در ایران مخالفت با مدرنیته سابقه ای تاریخی و طولانی دارد. ضدیّت با مدرنیته به همان اندازه در ایران قدمت دارد، که ایرانیان آهنگ بیداری خود را در سر پروراندند. اگر به دید کسروی به تاریخ ایران بنگریم، آغاز بیداری ایرانیان را از زمان نادرشاه باید مبنا قرار داد و اگر از دید جنبش های اجتماعی، تاریخ را به زیر ذره بین کشیم، مدرنیته، از زمان جنبش مشروطیت به ایران پاگذارده است و از همان زمان نیز مورد مخالفت و ستیز بوده است. در هر حال هر کدام را که مبنا قرار دهیم، مدرنیته از همان ابتداء و با پیشزمینه ای اقتصادی – سیاسی مخالفین بسیار داشته است. در دوران معاصر ما، یکی از فعال ترین مخالفین مدرنیته، متفکر دینی عبدالکریم سروش است.
در بررسی کارهای سروش سر راه منتقد و پژوهشگر مشکلاتی قرار دارند، یکی منبع اصلی نوشته های سروش: چرا که اکثر نوشته های او متن سخنرانی بوده و در بسیاری موارد تکرار مکررات به چشم می خورند، البته اگر شانس بیاوریم و متن شکل روضه خوانی به خود نگیرد. دیگری تلاش مبالغه آمیز سروش برای نثر مسجع است، که در بسیاری موارد یک سلسه کلمات مترادف اما هموزن در کنار هم ردیف شده اند، نثر مسجعِ سروش به محتوای فلسفی گفتار او چیزی نمی افزاید. هر دو مورد، کار بحث و بررسی را دشوار میسازند. سروش در یک کار خود، مستقیماً و نه تلویحاً، مدرنیته یا مدرنیسم را مورد بررسی قرار داده است: «پارادوکس ایدئولوژی مدرنیسم» (۱)
سروش قصد و منظور خود را در مقاله ( و یا سخنرانی) در همان ابتداء معلوم می کند، عنوان کار خود را با مفهوم «ایدئولوژی» بسط میدهد و قصد دارد در این کار «در باب اصل مدرنیسم و ماهیت آن» و سپس با نتایجی که کسب خواهد کرد به «سنت و التزام به آن» برسد و در نتیجهٔ نهائی «پارادوکس ایدئولوژی مدرنیسم» (ص ۳۴۹) را آشکار سازد. اما باید دید، که آیا سروش در این نوشته موفق بوده است و یا راه حل نهائی او از بنیان ضدیّت با مدرنیته و عصر جدید است، و طرح او چیزی جز ملغمه ای از تصوف ایرانی با عناصر ذهنی پسامدرنیته نیست.
قبل از بررسی نظرات سروش در مورد مدرنیته، لازم است به یک نکته اشاره شود؛ سروش با مفهوم ایدئولوژی و با برداشت خود از این مفهوم، عصر مدرنیته را تعبیر میکند و در راستای همین تعبیر از مفهوم مدرنیسم به جای مدرنیته استفاده میجوید. البته در بستر فرهنگی و زبانی در ایران هر آنچه که پسوند ایسم به خود گیرد، لاجرم به نوعی ایدئولوژی تفسیر میشود. در واقع سروش با همان عنوان سخنرانی، ادعایِ برملا کردن ناسازگاری جوهری و درونی عصرِ مدرنیته را می کند. در استفاده از مفاهیم همواره دست و دلبازی بخرج میدهد و دائماً مدرنیته و مدرنیسم را مترادف یکدیگر قرار میدهد که طبق درونمایهٔ عصر مدرنیته خطا نیست، اما معارض ادعای سروش است.
سروش درک از مدرنیته را به دو دسته تقسیم می کند: یکی درک عوام و دیگری خواص. برای توضیح دستهٔ اول یعنی درک عوام، و در واقع منظورش برداشت عامیانه از مدرنیته است، مثال هائی می آورد که همگی همان پیش شرط های بنیادین مدرنیته و شرائط و چارچوب های اساسی آن هستند، همان چیزهائی که در روند تاریخی شان به پیدایش، استقرار و استمرار مدرنیته منجر شده اند: انقلاب صنعتی، جنبش مذهبی پروتستانتیسم، اندیشهٔ روشنگری و انقلاب فرانسه و سرانجام پیدایش و ظهور انسان در مقام ویژه و نوین خود یعنی یگانگی و فردیّت انسانها و منحصربفرد بودن تمام آحاد رعیت و مؤمنین دیروزین (ایندیویدوم). همهٔ این شرائط با خود نشانه هایی در «جهان بیرونی» به همراه آورده اند، که به تعبیر سروش جزء درک عام از عصر مدرنیته میشود، اگر از این نگاه تحقیرآمیز بگذریم، درک عام یاد شده از طرف سروش در واقع همان شیئ-گشتگی ایده است و تعبیر او از درک خواص عبارتست از: «نوعی نو شدن هم داریم که در عالم افکار به وقوع پیوسته است». (ص ۳۵۰) مشکل سروش در اینجا اینست که او باید به پیوستگی «عالم افکار» و «عالم بیرون» اعتراف کند، اما او در تصدیق این واقعیت پیگیر نیست؛ شرائط زیست-جهانی و اندیشه های عصر مدرن همواره و متقابلاً لازم و ملزوم یکدیگر بوده اند، این تقسیم در عوالم سروش، تنها گرفتاری فلسفی او نیست، ریشه در اندیشهٔ دینی او دارد، حال آنکه عالم افکار بدون عالم بیرون موجودیت نمی یابد و عالم بیرون بدون عالم افکار متحول نمی گردد.
