریخ تمثیل یافته است) به لحاظ ساختاری نمی‌تواند اتفاق بیافتد، به بیانی رادیکال‌تر، سیاست انقلابی و هنر انقلابی در زمان‌مندی‌ها متفاوتی حرکت می‌کنند ــ اگر چه آنها به همدیگر پیوسته هستند، آنها دو جنبه/سطح از یک پدیده هستند که، دقیقا به سان دو جنبه/سطح، هرگز نمی‌توانند با هم دیگر ملاقات کنند [۳]. قضیه بیشتر از یک تصادف تاریخی است که، در مورد هنر، لنینیست‌ها هنر کلاسیک بزرگ را تحسین می‌کردند، در حالی که اکثر مدرنیست‌ها محافظه‌کاران سیاسی، حتی فاشیست‌های اولیه، بودند. آیا این قضیه پیشاپیش درسی از  پیوند میان انقلاب فرانسوی و ایده‌آلیسم آلمانی نیست: اگرچه آنها دو جنبه از یک لحظه تاریخی هستند، آنها هرگز نمی‌توانستند مستقیما همدیگر را ملاقات کنند، یعنی ایده‌آلسیم آلمانی تنها می‌توانست در شرایط آلمان «از قافله عقب مانده» ظهور کند، جایی که هیچ انقلاب سیاسی‌ای رخ نداده بود.

خلاصه، وجه اشتراک هر دوی این حکایت‌ها وقوع یک شکاف جای‌گشتی برطرف نشدنی است [۴] ــ و تمام کار من پیرامون این شکاف می‌چرخد، شکافی که واحد (the One) را از خود جدا می‌کند، شکافی که لقب لاکانی آن امر واقعی است[۵]. در حوزه‌های گوناگون نظریه معاصر مجموعه‌ای کامل از حالت‌مندی‌های این شکاف وجود دارد: جای‌گشت نوروبیولوژی (تحقق اینکه، وقتی آدمی در پشت چهره به جمجمه نگاه می‌کند، هیچ چیزی کشف نمی‌کند، آنجا «خانه هیچ کسی» نیست، فقط توده‌های مغزی وجود دارند ــ درنگ کردن درون این شکاف بین معنا و امر واقعی محض تقریبا غیر ممکن است)؛ جای‌گشت تفاوت انتولوژیک، جای‌گشت تنافر میان انتیک و انتولوژیک‌ـ‌استعلایی (آدمی نمی‌تواند افق انتولوژیک را به «ریشه‌های» انتیک‌اش تقلیل بدهد، همچنین آدمی نمی‌تواند حوزه انتیک را از افق انتولوژیک استنباط کند، یعنی برساخت استعلایی آفرینش نیست)؛ جای‌گشت امرواقعی (امر واقعی لاکانی هیچ انسجام پوزتیوـ‌اساسی‌ای ندارد، امر واقعی لاکانی فقط شکافی است میان انبوهی از پرسپکتیوها به روی/پیرامون امر واقعی)؛ طبیعت/ذات جای‌گشتی شکاف میان میل و رانه (بیایید فردی را در حال تلاش برای اجرا کردن یک کار دستی ساده تصور کنیم ــ به فرض، قاپیدن ابژه‌ای که مکررا از چنگ او می‌گریزد: لحظه‌ای که او رویکرد خود را تغییر می‌دهد، شروع می‌کند به لذت یافتن در همین تکرار کار شکست خورده [زور زدن برای قاپیدن ابژه، ابژه‌ای که بارها و بارها از چنگ او می‌گریزد]، او از میل به رانه جابجا می‌شود) [۶]؛ جای‌گشت ناخودآگاه (فقدان یک معیار مشترک میان دو جنبه از نظام تئوریک فروید، تفسیرهایش از صورت‌بندی‌های ناخودآگاه [ تفسیر رویاها، سایکوپاتولوژی زندگی روزمره، جک‌ها و رابطه‌ آنها با ناخودآگاه] و تئوری‌های رانه‌ها [سه مقاله در باب جنسیت و …])؛ حتی تا ــ چرا که نه ــ جای‌گشت واژن (جابجایی از ابژه غایی دخول جنسی، تجسمی از رمز و راز جنسیت، به اندام حاملگی [زایمان]).

