ملتِ فاقد ویژگی؟

قبل از هر چیز باید از یک سوء تفاهم احتمالی جلوگیری کرد. اینکه یک تئوری در مکانی و زمانی خاص یعنی در کشوری و در دوران مشخص تاریخی تدوین و مطرح شود، نمی توانند فی نفسه دلیلی برای تردید در مورد الگو سازی از آن تئوری شوند. مفاهیم، برداشت ها و تفاسیر از نظر مکانی “به سیر و سیاحت” می روند. این امر نیز در مورد میهن دوستی مشروطه نیز صادق است. در عین حال همواره یکی از وجوه تئوری در این بوده است، که تئوری پاسخ به یک پرسش است. بنابراین باید پرسید، که نظریۀ میهن دوستی مشروطه تلاش دارد به چه پرسشی پاسخ دهد؟ موضوع دیگر به زمینۀ موضوعی خود تئوری بازمی گردد، یعنی به میهن دوستی بطور کل، در نتیجه می توان پرسید، که چرا اساساً انسان می خواهد به یک جامعۀ مشخص عرق و علقه داشته باشد؟ در همین راستا باز تئوری معلوم می سازد که هوادران یک نظریه چگونه افرادی هستند؟ رفتار فردی، اجتماعی، احساسات ومنش سیاسی آنان چگونه خواهد بود و چه ارتباطی میان آنان با خود تئوری می توان برقرار ساخت؟

در مورد مفهوم میهن دوستی مشروطه می توان گفت که مفهومی وابسته و هنجارین است و نمی تواند فلسفه ای رها از هر ارتباطی با فکر و اندیشه ای دیگر در مقام تئوری از دمکراسی و عدالت سربرآورد. نتیجه اینست که در پس تئوری میهن دوستی مشروطه تئوری دیگری خفته است، تا اساساً تئوری میهن دوستی بتواند پاسخ به پرسش ها را ارائه دهد. تفسیر مثبت از این تئوری قابل ارائه است، چرا که هر کجا که شهروندی به نوعی قانون اساسی و یا نهادهای سیاسی با کارکرد عینی ابراز تعهد و وابستگی کند، بدون توجه به مبانی دمکراسی و حقوق بشر، می توان از میهن دوستی مشروطه سخن گفت. اما میهن دوستی مشروطه با محتوائی پر و هنجارین به گونه ای دیگر است. چنین میهن دوستی هنجارین نیازمند تئوری اخلاقی در پسزمینۀ خود است، این تئوری اخلاقی نسخۀ مشخصی از دمکراسی و حقوق بشر را ارائه می دهد. طبعاً می توان نتیجه گرفت که این تئوری می تواند به سمت هابرماس رود و یا برعکس به سوی رالز، اما یک مورد را نمی تواند نفی و خود را از آن رها کند: جامعیت و جهانی بودن دمکراسی و حقوق بشر. دو شاخص دیگر و پراهمیت میهن دوستی مشروطه در این هستند: اول اینکه بر خلاف ناسیونالیسم که برای اقوام و حکومت ها تعاریف خود را از قبل تعیین کرده است، برای خود قلمرو مشخصی را تبیین نمی کند. شاخص دوم در این واقعیت قابل پیش بینی قرار دارد، که میهن دوستی مشروطه تولید و یا بازتولید اتحاد و همبستگی اجتماعی را دامن نزده و رونق نمی بخشد، علیرغم اینکه بسیاری از هواداران تئوری انتقادی چنین آرزوئی دارند. برعکس اگر میهن دوستی مشروطه مفهومی وابسته به هنجارها باشد، آنگاه اتحاد و همبستگی و یا عدالت اجتماعی باید از درون تئوری های زمینۀ میهن دوستی مشروطه برخیزد و نه از این میهن دوستی.