از اینجا به بعد سروش دست به شمارش نظریه های مختلف در خصوص تعابیری از عصر جدید یا مدرن میزند، در فهرست ساخته و پرداختهٔ خود نیز دچار لغزش میشود، برای نمونه اومانیسم را چنین شرح میدهد: «خدا در زندگی پیشینیان نقش غیر قابل جانشینی داشت در حالی که نزد بشر جدید خداوند کمتر یاد میشود و بیشتر بر وجود آدمی و عقل او تکیه میرود (اومانیسم).» حال آنکه اومانیسم بحثی بسیار مفصل و با جنبه های بسیار متفاوت از زمان رنسانس است و به جرأت میتوان گفت که درک سروش از اومانیسم درکی نادر و شگفت آور است. مدعی چنین برگردانی از اومانیسم احتمالاً به ترجمه ای سرپایی و تحت الفظی و محدود بسنده کرده است، اگر فرض را بر این گذاریم، که مدعی مفهوم را درک کرده باشد. یکی از مفاهیم فلسفی که گونگونی برداشت ها از آن معادل تعداد فلاسفه و اندیشمندان آن مفهوم است، همین اومانیسم است، زیراکه موضوعیت اومانیسم انسان است و شأن انسان در عصر جدید مقوله ای محوری است.
سروش در شمارش نظریه های مختلف عصر جدید دست به وصله پینه میزند. شاید بتوان به دلیل عاریت گرفتن تعابیر -آنهم تا حدّی – نظر او را دنبال کرد، ولی آوردن جمله ای از مارکس با موضوعیّتی مشخص در بحث مدرنیته نمی توان درک کرد که مقصود سروش چه بوده است: «گفته اند که تفاوت جهان جدید با جهان قدیم در این است که به تعبیر مارکس در گذشته متفکران بیشتر به دنبال تفسیر جهان بوده اند ولی امروز در پی تغییر آن هستند.» این جملهٔ مارکس مربوط است به نقد او از فویرباخ و ارتباط آن با موضوعیت نوشته قابل فهم نیست، اینگونه ملغمه ای بدلخواه از مسایل فکری و تحولات در اندیشه ها ، سنتی بسیار طولانی در ایران دارد و فقط به شخص سروش خلاصه نمیشود، تنها میتوان گفت که سروش در جهان غفلت آمیز خود دست به چنین وصله پینه ای زده است و یا با توجه به شنوندگان و تاریخ سخنرانی سروش در سال ۱۳۷۰ او را در مظان اتهام قرار می دهد، که با اینگونه کارها به پرت بودن مخاطبین خود از عالم و آدم اعتراف می کند و در آن وانفسای سیاسی در ایران دیگر کسی نمانده بود، که حداقل سروش از ترس دعوی آنها دست به چنین وصله پینه ای نزند. با تمام این اوصاف، سروش ادعا می کند، که تمام تعابیری که از عصر جدید ارائه شده اند، «گوهر مدرنیته را نمی توان در این اقوال جستجو نمود.» (ص ۳۵۱) انتقاد اول سروش بر فهرستی از گفتمان های متفاوت، که خودش ارائه داده است، این است که «این نو شدن، نو شدنی است که جهان جدید را دنبالهٔ جهان قدیم می نمایاند، نه فراتر از آن.» در ادامهٔ این ایراد تعریفی به غایت نادر و شگفت انگیز در خصوص عصر مدرن در تاریخ بشر ارائه میدهد، که «یک نوع نو شدن دیگر هم داریم که عبارتست از «فاصله گرفتن و فراتر رفتن از گذشته و بیرون آمدن از آن». و برای درک، تعبیر و تفسیر مدرنیته شرطی به غایت غیر علمی مطرح میکند، که «کسی میتواند از مدرنیته سخن گوید که از آن فاصله گرفته باشد.» در ادامهٔ استدلال، خاتمهٔ عصر مدرن را اعلام می کند، چرا که ما امروزه از مدرنیته سخن می گوییم، پس بایستی دوران مدرن را پشت سر گذاشته باشیم. در واقع اگر این شرط شگفت انگیز سروش را بپذیرم، باید او نیز به عنوان شیمیدان بپذیرد، که امکان هیچ دستآوردی در علم شیمی برای انسان وجود ندارد، چرا که انسان در شرائط جوی خاصی روی کره زمین «غوطه ور» است و یا اینکه انسان امکان اصلاح و ترمیم اجتماعی ندارد، چونکه در مناسبات خاص اجتماعی «غوطه ور» است. سروش بدون آنکه متوجه باشد، نظریهٔ مارکس را در قالبی دیگر تکرار می کند: «آگاهی انسان ها نیست، که هستی آنها را تعییّن می بخشد، بلکه بر عکس حیات اجتماعی آنهاست، که آگاهی آنها را مشخص می سازد.» حال آنکه همین گفتهٔ مارکس جای تردید دارد و واجد شروطی است، که از حوصلهٔ این نوشته خارج است.