و آخرین مورد اما نه کم بها ترین مورد، آدمی باید بر جای‌گشت جایگاه فلسفه به معنای واقعی کلمه تاکید کند. فلسفه از آغاز خود (پیشاسقراطیان ایونی)، در تَرَک‌های جوامع اجتماعی پایدار ظهور کرد، به عنوان اندیشه کسانی که در یک «جای‌گشت» موضع گرفتار شده بودند، کسانی که از کاملا خویشهمان‌یابی [identify] با هر کدام از خویشهمانی‌‌ها/هویت‌های اجتماعی پوزتیو ناتوان بودند. این همان چیزی است که در توصیف/برآورد هایدگر از دست می‌رود: از پیشاسقراطیان مورد علاقه هایدگر به این سو، شیوه فلسفه‌ورزی مستلزم/حاوی یک موضع «امکان‌ناپذیر» جابجاشده نسبت به هر گونه خویشهمانی/هویت عمومی، چه «اقتصاد» به عنوان سازمان‌دهی امور منزل باشد چه پولیس/شهر، بوده است. مطابق سخن مارکس، فلسفه، همانند فرایند مبادله، در ترک‌های میان جوامع متفاوت ظهور می‌کند، در فضای شکننده میان مبادله و گردش، فضایی که فاقد هرگونه خویشهمانی/هویت پوزتیو است. آیا این قضیه به طور خاص در مورد دکارت واضح نیست؟ تجربه بنیان‌گذارنده موضع شک و تردید کلی او دقیقا تجربه‌ای «چندفرهنگ‌گرایانه» از این امر است که چگونه سنت خود فرد بهتر از آن چیزی نیست که سنت‌های «غیر عادی و عجیب و غریب» دیگران به نظر ما می‌رسد:

من آموخته‌ام، حتی در دوران دانشکده‌ام،‌ که هیچ چیز قابل تصور بسیار عجیب و غریب یا بسیار اندک قابل قبولی وجود ندارد که یک یا چند فیلسوف به آن قائل نبوده باشد، و علاوه بر این من در جریان مسافرت‌هایم دانستم که همه آنانی که عقایدشان در تقابل شدید با عقاید ما است با این همه ضرورتا بربر یا وحشی نیستند، بلکه ممکن است از وسعت عقلی‌ای برابر یا حتی بیشتر از خود ما برخوردار باشند. من همچنین متوجه شدم که یک انسان، با ذهن و روحی یکسان، بنابر اینکه او از کودکی در میان فرانسوی‌ها یا آلمانی‌ها بزرگ شود، یا کل زندگی‌اش را در میان چینی‌ها یا آدم‌خوارها سپری کند، چقدر ممکن است متفاوت شود. علاوه بر این من متوجه شدم که چگونه حتی در سبک‌های لباس پوشیدن فرد، همان لباسی که ده سال پیش برای ما مطلوب بود، و احتمال دارد یک بار دیگر بعد از گذشت ده سال بازهم مطلوب ما باشد، در زمان حال مبالغه‌آمیز و مبتذل به نظر می‌رسد. بنابراین من نتیجه‌گیری کردم که سهم عرف و عادت و تقلید در متقاعد کردن ما بسیار بیشتر از هر دانش مشخصی است، و در عین حال علی رغم اینکه این صدای اکثریت از هیچ ادله‌ای برخوردار نیست، ادله‌ای که ارزشی در حقایق داشته باشد، کشف کردن حقایق اندکی دشوار است، برای اینکه احتمال کشف چنین حقایقی توسط یک فرد بسیار بیشتر از احتمال کشف آنها توسط یک ملت است. با این همه من نمی‌توانستم انگشتم را روی یک شخص واحد بگذارم، شخصی که اعتقادات‌اش بر اعتقادات دیگران قابل ترجیح به نظر آید، و من دریافتم که گویی خود را ملزم کرده بودم به مسیر راه و رسم‌ خودم متعهد شوم. [۷]