اکنون باید پرسید با این تعاریف اصلاً میهن دوستی مشروطه چه کاربرد و توانائی خواهد داشت، وقتی این محدودیت ها را بپذیریم؟ در پاسخ اول می توان گفت، میهن دوستی مشروطه به نوعی انسان ها را در کنار یکدیگر در قالب تابعیت یک حکومت قرار می دهد و این همزیستی بوسیلۀ انواع دیگر میهن دوستی به خطر نمی افتد، شهروندان با اعتماد سیاسی در کنار یکدیگر قرار دارند و سبب استحکام و ثبات یک جامعه می گردد و در مقابل نیروهای ضددمکرات جامعه ای در حال دفاع را شکل می دهد و د رعین حال شهروندانی که از این اجتماع دفاع می کنند، نهادهای همان جامعه را مورد نقد قرار داده و نیز بهبود می بخشند. میهن دوستی مشروطه به نوعی تولید “مازاد هنجارین” می کند. مبانی قانون اساسی و واقعیت های قانون اساسی هرگز صددرصد بر یکدیگر منطبق نیستند و مازاد هنجارین به شهروندان کمک می رساند تا از خود نافرمانی مدنی نشان دهند. در واقع میهن دوستی مشروطه دو چهره است، از یک سو ثبات و دفاع اجتماعی و از سوی دیگر نقد تا سر حد نافرمانی. در مجموع نیز می توان گفت که میهن دوستی مشروطه دارای دو قوۀ متفاوت است: جاذبه و دافعه. گروهی میهن دوستی مشروطه را متهم می کنند که دست آخر یک ناسیونالیسم حکومتی است و نهایت کار منجر به یک دین مدنی دمکراتیک می گردد، که به نام ارزش ها و تعابیر لیبرال و جمهوریخواهانه تنگ نظرانه ظهور می کند.

میهن دوستی مشروطه به این پرسش بازمی گردد که چگونه شهروندان در آزادی و برابری متقابل می توانند شکلی از حاکمیت دمکراتیک را تثبیت کنند و حاکمیت دمکراتیک نیز چنین است که قوانین بنیادین همزیستی سیاسی باید توجیه شده باشند، برای آنان که متعهدانه و دسته جمعی تابع آن قوانین باید باشند. عملاً تابعین قوانین خود نویسندگان قوانین می شوند. آنچنان که جان رالز هستۀ اصلی مشروطه را “ضرورت های مشروطه”(۴۷) می خواند. به همین سو اقلیت ها نیز از قوانین پیروی می کنند، زیرا اعتبار این قوانین از هستۀ اصلی مشروطه گرفته شده اند. طبعاً قانون اساسی و قوانین حاصل از آن مو به مو طبق اعتقاد سیاسی و اخلاقی همۀ شهروندان نمی تواند باشد، اما هستۀ اصلی مشروطه با تمام مشاجراتی که سر آن صورت می گیرد باز مرکز اتصال همۀ شهروندان را می سازد. برخلاف انتظار نادرست خواهد بود اگر کسی مدعی عدم وجود مناظره سیاسی در یک نظام دمکراسی لیبرال در شکل جمهوری در خصوص قانون اساسی شود. تنها موردی که می توان غیر قابل پذیرش تلقی کرد، عقب گرد فردی و یا جمعی از مبنای اصلی استقرار حاکمیت سیاسی آزادان و برابران است. عقب نشینی از این اصل و یا حتی عقب نشینی از بخشی از این اصل منجر به تفوق عده ای بر عده ای دیگر خواهد شد.