سروش برای شرح عصر مدرن، مشخصه ای یا به قول خودش «گوهری» را مطرح میکند: «ظهور معرفت های درجه دوم». (ص ۳۵۲) مثلاً دین شناسی و یا معرفت شناسی را از این دسته معرفت ها میداند و ادعا میکند که «جهان با علم و صنعت جدید، مدرن نشده است. با نگاه درجه دوم مدرن شده است.» این شیوهٔ نگرش، در واقع همان مجادله بر سر مرغ و تخم مرغ است، که کدامیک اول وجود داشته است، حال آنکه مدرنیته یک روند است، مملو از جریان هائی در حال رشد و نمو و خاتمه؛ جریانی اجتماعی بوجود می آید، رشد می یابد و جای خود را به پدیده ای دیگر میدهد. گذشته از این نه علم بدون اندیشهٔ مدرن می توانست شکل گیرد و نه اندیشهٔ مدرن میتوانست رشد و نمو و تکامل خود را بدون علم مدرن میّسر سازد. این جدا سازی ایستا، نشان از عدم درک مناسبات و وابستگی پدیده ها به یکدیگر است، اگر در گفتمان خود در این جداسازی ایستا پیگیر باشیم، آنوقت از فهم وابستگی مثلاً کشفیات کوپرنیک، گالیله و نیوتن با عقب نشینی کلیسای کاتولیک و بعضاً ظهور نهضت پروتستان در مسیحیت عاجز خواهیم بود.
سروش در نوشته (و یا سخنرانی) خود مدعی نظریه ای میشود که برای اثبات نظریهٔ خود به یکی دو جمله اکتفا میکند، حتی اگر این بی نظمی علمی و یا فلسفی را به گردن زمان این گفتار یعنی آغاز دههٔ ۷۰ خورشیدی در ایران و یا عدم وجود مبارزطلبیِ فکری در برابر سروش در آن زمان بگذاریم، باز این کوتاهی به جای خود باقی می ماند. نظریهٔ او، در واقع زمانی نیز در اروپا مد شده بود، مبین نادرستی از جدائی مدرنیسم با مدرنیته است. به گفتهٔ او:
«مدرنیته همان نو شدن است. نوشدنی که کسی عزم بر نوآوری نداشته و خودبخود حادث است. اما مدرنیسم نوعی ایدئولوژی است، و نوعی اندیشه است که در پی جایگزین کردن مدرن به جای کهنه است. و بر این اساس مدرن را برتر از کهنه می داند. بنابراین مدرنیسم نوعی ایدئولوژی است در حالیکه مدرنیته حالتی است که در فکر و یا عالم خارج رخ میدهد و عمدتاً غفلت آلود است و به عزم کسی پدید نمی آید و به عزم کسی هم عوض نمی شود.» (ص ۳۵۲) پاسخ این ادعای سروش را می توان از زبان آدورنو شنید، که او به افراد اروپایی مشابه سروش میدهد، هم آنان که میان مدرنیته و مدرنیسم تفاوت قائل میشوند. آدورنو با این تمایز مخالفت می کند، «زیرا که بدون هدف ذهنی، که از چیزی نو تحریک شود، مدرنیتهٔ عینی نیز متبلور نمی شود.» (۲)
این ادعاهای سروش چندین اشکال حیاتی دارند. او بطورکلی جنبش های هنری مدرن از موسیقی تا معماری، از نقاشی تا مجسمه سازی و یا مناظرات بزرگ در حوزهٔ اخلاق را نادیده میگیرد، از همین رو برای مدرنیته خصوصیتی مثل بی ارادگی قائل میشود، یعنی هنرمند، معمار، نقاش، شاعر و یا فیلسوف، متخصص علم اخلاق و یا متخصصین علوم مثل فیزیک، شیمی، زیست شناسی و یا حتی طب و علوم انفورماتیک همگی غفلت آلود دست به کاری زده اند بدون آنکه عزمی برای عوض کردن چیزی داشته اند. سروش جداسازی مدرنیسم از مدرنیته را به نوعی به یک نگرش بومی تبدیل کرده است و مدرنیسم را به ایدئولوژی ملقب میکند. او در سخنرانی مکتوب دیگری در همان کتاب «فربه تر از ایدئولوژی» مفهوم ایدئولوژی را بزعم خود تعریف می کند. (۳) سروش آنرا بطور لفظی «علم عقیده شناسی» ترجمه می کند و در یک وارسیِ پاره پاره از نظریات قریب پانصد سال تاریخ اندیشه در غرب و با وصله ای به ابوحامد غزالی و دیداری کوتاه با مولوی، در نهایت جز بازگوئی نظرات و اشارات دیگران به خواننده یا شنوندهٔ خود نمی گوید که از نظر خود او ایدئولوژی چیست، با وجود این مدرنیسم را ایدئولوژی تلقی میکند. با یک برآورد کلی به نظر می آید، که کلاً سروش ایدئولوژی را نوعی اندیشه با ایراد و عیب جوهری و همچنین اندیشه ای ابزاری می بیند.