بنابراین کوجین کاراتانی [Kojin Karatani] حق دارد بر کاراکتر ناپایدار کوگیتو تاکید کند: «کوگیتو نمی‌تواند به طرزی پوزتیو بیان شود؛ به محض اینکه بیان شود، عملکردش از دست می‌رود» [۸].   کوگیتو ذاتی پایدار/اساسی نیست، بلکه یک عملکرد ساختاری محض است، یک مکان تهی (نزد لاکان،$) ــ به معنای دقیق کلمه، کوگیتو تنها می‌تواند در ترک‌های سیستم‌های عمومی پایدار/اساسی ظهور کند. در نتیجه پیوند میان ظهور کوگیتو و فروپاشی و از بین رفتن هویت‌ها/خویشهمانی‌های عمومی پایدار/اساسی پیوندی ذاتی است، و این قضیه حتی بیشتر از دکارت در مورد اسپینوزا صادق است: اگر چه اسپینوزا  کوگیتوی دکارتی را نقد کرد، او کوگیتو را به عنوان یک ذات انتولوژیک پوزتیو نقد کرد ــ اما او تلویحا کوگیتو را به عنوان «موضع اظهار» کاملا تایید کرد، [موضع] فردی که از خود‌ـ‌تردیدی رادیکال سخن می‌گوید، چون اسپینوزا حتی بیشتر از دکارت از ترک‌های فضا(ها)ی اجتماعی سخن می‌گفت، [او] نه یک یهودی و نه یک مسیحی [بود].

در واقع اسپینوزا یک «فیلسوف به معنای دقیق کلمه» است، با موضع سوبژکتیواش از یک رانده شده دوچندان [۱] (تکفیر شده از جامعه رانده‌شدگان تمدن غرب)؛ به همین دلیل است که آدمی باید او را به عنوان پارادایمی به کار ببرد که ما را قادر می‌سازد رد پاهای یک جابجایی مشابه را کشف کنیم ــ وضعیت مشترک «در رفته‌گی‌بودگی [۲]»‌شان ــ که در  همه دیگر فیلسوفان بزرگ عمل‌گر است، حتی نیچه، کسی که از آلمانی‌ها سرخورده بود و با غرور بر اصل و نسب لهستانی ادعا شده خود تاکید می‌کرد. برای یک فیلسوف، اصل و نسب نژادی، هویت ملی و …، ابدا مقوله‌ای از حقیقت نیستند، یا به بیان کانتی دقیق، وقتی که ما به روی اصل و نسب نژادی‌مان تامل می‌کنیم، ما گرفتار یک کاربرد شخصی عقل می‌شویم، کاربردی که توسط پیش‌فرض‌های دگماتیک پیش‌آیند محدود شده است ــ یعنی ما به سان افراد «نابالغ» عمل می‌کنیم، نه به سان موجدات انسانی آزادی که در بعد کلیت عقل سکونت دارند. البته این قضیه به هیچ وجه این موضوع را به بار نمی‌آورد که ما باید از اصل و نسب نژادی‌مان سرخورده باشیم؛ ما می‌توانیم به آنها عشق بورزیم، به آنها افتخار کنیم، امکان دارد بازگشت به خانه در قلب‌های ما احساس شور و گرما ایجاد کند ــ اما این امر باقی می‌ماند که همه این‌ها در نهایت بی‌ارزش است. موضع صحیح موضع سنت پل است که، هر چند به هویت خاص خود افتخار می‌کرد (یک یهودی و یک شهروند رومی)، با وجود این آگاه بود که، در فضای درخور حقیقت مطلق مسیحی، «هیچ یهودی‌ها یا یونانی‌ها یا … وجود ندارد» مبارزه‌ای که حقیقتا او را درگیر می‌کرد ابدا «کلی‌تر» از مبارزه یک گروه نژادی در برابر گروه نژادی دیگر نیست؛ این ستیز مبارزه‌ای است که از یک منطق کاملا متفاوت پیروی می‌کند، دیگر نه از منطق یک گروه پایدار خودـ‌خویشهمان که با گروهی دیگر در ستیز است، بلکه از منطق یک آنتاگونیسم پیروی می‌کند که، به شیوه‌ای ضربدری، در مغایرت با تمام گروه‌های خاص است.