در وضعیتی مشاجره آمیز میهن دوستی مشروطه بسیار کارساز است، چرا که طرف مغلوب در مشاجرۀ سیاسی با دلائل اخلاقی همچنان در سیستم همکاری اجتماعی ادامۀ کاری دهد و به عبارت دیگر حتی نظر مغلوبین در تقابل های سیاسی مطرح هستند و میهن دوستی مشروطه برای شکست خوردگان در مشاجرۀ سیاسی کلام مشترک هنجارین قائل است و اکثریت نمی تواند از اهمیت موضوعات اقلیت بکاهد. در عمل حتی دشمنان میهن دوستی مشروطه امکان مخالفت خود را در عمل به نافرمانی مدنی می یابند. در این مرحله چهرۀ دوگانۀ میهن دوستی مشروطه نیز ظاهر می گردد، از یک سو تثبیت کننده و از سوی دیگر عامل ناپایداری.(۴۸)  این امر نباید و نمی تواند به این منجر گردد، که باید هر اختلافی را در سطح تعرض به قانون اساسی دید و یا هر اختلافی رنگ و بوی دیوان قانون اساسی دارد. اختلافات و راه حل اختلافات میتوانند بدل به یک “فرهنگ قانون اساسی” گردد، فرهنگی که نشان از چگونگی رفع اختلاف و شیوه های عملی دارد ولی این فرهنگ فرهنگی همآهنگ و همسآن و بدور از  تنش نیست، به معنای “فرهنگ ملی” و یا حتی “فرهنگ سیاسی” نیست، فرهنگ قانون اساسی به معنای اشکال بسیار خاص مشاجره و توافق در قانون اساسی و تبعات آن است. گمان بر اینکه این فرهنگ ها را می توان به درستی از یکدیگر تمیز داد، انتظار بی جائی است و در عین حال تصور اینکه بالاخره همۀ اینها فرهنگ هستند و بنابراین همجنس نیز تصور بی جائی است.

در بحث بر سر میهن دوستی مشروطه سوالی مطرح است، که در این میهن دوستی چه کسی به چه چیزی تعلق دارد؟ جواب در فرهنگ قانون اساسی قرار دارد. فرهنگ قانون اساسی میان هنجارها و ارزش هایِ جامع و جهانی از یک سو و از سوی دیگر تجربیاتِ تاریخیِ مشخصِ جمعی را به یکدیگر منتقل می کند. بی شک جهان پیرامون در فرهنگ قانون اساسی بر شکل گیری حکم و قضاوت شهروندان تأثیر خود را دارد و از طرفی دیگر هنجارها و ارزش ها نیز تصور اعضاء یک جامعه از تاریخ خود را تحت تأثیر قرار می دهند. در همین جا این پرسش سر بر می آورد که مفهوم  میهن دوستی مشروطه که پتانسیل جامعیت را از خود نشان می داد، آیا با فرهنگ قانون اساسی آن پتانسیل را از دست نمی دهد؟ آیا فرهنگ قانون اساسی چیزی بیش از اجماع حیاتی بر سر ارزش هاست، اجماعی که در واقع در جوامع پیچیدۀ مدرن نمی تواند وجود داشته باشد؟ و یا اینکه نمی بایستی اجماع بر سر رویه ها بدست آید؟ اما می دانیم که رویه ها خنثی نبوده و تابع هنجارها و ارزش ها هستند. فرهنگ قانون اساسی به همان میزان که تحت تأثیر مجادلات است، از اجماع نیز تأثیر می گیرد. این فرهنگ در ارتباط با سیاست محدود می شود و بر خلاف فرهنگ ملی که تازه با ناسیونالیست ها به حرکت می افتد؛ وفاداری میهن دوستان مشروطه در واقع به عملکردهای فرهنگی منازعات سیاسی بر می گردد ولی در کل بر اساس هنجارها و اصول جامع و جهانی و نه بر اساس فرهنگی و یا ملتی معین. در این بحث هابرماس سخن از “آئین دمکراتیک” می برد، چنین آئینی تفاوت آشکار با روندگرائی(۴۹) انتزاعی دارد و البته در چنین ادعائی سوال در رابطه میان امور اخلاقی و روندها طبعاً مطرح می شود.

وظیفۀ فلسفۀ سیاسی نمی تواند تعیین رفتار  و مشخص سازی مواضع شهروندان باشد، اگرچه می تواند برخی از مواضع پایه ای را برای شهروندان جالب و جذاب معرفی کند. اما می توان موضع پایه ای یک میهن دوست مشروطه را نقادانه به شمار آورد و طبعاً دوجانبه، از یک سو تردید نسبت به آنچه که از نظر سیاسی به دست آمده است و از سوی دیگر آمادگی برای طرح و همواره از سرگرفتن پرسش دائمی جهت یافتن بهترین راه برای دستیابی به هنجارها و ارزش ها. همانطور که از هابرماس انتظار می رود، میهن دوستی مشروطه را باید به شکل یک طرح و پروژه فهمید و نه درکی مرتبط به سوژه ای شناخته شده و پابرجا.