اکنون سروش در گفتار خود مختصات عصر جدید را ارائه میدهد. مطلب خود را با کانت و بحث عینیّت آغاز میکند. مسألهٔ دوم سروش «تأمل در عقلانیت» (ص ۳۵۴) است. در اینجا مشخص میشود، که درک سروش از سنت، جهان قدیم است، جهانی که دیگر سپری شده و ارکان آن منسوخ هستند: «بیرون آمدن از سنت و پدید آمدن ایدئولوژی مدرنیسم همیشه توأم با تحول عقل بوده است.» (ص ۳۵۴) خصوصیت دیگر مدرنیته برای سروش نقد کردن است. «لذا هیچ اشکالی ندارد که ما دوران مدرن را با دوران نقادی (critical) یکسان بدانیم.» او تعریف خود از جهان جدید را بدین صورت تکمیل می کند: «بنابراین سخن قبلی خود را در بارهٔ تعریف جهان جدید که با بیرون آمدن آدمی از محیط غفلت آلود سنت و نگاه هشیارانه به آن عالم همراه بود، اینگونه تکمیل می کنیم که این نگاه هوشیارانه، نگاه نقادانه هم بود…» در اینجا به ناگهان سروش بدون هیچ استدلالی آغاز عصر پست مدرنیسم را اعلام می کند، گویی ادوار و اعصار تاریخی ایستگاه های مترو و اتوبوس هستند، که یکی بعد از دیگری پشت سر می گذاریم و با یک اشارهٔ کوتاه سروش ما را وارد عصر پسامدرن میسازد و مهمترین و تنهاترین استدلال او به این اکتفا می کند که: « در دوران مدرن، عقل علی رغم نقد شدن همچنان محترم است و فی الواقع جانشین خدا در دوران کهن است اما در دوران پست مدرن، خدا هیچ جانشینی ندارد و صحنه از هرگونه اصل مستقل و مقدسی خالی شده است.» گویی عبدلکریم سروش هرگز نام نیچه را نشنیده و هرگز با اثری دوران ساز مثل دانش شاد نیچه آشنا نشده است؛ نیچه در مدرنیته است و سراغ خدا را میگیرد و بعد از این نیز در مدرنیته مرگ خدا را اعلام می کند: «خدا مرده است! و مرده می ماند! و ما او را کشتیم!»(۴) و یا پیش از او شوپنهاور خدایی غیر شخصی و خصوصی را انکار می کند: «یک خدای غیرشخصی اصلاً خدا نیست، بلکه لغتی است سوءاستفاده شده.» (۵) اساساً یکی از شاخصه های مدرنیته خلع ید کلیسای کاتولیک از نمایندگی خدا بر روی زمین بوده است، با وجود این سروش گمان میبرد، که در عصر جدید هنوز خدا بر زمین حضور دارد، به همین جهت است که به نگرش او بومی گفته شد و این دیگر ربطی به عصر جهانی مدرنیته ندارد.