شاید اینجا مخالفت کردن با این امر آسان باشد که این گشودگی چندفرهنگ‌گرایانه دکارتی و نسبیت وضعیت خود فرد فقط یک گام ابتدایی است، رها کردن اعتقادات به ارث رسیده، که باید ما را به کسب یقین مطلق معرفت فلسفی راهنمایی کند ــ رها کردن خانه دروغین برای دست یافتن به خانه حقیقی‌مان. علی رغم همه این‌ها، آیا خود هگل کشف کوگیتوی دکارت را با ملوانی مقایسه نکرد که، بعد از [مدت‌ها] شناور بودن در دریا، در نهایت برای یک لحظه‌ خشکی را می‌بیند؟ در نتیجه آیا این بی‌خانمان‌بودگی دکارتی فقط یک حرکت استراتژیک مکارانه نیست؟ آیا اینجا ما با یک «نفی نفی» هگلی سر و کار نداریم ــ نفی/رفع/ارتقای [Aufhebung] خانه سنتی دروغین در کشف نهایی خانه حقیقی مفهومی؟ به این معنا، آیا هایدگر در ارجاع حاکی از تایید به تعیین‌گری نوالیس از فلسفه همچون اشتیاقی برای خانه گم‌شده حقیقی محق نبود؟ باید دو چیز به مخالفت کردن با هر نوعی از چنین سوءادراکی افزوده شود. نخست، در واقع خود کانت در خصوص این موضوع منحصر به فرد است: در فلسفه استعلایی کانت، بی‌خانمان‌بودگی غیر قابل تقلیل باقی می‌ماند، و ما تا ابد دوپاره باقی می‌مانیم، محکوم به وضعیتی شکننده میان دو بعد و محکوم به یک «ریسک کردن» [۳] بدون هیچ گونه تضمینی. دوم، آیا امور نزد هگل واقعا بسیار واضح نیست؟ آیا قضیه این نیست که، برای هگل، این «خانه» جدید از یک لحاظ خود بی‌خانمان‌بودگی، خیزش آشکار منفیت، است؟

این قضیه از طریق جکی فوق‌العاده ترسناک روشن‌تر می‌شود. یک بیمار در یک اتاق بیمارستانی بزرگ با تعداد زیادی تخت در مورد سر و صدای مداومی که سایر بیماران تولید می‌کنند به دکتر شکایت می‌کند، سر و صدایی که او را دیوانه می‌کند. دکتر پاسخ می‌دهد که هیچ کاری نمی‌تواند بکند؛ نمی‌توان بیماران را از بیان یأس‌شان ممنوع کرد، چون آنها همگی می‌دانند که در حال مردن هستند. بیمار اولی جواب می‌دهد: «در این صورت چرا آنها را در اتاقی مجزا برای مردن قرار نمی‌دهید؟ دکتر به آرامی و با چرب زبانی جواب می‌دهد: «همین اتاق مخصوص کسانی است که در حال مردن‌ هستند…» چرا هر کسی که اندک چیزی در مورد هگل می‌داند بلافاصله پی به مزه «هگلی» این جک می‌برد؟ این مزه دقیقا به دلیل پیچش نهایی است، پیچشی که در آن وضعیت سوبژکتیو بیمار متزلزل می‌شود: او خود را گنجانده شده در همان مجموعه‌ای پیدا می‌کند که می‌خواست فاصله خود را با آن حفظ کند.