یکی از نقاط ضعف دمکراسی و یا اتهام به آن، محدود سازی ملت در زمان حال به شیوه ای غیرمجاز در میان هنجارها، می باشد. به معنای دیگر شهروندانِ امروز قانون اساسی را امروز تجربه می کنند که خود تدوین نکرده اند. اما اگر میهن دوستی مشروطه را به حکم یک پروژه و یک طرح بپذیریم، آنگاه نیز تغییرپذیری قانون اساسی را پذیرفته ایم. نسل های آتی شهروندان، اجباراً خود را با هنجارها و اصولی درگیر می کنند، که ساخته و پرداختۀ آنان نیستند، اما در هیئت یک پروژه و طرح می توانند در هنجارها و اصول تغییراتی ایجاد کرده و عملاً تابع تصمیم نسل های گذشته نباشند.(۵۰)  اما واقعیت عملی چنین است، که هیچ نظام سیاسی نمی تواند در وضعیت معلق بماند، وقتیکه شهروندان آن در وضعیتی نامشخص و دوگانه نسبت به هستۀ اصلی قانون اساسی خود بسر برند، این واقعیت شامل حال میهن دوستی مشروطه نیز می گردد و آن نمی تواند در وفادرای خود دائماً در وضعی معلق بسر برد.

مورد خاصی که قبلاً به آن اشاره شده بود پسزمینه های مختلف تئوریک میهن دوستی مشروطه بود، که در هر سرزمینی رنگ خاص خود را می گیرد. اگر زمینۀ قانون اساسی در سرزمینی نگاه کانت بشود، آنگاه حفظ نظم حکومت یک وظیفه می شود، وقتیکه آن نظم سیاسی آزادی و عدالت را تضمین کند. این ارتباط اخلاقی و سیاسی را آرش ابی زاده در نوشته ای به خوبی نشان داده است.(۵۱) از دید سیاسی می توان گفت که شهروندان در خصلت جمهوریخواهانه مجازند، نوعی حضرت عالیجناب در میهن دوستی مشروطه خود به هر دلیلی بسازند، مهم آنست که دلائل آنان هم از نظر فردی و هم از نظر جمعی قابل اتکاء و درک باشند، البته با وجود فرهنگ ملی که ناسیونالیست ها خواهان آن هستند، نمی تواند وضع چنین شود. درست همین وضعیت به عنوان مثال اتهام های گذشته مبنی بر بی احساسی میهن دوستی مشروطه را بی اعتبار می کند. شک باقی نمی ماند که در هر طرح روشن و هنجارین میهن دوستی مشروطه عناصر عقلانی حاکم هستند. شک نیست که ادله برای وفاداری شهروندانه در مقام آزاد و برابر موردی عقلانی و بی آب و تاب است، اما این دلیلی بر بی احساسی چنین میهن دوستی نمی گردد. تجربیات تاریخی طبعاً یک سری احساسات را زنده می کنند: غرور، افتخار، شرم، خشم و … اما این احساسات و شور و هیجانات بی مقدمه نمی آیند و موضوع احساس درست خلاف ادارک است. راهی را که میهن دوستی مشروطه پیش می گیرد، ورای یک غرور از سر درک سطحی است، البته نباید به اشتباه فهمید که احساسات ناسیونالیست و یا احساساتی که برمی انگیزاند، از پیچیدگی برخوردار نیستند، تفاوت احساسات این دو گروه در کیفیت موضوعی آنان است، برای میهن دوستی مشروطه پرسش از چرائی و چگونگی احساساتی چون غرور و افتخار و خشم و … نه تنها مجاز است بلکه می توان گفت ضروری است، تا جائی که اشترنبرگر خواهان حذف و یا تقلیل قهرمان پروری های به سبک روم قدیم می شد. حتی اگر آن قهرمان پروری های دیرینه حذف نشوند، آن افسانه ها از درد و شکست امروز نمی کاهند.