در ادامهٔ گفتار خود، سروش از آنجا که اعلام ظهور عصر پسامدرن را کرده است، اکنون باید حکایت نبردی را بازگو کند که منجر به چنین اتفاقی شده است. در این تصویر عصر جدید، که سروش برای خوانندهٔ خود ترسیم کرده است، عقلانیت از دو جبهه مورد حمله واقع میشود: «یکی جبهه فیلسوفان عقل گرا و دیگری از جبهه فیلسوفان حس گرا. و هر دو یک محصول بیشتر ببار نیآوردند و آن بی اعتمادی نسبت به عقل بود.» (ص۳۵۶) سروش با یک نقد شتابزده از فلسفهٔ هگل به این نتیجه میرسد که «…فلسفه هگلی که در زمرهٔ فلسفه های عقلی طبقه بندی می شود در واقع فلسفه ای ضد آزادی و ضد عقل است و در مقام نقد عقل، آنرا نه اصلاح که اعدام میکند.» (ص۳۵۶) بکارگیری چنین تشبیهاتی مثل اعدام کردن از جانب سروش را تنها میتوان به شرائط سیاسی آن زمان محیط او در ایران مرتبط ساخت. مسألهٔ مهمتر در این بخش از گفته های سروش تداخل مباحث عقل و علم است تا جائی که سروش منکر نسبیت زمانی عقل و علم میشود و بعد از نام بردن از هگل باز به مارکس روی می آورد که او و هگل جهان مدرن را بسیار تحت تأثیر خود قرار دادند «از طریق حمله کردن و ضربه زدن به عقل و نقش او را در روابط آدمیان و در شناخت طبیعت به حداقل رساندن.» (ص۳۵۷) به گمان من، سروش به نادرستی یکی از خصوصیات اندیشه در عصر جدید، یعنی نسبیت گرایی را به نقد تاریخ مرتبط ساخته است و در همین راستا با نکوهش و از سوئی با تألم از زمانه و عصر گذشته یاد می کند، که در عصر جدید نسبیت گرائی مقبول گشته و در عصر جدید دیگر یقین کمرنگ شده است و اکنون در جهانی زندگی می کنیم مملو از «دغدغه و تشویش مطلق و مستمر» (ص ۳۵۸) این وحشت سروش از دغدغهٔ دائمی به دلیل عدم وجود یقین در جهان بینی مدرنیته است، برخلاف گذشته ای که به آن خو گرفته بود، در بررسی کوتاه و نگارش خاص خودش، که فهرست وار عرضه میکند، آشکارمیشود، آنجا که متأسف است از اینکه اندیشمندانی «به وادی تاریخیت و لذا نسبیت گام نهادند و روش علمی و منطق اکتشاف و داوری را قربانی تاریخیگری کردند و علم جدید را که ناب ترین مظهر عقل جدید بود در پای نسبیت سربریدند و آنرا همچون ایدئولوژی، بی دلیل و بی سبب انگاشتند و گرچه اینک از نتایجش متوحّش شده اند، اما راه برگشتی به بهشت از دست رفته ندارند.» (ص ۳۵۹) اینجا باید پرسید: مگر شیوهٔ علمی، نگاه هنری، برداشت اخلاقی و قضاوت های حقوقی عصر جدید همگی بر نسبیت استوار نبوده اند که سروش در اینجا نسبیت را «سلاخ خانهٔ» عقل می بیند. حال اگر دیگر نویسندگان از سر عناد با عصر جدید منکر عقل شوند و بخواهند با تأویل هرمنویتیکِ خود، مدرنیته را به چالش کشند، لزوماً نمی بایستی ایراد این برداشت را در وجود مدرنیته جستجو کرد. سروش وحشت خود را از عصر جدید و مدرنیته آشکار می کند و به نام بشریت از حسرتی فلسفی یاد می کند: «بشر جدید، گرچه یقین را دست نیافتنی می داند اما سخت در حسرت یقین است.» در واقع او به این واقعیت اقرار می کند که اکنون یقینی همچون گذشته دست نایافتنی است، این یقینی که سروش حسرتش را می خورد، یقین دینی اوست، که مدرنیته پس از چالشی بزرگ از زمان رنسانس و از بدو روشنگری بطلان آنرا به نمایش گذارده است. در اینجا سروش خط فکری خود را با آنان که برای فرار از «دغدغه و تشویش مطلق و مستمر» خواهان بازگشت به گذشته هستند جدا می کند و میپذیرد که بازگشت به گذشته دیگر میّسر نیست و هیمن امر را به پای مدرنیسم می نویسد، که «دشواری مدرنیسم یا پارادوکس مدرنیسم امروز دقیقاً در همین معنا نهفته است.» (ص ۳۶۰) مشکل اصلی در واقع در مدرنیته نخفته است، بلکه مشکل در نگاه سروش و انتظار او از عصر جدید است، که هر دو آنها خطا هستند: «وقتی که به تنوع اندیشه ها و تنوع جهان ها نظر می کنید … نقش پندار و خطا را در معرفت بشری برجسته می کنید به جایی می رسید که فیلسوفان و متفکران و بطور کلی انسان جدید به آن رسیده است. در چنین وضعی متوجه می شوید که گویی هر اندیشه ای متعلق به دوره ای است. گویی هر منطقه و زمانی فکری و معرفتی و شناختی متناسب با خود دارد.» این نکته را سروش درنمی یابد، که درست همان چیزی را که در حسرت کسب آنست، مدرنیته اساساً منکر آنست؛ چه رسد به آنکه انسان مدرن در جستجوی آن باشد. عصر مدرن در آغاز نافی انحصار اللهی کلیسای کاتولیک می شود، سپس در اندیشه روشنگری نافی دینی میشود که مبنایش وحی و بعثت باشد، این عناصر فلسفی تا کنون در اسلام به طور عام و در تشیع به طور خاص وجود نداشته اند: نفی انحصار اللهی روحانیت و مرجعیت شیعه و نفی ریشهٔ اسلام در بعثت فردی به نام محمد.