شیوه غالب تاکید بر واقعیت/فعلیت هگل، یعنی نجات دادن او از این سرزنش که سیستم او یک جنون متافیزیکی به کلی از رده خارج است، خوانش او به مثابه تلاشی برای پایه‌ریزی شرایط یا پیش‌فرض‌های هنجارمند ادعاهای اخلاقی و شناختی‌مان است: منطق هگل یک سیستم انتولوژی کلی نیست، بلکه استقراری سیستماتیک از همه شیوه‌هایی است که برای ادعا کردن در مورد آنچه وجود دارد در دسترس ما هستند، و استقراری سیستماتیک از تناقضات ذاتی این شیوه‌ها. بر طبق این خوانش، نقطه شروع هگل این امر است که ساختار بنیادین ذهن انسان خود انعکاسی/ خود تامل کننده است: یک موجود انسانی به سادگی عمل نمی‌کند، یک موجود انسانی (می‌تواند) طبق هنجارها و انگیزه‌های آزادانه پذیرفته شده عقلانی عمل کند؛ این قضیه به این معناست که، برای توضیح دادن اظهارات و رویکردهایمان، آدمی هرگز نمی‌تواند به سادگی به یک داده پوزتیو (قوانین و فرایندهای طبیعی، عقل الوهی، اراده خداوند، و …) ارجاع کند ــ هر یک از این مرجع‌ها باید توجیهشوند، قدرت الزام‌آور هنجارمند یک مرجع باید به نوعی توضیح دادهشود. مشکل کار این راه حل ظریف این است که، برخلاف خوانش متافیزیکی مستقیم قاطعانه از هگل به مثابه ارائه کننده ساختار امر مطلق، این خوانش تا حد زیادی معمولی و متواضعانه است: این خوانش بی‌سر و صدا منطق هگل را به یک سیستم اپیستمولوژی زمینسار [global] تقلیل می‌دهد، سیستم همه مواضع اپیستمولوژیک امکان‌پذیر، و چیزی که از دست می‌رود فصل مشترک میان جنبه‌های انتولوژیک و اپیستمولوژیک است، شیوه‌ای که خود واقعیت در حرکت شناخت ما از آن گرفتار می‌شود (یا، برعکس، اینکه چگونه شناخت ما از واقعیت در خود واقعیت جای می‌گیرد، شبیه روزنامه‌نگاران جای گرفته در واحدهای ارتش آمریکا که در حال پیشروی درون عراق بودند).