سروش با مذمت از نگاه نسبیت گرایی به جهان که نابود کنندهٔ یقین است، یاد میکند و البته از نگاه سروش یقین دینی است. سروش از خرد یاد می کند و مدعی است نسبیت «گویی خاری است که در چشم خرد فرو رفته است» این خرد، خردی نیست که کانت آنرا به نقد کشانده و پس از نقد در جهان مدرنیته مستقر گردیده است. سروش از یک خطا رهائی نمی یابد: آنهم فرض او بر سر آغاز و گذار به دوران پست مدرنیسم، در تمام نگارش خود حتی یکبار دلیلی برای خاتمهٔ مدرنیته و یا عصر مدرنیسم ارائه نمی دهد و آنرا از مدعیان غربی اش دربست پذیرفته است. سروش از فوکو یاری می گیرد تا مشکل و به زعم او پارادوکس مدرنیسم را نمایان کند. مثال شگفت آور سروش از میشل فوکو را تنها میتوان چنین تعبیر کرد که سروش اثر فوکو را نفهمیده است و نتیجه ای هم که سروش از فوکو میگیرد، ربطی به تلقی فوکو و عکس العمل فوکو به مدرنیته ندارد، چه رسد به اینکه از عقل مأیوس شده و برای او و امثال او مرز عقل و جنون مخدوش شده باشد. برخلاف گفتهٔ سروش، فوکو با برخوردی مدرنیستی یک آنتی مدرنیسم آشتی ناپذیر می سازد و البته روشن است، که چرا سروش از فوکو یاد می کند، زیرا که این سنت ضدمدرنیستی در فرانسه با حالت خلصهٔ عرفانی و بی تفاوتی جاافتاده است و گویی این مشکل مدرنیسم است، از همین رو سروش نتوانسته بفهمد، که پست مدرنیسم، بعضاً انکار مدرنیسم است و پست مدرنیسم در واقع عکس العملی به مدرنیته است، از طرف عده ای از گیرندگان عصر مدرن که از عدم «وجود یقین» وحشت زده شده اند. سروش در نوشتهٔ خود به کررات مرتکب خلط مفاهیم میشود تا جائیکه مدرنیسم را بدینگونه متهم می کند: «پارادوکس مدرنیسم همین است. از یک سو به گذشته نمی تواند برگردد و یقین از دست رفته به شکل پیشین دیگر باز گرداندنی نیست. از طرفی توصیه به پست مدرنیسم، یعنی ساختن با این نسبیت و در دل او بسر بردن برای همه آدمیان کار آسانی نیست.» این نظر نشان میدهد، که سروش نه مدرنیته را درک کرده است و نه قادر به تفکیک درک های متفاوت پست مدرنیستی از مدرنیسم می باشد، آن یقینی که سروش حسرت آنرا می خورد، در عمل سنتی است که در قرون وسطی بر روی یقین و ایمان دینی استوار بوده است و با رنسانس و اندیشه های روشنگری ملغی گشتند و آن سنت، حکومت بی چون و چرای خود را از دست داد، علاوه بر این، این ادعای سروش حیرت آور است، که مدرنیسم توصیه به پست مدرنیسم می کند! نه تنها در این نوشته، گوینده و یا نویسنده اصولاً خود را موظف به ارائهٔ دلیل نمی بیند و تنها به ادعائی بسنده می کند، و دست آخر در لفافه سروش نگاهی تحقیر آمیز به آدمیان دارد، وقتی که آنها جزء خواص نباشند، زیرا که زندگی برایشان در عالَم مدرن آسان نمی باشد!
نویسنده عصارهٔ حرف خود را چنین خلاصه میکند: «که در دورهٔ پست مدرن دو چیز پرده اش دریده شده است، یکی پردهٔ یقین و دیگری پردهٔ غفلت.» این تعریف به غایت غیرتاریخی است، چرا که همین دو امر و به تعبیر سروش یقین و غفلت دقیقاً مسائلی هستند که در عصر جدید مطرح شده اند و آنها را به عصر موهومی به نام پست مدرن مرتبط ساختن، نشان عدم شناخت هر چهار مورد است: یعنی مدرنیته، یقین، غفلت (بهتر که گفته شود بی خبری و عدم آگاهی) و ادعاهای پست مدرنیستی.