در راستای خطوط این «بی‌خانمان‌بودگی» برسازنده فلسفه، آدمی باید از ایده کانت اعاده حیثیت کند، ایده «جامعه‌ـ‌مدنی‌ـ‌عالمی» (Weltburgergesellschaft) جهان‌وطنی، ایده‌ای که ابدا توسعه تابعیت یک دولت‌ـ‌ملت به تابعیت یک دولت فرا ملی زمینسار نیست؛ بلکه، این ایده حاوی یک جابجایی است، جابجایی از اصل خویشهمان‌یابی با جوهر نژادی «اندام‌وار» فرد که در یک سنت خاص تحقق یافته است به یک اصل خویشهمان‌یابی‌ که به طرزی رادیکال متفاوت می‌باشد. برداشت ژیل دلوز را از تکین‌بودگی [singularity] کلی در تقابل با سه‌گانه فردیت ـ جزئیت ـ کلیت [Individuality- Particularity–Universality] را به یاد بیاورید ــ این تقابل دقیقا تقابل میان کانت و هگل است. برای هگل، «جامعه‌ـ‌مدنی‌ـ‌عالمی» یک مفهوم انتزاعی بدون محتوای جوهری است، مفهومی انتزاعی که فاقد میانجی‌گری امر خاص/جزئی و در نتیجه نیروی تحقق کامل می‌باشد، یعنی آن مستلزم یک خویشهمان‌یابی‌ انتزاعی است که به طور جوهری/اساسی سوژه را ادراک نمی‌کند؛ بنابراین در واقع تنها راه فرد برای مشارکت کردن در انسانیت کلی از طریق یک خویشهمان‌یابی کامل با یک دولت ملت خاص/جزئی است (من تنها تا آنجا انسان هستم که آلمانی، انگلیسی، … هستم) [۹]. برای کانت، برعکس، «جامعه‌ـ‌مدنی‌ـ‌عالمی» پارادکس تکین‌بودگی کلی را توصیف می‌کند، پارادکس یک سوژه تکین که، در نوعی اتصال کوتاه، توسط مستقیما مشارکت کردن در امر کلی میانجی‌گری امر خاص/جزئی را دور می‌زند. این خویشهمان‌یابی با امر کلی خویشهمان‌یابی با یک جوهر زمینسار فراگیر (انسانیت) نیست، بلکه خویشهمان‌یابی‌ای با یک اصل سیاسی اخلاقی کلی است ــ یک گروه دینی کلی، یک گروه علمی، یک سازمان انقلابی زمینسار، همه چیزهایی که اصولا برای هر کس قابل دسترس هستند. این همان چیزی است که کانت، در قطعه مشهوری از «روشنگری چیست؟» خود، از «عمومی» [public] در مقابل «خصوصی» [private] مد نظر دارد: «خصوصی» فردیت آدمی در مقابل قید و بندهای عام آدمی نیست، بلکه خود نظم سازمانی‌ـ‌عام خویشهمان‌یابی خاص/جزئی آدمی است؛ در حالی که «عمومی» کلیت فرا ملی کارکرد عقل آدمی است. در نتیجه پارادکس این است که آدمی در بعد کلی فضای «عمومی» دقیقا به عنوان فردی تکین مشارکت می‌کند که از هویت/خویشهمانی عام جوهری خود بیرون کشیده شده یا حتی در تقابل با آن است ــ آدمی تنها همچون به طرزی رادیکال تکین‌، در ترک‌های هویت/خویشهمانی‌های عام، حقیقتا کلی است. و چیزی که در پایان این مسیر پیدا می‌کنیم آتئیسم است ــ نه نمایش مبتذلی بیهوده از تمرد قهرمانانه از خدا، بلکه بینشی نسبت به بی‌ارزش بودن امر الوهی، در راستای خطوط هیرر کیونرِ [Herr Keuner] برتولت برشت:

یک نفر از هیرر کیونر پرسید که آیا خدایی وجود دارد. هیرر کیونر گفت: من به تو توصیه می‌کنم در این باره بیاندیشی که چگونه رفتار تو نسبت به پاسخ این پرسش تغییر خواهد کرد. اگر رفتار تو تغییر نخواهد کرد، در این صورت ما می‌توانیم پرسش را رها کنیم. اگر رفتار تو تغییر خواهد کرد. در این صورت من می‌توانم به تو کمک کنم دست کم تا آنجا که می‌توانم به تو بگویم: تو پیشاپیش تصمیم گرفته‌ای: تو به یک خدا نیاز داری. [۱۰]

اینجا برشت حق دارد: ما هرگز در یک وضعیت مستقیما انتخاب کردن میان تئیسم و آتئیسم نیستیم، چون انتخاب به معنای واقعی کلمه پیشاپیش درون عرصه باور قرار گرفته است. «آتئیسم» (در معنای تصمیم گرفتن باور نکردن به خدا) موضع بیهوده، رقت‌انگیز، کسانی است که آرزوی خدا را دارند اما نمی‌توانند او را پیدا کنند ( یا کسانی که در برابر خدا عصیان می‌کنند). یک آتئیست حقیقی آتئیسم را انتخاب نمی‌کند: برای او، خود پرسش بی‌ارزش است ــ این همانا موضع یک سوژه حقیقتا آتئیست است.

امروزه جریان انتقادی متداول بسیج کردن تقابل انسان و سوژه است: مفهوم سوبژکتویته (خودآگاهی، خودآئینی خویشتن وضع کننده، و …) نمایاننده یک نخوت/تکبر خطرناک، یک اراده به قدرت، است که جوهر اصیل انسانیت را آشفته و مغشوش می‌کند؛ در نتیجه وظیفه [متفکر] اندیشیدن به جوهر انسانیت بیرون از قلمرو سوبژکتویته است. کاری که لاکان تلاش می‌کند انجام دهد به نظر می‌رسد در تقابل کامل با این جریان متداول باشد: لاکان در تمام تفسیرهای ادبی بزرگ‌ خود ــ از ادیپ و آنتیگونه گرفته تا ساد و کلودل ــ به دنبال نقطه‌ای است که در آن ما وارد بعد «ناانسان» می‌شویم، نقطه‌ای که در آن «انسانیت» فرو می‌پاشد، طوری که همه چیزی که باقی می‌ماند سوژه محض است. آنتیگونه سوفوکلس، ژولیت ساد، سیگنه کلودل ــ آنها همگی فیگورهایی از چنین سوژه «ناانسانی» هستند (بر خلاف نقطه مقابل «انسانی»شان: اسمینه، ژوستین و …). به تعبیر نیچه، آنچه آدمی باید مسئله‌دار ارائه کند چیزی در ماست که «انسانی، بسیار انسانی» است. آدمی نباید از به کار بردن این بینش همچنین سیاست‌ورزی با این بینش هراسی داشته باشد: کنار گذاشتن نازی‌ها به عنوان ناانسان و ددمنش بسیار آسان است ــ چه می‌شود اگر اشکال واقعی کار نازی‌ها دقیقا این ‌بوده باشد که آنها «انسانی، بسیار انسانی» باقی ماندند؟

سرنوشت یک انقلابی کمونیست اسلوونیایی پیر به عنوان استعاره‌ای کامل برای پیچش‌های استالینیسم آشکار می‌شود. در ۱۹۴۳، وقتی که ایتالیا تسلیم شد، او شورش زندانیان یوگوسلاو در یک اردوگاه اسیران جنگی به روی جزیره راب [Rab] در دریای آدریاتیک را رهبری ‌کرد: تحت رهبری او ۲۰۰۰ زندانی گرسنه ۲۲۰۰ سرباز ایتالیایی را خلع سلاح کردند. بعد از جنگ، او بازداشت شد و او را در زندانی به روی یک  Goli  otok[جزیره خشک] کوچک آن اطراف انداختند، جایی که یک اردوگاه اسیران کمونیستی بدنام بود. وقتی که آنجا بود، او در ۱۹۵۳ سایر زندانیان را برای ساختن یک بنای یادبود برای بزرگداشت دهمین سالروز شورش ۱۹۴۳ در جزیره راب بسیج کرد ــ خلاصه، به عنوان یک زندانی کمونیست‌ها، او یادبودی برای خود ساخته بود، برای شورشی که به رهبری او… اگر چه همه چیز شاعرانه و (نه عادلانه، بلکه بیشتر) ناعادلانه معنا می‌داد، اما این کاری بود که شد: آیا سرنوشت این انقلابی سرنوشت تمام مردم زیر سلطه استالینیستی نیست؟، سرنوشت میلیون‌ها انسان که، نخست به طرزی قهرمانانه رژیم گذشته را در یک انقلاب سرنگون کردند، و سپس، زیر فشار قواعد جدید، به ساختن یادبودهایی برای گذشته انقلابی ‌خودشان مجبور شدند؟ بنابراین این انقلابی در واقع یک «تکین کلی» است، فردی که سرنوشت‌اش نمایاننده سرنوشت همه است.

سپاس من به رکس باتلر و اسکات استفانز به خاطر کار روی این کتاب بی‌پایان است. اما با همه اینها من دوست دارم کتاب را به کمونیست اسلوونیایی پیر تقدیم کنم.