همانطور که در آغاز نوشته به این نکته اشاره شد، در نوشته های سروش نگرش او بعضاً مبدل به روضه خوانی میشود، مواردی که کم هم نیستند: «آن آدمی که در بهشتِ یقین و در بهشتِ غفلت زندگی می کرد، به وسوسهٔ شیطان مدرنیسم از آن بهشت بیرون رانده شد و معلوم نیست توبهٔ او دوباره پذیرفته شود.» (ص ۳۶۳)
سروش در آخر گفتار خود به یک نکته برای جلوگیری از سوءتفاهم اشاره دارد: «این سخنان تعلق به خواص دارد و مدرنیسم و پست مدرنیسم دغدغهٔ خواص است…بنابراین بیهوده نباید کوشید که این احکام را به همه تسری دهیم….» در اینجا، در این گفته به چندین امر اعتراف میشود، یکی ترس او از همکیشانش، که او را به الحاد و التقاط و کفر و … غیره متهم کنند، چونکه او خوب میداند، که دین اش در این امر بسیار تواناست و تجربهٔ چهارده قرنی دارد. از طرفی دیگر در اندیشهٔ سروش انسان هنوز ساحت و کرامت یگانگی و منحصربفرد بودن خود را کسب نکرده است (انسان از نگاه ایندیویدوالیسم) و می توان به جرأت گفت، که در جهان بینی سروش نیز انسان هرگز به چنین جایگاهی نخواهد رسید و در ادامهٔ چنین نگرشی نیز انسان نمیتواند تعریفی حقوقی یابد، باید گذاشت این «رمه در آغل» خود بیاساید. در نهایت از دید این روشنفکر مسلمان، باید مردم را در«آغل» آرام و بی دغدغهٔ خود رها کرد، که اگر عوام بیدار شد و سؤالی مطرح کرد باید پاسخ داد و اگر روشنفکر مسلمان از پس پاسخ به عوام برنیامد، همین اندک ایمانِ «غفلت آلود» را نیز از دست میدهد و برای حفظ بیضه اسلام و یا دین باید دست به تدبیری زد و برای حفظ یقین در مقابل اناالحقِ شکاک، او را نیز میتوان به دار آویخت!؟ شک و رد یقین آغاز عصر مدرن بوده است و اکنون جزئی از دستگاه حقوقی مدرن است، که هر انسانی از هر تیره و میلی، حق مسلم به شک و مردود شناختن یقین و حذف دین در حیات خود دارد، بدون آنکه در مقابل دینی پاسخگو باشد و یا بخاطر دینی حیات او تهدید گردد. اینگونه عناصر مدنی در اندیشهٔ سروش در بررسی مدرنیته را نمی توان یافت.
رهیافت سروش از این عصرِ پر پیچ و خم مدرنیته تنها فرار به گوشهٔ عزلتی است مخدّرمدار. در واقع او به عنوان یک مسلمان، در مقام روشنفکر دینی، حال که تاب چالش های عصر مدرن را ندارد و اکنون که حاکمیتی با دین او کوس رسوائی اش را در جهان کوفته اند و در این زمان که اساسی ترین رکن کیش او یعنی مرجعیت تشیع تهدید به اضمحلال شده است، راه خروج از این بحران را چنین توصیه میکند: «اگر مفری و بهشتی وجود داشته باشد، همان پناه بردن به دامان اولیاء خداوند و مواریث عرفانی است که جنبه ای فوق عقلانی دارد.» با این توصیه سروش هستهٔ اصلی نگرش خود را به مدرنیته برملا میسازد: محافظه کاری صوفیانه.(۶) رهآورد اندیشهٔ سروش برای جامعهٔ فلاکت زدهٔ ایرانی در عصر مدرن تنها ادامهٔ گذشتهٔ ادبار خواهد بود: عدم آشتی با عقل ، کتمان ضعف و انحلال فکری، دلخوشی به گذشته ای عارفانه و مخوف، که همگی در این سرزمین قرن هاست که ادامه دارند و در نتیجهٔ آنها، قبول الهیّاتِ وحشت و شریعت توّحش به عنوان دستگاه حکومت و سیاست و در نهایت ادامهٔ حیات در مصلحت دینی و ذلّت مدنی.
تصوف در تاریخ گذشته در فلات ایران به طور جامع و کامل تجربه شده است، در فلات و سرزمینی که از خود گهگاه فروغی از تمدن و رشد فکری برای حیاتی بهتر با تمام کمی و کاستی نشان میداد. بسیار بودند متصوّفان متفکر و یا متفکران متصوّف که با حملهٔ مغول از خود دریوزگی با چهره ای متعفن در گوشه ای متروک و مشغول به مشعور نشان دادند و به زندگی ننگین تاریخی و اجتماعی ادامه می دادند، همان زمان که شهرها و مردم فلات ایران هدف یورش خانمانبرنداز مغول تحت فرمان چنگیز قرار گرفتند، بسیار بودند متفکرانی که به درون خود مهاجرت کردند و به ناله های نی و فغان آن از جدائی های جانکاه از وجود و هستی گوش فرا می دادند. این واقعیت تفاوتی بزرگ با تاریخ معاصر ما، پس از بهمن ۱۳۵۷، دارد، این بار مغول از درون جامعهٔ ایران برخاست و توحش علیه تمدن از تک تک سلول های پیکر اجتماعی ایرانی اش برخاست و نه از بیرون. دیگر آنکه این عزلت جویان امروزی، که دعوت به ترکِ میدانِ تقابلِ اندیشه و تبلیغ مولاناشناسی می کنند، همان مؤمنان به اسلام تحقیقی دیروز هستند، که دین تحقیقی شان می بایست «دلیرپرور» (ص ۶) باشد. این مؤمنان به همان اندک توانی نیز که در این پیکر مهجور و فرسودهٔ اندیشهٔ این سرزمین باقی مانده است، با دین خود از ترس در مقابل جهان نو و برای حفظ تشیع خود در مقابل روشنگری، یورش آوردند و همچنان می آورند. منادیان تمدن دینی اکنون دعوت به ترک اندیشه و ورود به خلصه ای محافظه کارانه می کنند، اینان با تجربهٔ دردناک و مملو از قربانی به جای گذار به دنیای نوین، نگاه به گذشته دارند، دلواپسی اینان انسان و کرامت او نیست؛ پاسداری بی قید و شرط از شأن حقوقی انسان با هر دین و میل و رنگ و ریشه نیست؛ دلهرهٔ این مؤمنان، این محافظه کاران صوفی در جهان نو، پیدایش انسانی نوین است، که به او دیگر با دین و به نام ایمان نمی توان تحکم کرد، انسان مدرن دیگر حاضر به پذیرش وعده های موهوم دینیِ خوفناک در بهشت و جهنم نیست و به جای خلصه های صوفیانه به دنبال عدالت و حرمت در همین کره خاکی است و علاقه به مولانا تنها اعتباری شخصی می یابد و نه یک وظیفه اجتماعی مصئون از نقد و تکذیب. دنیای نوین، عالم تفکر است و نه تقدس و این نگرش در کالبد اندیشهٔ محافظه کارانهٔ صوفیانهٔ سروش نمی تواند جای گیرد.
اگر مثنوی مولوی قرآن سروش به فارسی است، باید در وحشت بود، که اینبار این قرآن در چهرهٔ اجتماعی اش بعد از قرآن محمد بن عبدالله چه برنامه ای برای رستگاریِ اجباری انسان ها در مقام شهروندی و نه مریدی اجراء خواهد کرد و آیا در این جهان بینی برای اعادهٔ حقوق انسانی و بهره وری از آزادی و حفظ کرامت و شأن انسانی شهروندان به اثبات شریعت، طریقت و حقیقت دینی آنان موکول خواهد شد و همچون دستگاه مخوف و جانگداز الهی حاکم بر سیاهچال های حکومت خدا در تهران، اینبار جای خود را به حکومت عاشقان و عارفان دهد، که اگر امروز دهان را می بویند، فردا قلب ها را می شکافند. مگر ارادت روح الله خمینی به مولوی کمتر از اخلاص عبدالکریم سروش است. خمینی که برایش کرامت انسان معنایی نداشت و در نابود کردن مخالفین خود از هیچ امری فروگذار نبود. سروش و این دسته از سرخوردگان از جهان مدرن با آگاهی دلهره آمیز خود از ناتوانی در برابر زیست-جهان مدرن، به جای کمک گیری از اندیشه ای، که به همهٔ انسانها حق حیات در شأنی ستایش آمیز دهد، به آن پشت کرده و نیاز خود را در رابطهٔ عاشقانهٔ مولوی و شمس می جویند. جهان مدرن و آزاداندیش، احساس و اندیشه را حق مسلم این نومیدان عزلت جو می داند، اما اینان برای دگراندیشان چنین حقی قائل اند؟
آلمان – ژولای ۲۰۲۰
محمد محمودی
پاورقی:
۱- عبدالکریم سروش، پارادوکس ایدئولوژی مدرنیسم، در: فربه تر از ایدئولوژی، مؤسسهٔ فرهنگی صراط، چاپ دوم، تهران ۱۳۷۳، ص ۳۶۴ – ۳۴۹.
۲- Theodor W. Adorno, Ästhetische Theorien, S. 45
۳- ر. ک. سروش، همانجا، ایدئولوژی چیست؟ ص ۹۶-۷۹
۴-Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, Abschnitt 125
۵-Arthur Schopenhauer, Parerga und Paralipomena, 1. Bd. Fragmente zur Geschichte der Philosophie, 1851.
۶- در اینجا از بکارگیری واژه هایی مثل “عارفانه” پرهیز میشود، زیرا که بار معنایی مثبتی از آن تلقی میشود، حال آنکه عارفان بسیاری در تاریخ ایران بوده اند که مردم را از دم تیغ سلاخی خود گذراندند و وقتی به آنها عارف گفته شود، گویی آنها برائت شده اند، عین همین مسأله در مفهوم متدین نیز صدق می کند، اگر به کسی متدین گفته شود، گویی فردی بسیار پرهیزکار است، حال آنکه می تواند اصول و فروع دینی خود را به جای آورد و در عین حال کلاشی زبردست باشد.
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.