یادداشت‌های فارسی

1. اسپینوزا یک یهودی بود و بعدها به خاطر اظهارات‌ فلسفی‌اش توسط متولیان دین یهودیت تکفیر و از جامعه یهودی اخراج شد. از طرف دیگر خود جامعه یهودی در تمدن غربی رانده شده به حساب می‌آید، بنابراین اسپینوزا از جامعه رانده‌شدگان رانده شده است. اصطلاح رانده‌شدگی دوچندان به همین معنا اشاره دارد.
2. out of joint ، اصطلاحی از رشته پزشکی که برای توصیف استخوان در رفته از مفصل استفاده می‌شود، از نظر نویسنده وضعیت مشترک فیلسوفان بزرگ همانند استخوانی در رفته از مفصل‌بندی جامعه است.
3. leap of faith، جهش ایمان، انجام کاری بدون نتیجه‌ای تضمین شده اما با ایمان به مطلوب بودن نتیجه

یادداشت‌های انگلیسی

۱٫See Giles Tremlett, Anarchists and the fine art of torture’, Guardian, 27 January 2003.

۲٫See Stuart Jeffries, ‘Did Stalin’s killers liquidate Walter Benjamin?’, Observer, ۸ July 2001.

۳٫ شاید موجزترین تعریف یک اتوپیای انقلابی این باشد: نظمی اجتماعی که در آن این دوگانگی، این شکاف جای‌گشتی، دیگر عمل‌گر نخواهد بود ــ فضایی که در آن لنین در واقع می‌تواند با دادائیست‌ها ملاقات و بحث کند.

۴٫ در نگاهی نزدیک‌تر، این قضیه روشن می‌شود که چگونه خود رابطه میان این دو داستان رابطه یک جای‌گشت است: تقارن‌شان خالص نیست، چون حکایت لورنچیچ آشکارا در مورد سیاست (ترور و شکنجه سیاسی) است، به کار بردن هنر مدرنیستی همچون یک نقطه مقابل مضحک، در حالی که حکایت بنیامین در مورد «تئوری سطح بالا» است،بر عکس، به کار بردن استالین همچون نقطه مقابل مضحک‌اش.

۵٫اینجا من باید به دِین بنیادینم به کوجین کاراتانی اعتراف کنم،

Transcritique: On Kant and Marx, Cambridge MA, MIT Press, 2003.

۶٫ در نتیجه رانه همچون استراتژی‌ای برای کسب سود از خود شکست در امر دست یافتن به هدف میل ظهور می‌کند.

۷٫ René Descartes, Discours de la méthode/Discourse on Method: Bilingual

Edition with an Interpretive Essay, trans. George Heffernan,

Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1994, p. 33..

۸٫ Karatani, Transcritique, p. 134.

۹٫با این همه آیا کلیت هگلی چنین کلیت «اندام‌واری» است که بر امر خاص/جزئی همچون میانجی‌ای بین امرکلی و امر فردی تکیه می‌کند؟ برعکس، آیا تناقض مشهور (بدنام) ای که حرکت دیالکتیکی را پیش می‌راند همان تناقض میان کل «اندام‌وار» (ساختار کلیت ـ جزئیت ـ فردیت) و تکین‌بودگی‌ نیست که مستقیما ــ بدون میانجی ــ نمایاننده امر کلی است؟

۱۰٫ Bertolt Brecht, Prosa, Band 3, Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1995, p. 18.

آنچه گفته شد مقدمه‌ای است که اسلاوی ژیژک برای کتاب «بازجویی از امر واقعی» نوشته است. کتاب «بازجویی از امر واقعی» حاوی ده مقاله و گزیده‌هایی از پنج کتاب مختلف ژیژک می‌باشد که به کوشش رکس باتلر و اسکات استفانز گردآوری و نخستین بار در سال ۲۰۰۵ منتشر شده است. این ترجمه منطبق است با

INTERROGATING THE REAL,  Slavoj Žižek,  edited by Rex Butler and Scott Stephens, Bloomsbury Publishing Plc, 2013, pp. xviii-xxvii