اگر از هابرماس پرسیده شود که فرآوردۀ میهن دوستی مشروطه چیست، خواهد گفت حق همبستگی فراهم آمده در میان بیگانگان و در مقایسه می توان تفاوت آشکار را با نظریۀ ارسطو و رفاقت در پولیس و یا تفاهم شهروندان در جمهوری زمان رنسانس را دید. طبعاً این همبستگی مورد پرسش قرار می گیرد که نمی توان مستقیماً از میهن دوستی مشروطه برداشت کرد، پاسخ به همان اصل بازمی گردد که در پسزمینۀ میهن دوستی مشروطه باید تئوری وجود داشته باشد و نزد هابرماس تئوری عدالت است که منجر به همبستگی می گردد، نقطۀ مرکزی و ارتباط افقی در میهن دوستی مشروطه رابطۀ شهروند-شهروند باقی می ماند، شهروندانی آزاد و برابر. در برابر چنین نظری طبعاً مسألۀ مرزبندی درونی در میهن دوستی مشروطه مطرح می شود که واقعیت سیاسی و روزمره نه به این سادگی است و نه به این آرامش و اساساً میهن دوستی مشروطه حذف و اضافه ای قائل می شود و یا دارای مرزبندی درونی به معنای حذف و کناره گذاری می باشد؟ در پس این سوال با کمی دقت می توان دید که پرسش بر سر نقش قانون اساسی و به منزلۀ دلیل وجودی وفاداری است و خود وفاداری به مناسبات بازمی گردد به معنای اینکه به مناسبات اعلام وفاداری می گردد، در نتیجه وفاداری اصلی جزء گراست. به عبارت ساده تر، وفاداری مربوط است به رابطه ای میان گروهی و یا فردی با عده ای از انسان ها که همگی برای خود گذشته ای مشترک در نظر می گیرند و وفاداری همواره نیازمند یک قوۀ محرک بیرونی برای ظهور خود است. بنابر این می توان پرسید که این محرک بیرونی اساساً وجود خارجی دارد؟ آیا یک ایرانی در ایران می تواند به نام قانون اساسی مثلاً فرانسه در کشور ایران دست به عملی زند؟ امکان چنین چیزی ممکن نیست. البته در اینجا باید وفاداری را میان وفاداری به اشخاص و وفاداری به اصول تقسیم و متمایز ساخت، اگرچه در تلاش های سیاسی و اجتماعی افراد بر سر اصول با یکدیگر متحد می شوند. بعد از دستیابی به نتایج تلاش های سیاسی خود دارای تاریخی مشترک در مبارزه هستند، همچنین نباید فراموش کرد که در بسیاری لحظات وفاداری به اشخاص و اصول دچار تناقض و اختلاف می شوند. طبیعی است که مناسبات و تاریخچۀ مشترک فردی را نمی توان به طور کامل از اعتقادات هنجارین حذف کرد. اگر در همین بحث فرهنگ قانون اساسی را به یاد آوریم، می توان قبول کرد، که افراد می توانند همزمان نسبت به هنجارها و ارزش های جامع از یک سو و از سوی دیگر واقعیت عملی و جزئی آنها احساس مسئولیت و وفادرای کنند. خطری که در چنین موقعیتی در کمین است را می توان همان دوران سیاه مک کارتی و تفتیش شهروندان امریکائی برای وفاداریشان به قانون اساسی نام برد.

نقش تعلق فرهنگی که ناسیونالیسم لیبرال به آن تکیه می زند، به اینگونه تبیین می گردد، که چندگانگی در فرهنگ ملی نوعی سادگی در تعلق بوجود می آورد، که در این تعلق تلاش مورد توجه قرار نمی گیرد و بدون اتکاء به ارزش های سیاسی مطمئن می توان بود، که شهروند به آن سرزمین تعلق دارد، آخرِ محورِ فرهنگ وجدان سیاسی نمی باشد، بنابر این آزادی، برابری و بردباری بطور خودکار تنها به دلیل محل تولد، خارج از ارادۀ افراد و یا حاصل تلاش فردیشان برای این افراد تضمین شده و در اختیار داشته باشند، در همان حال آنان که سرزمینی را مورد انتخاب سیاسی قرار می دهند، باید همواره مراقب همخوانی خود با قوانین و مشخصاً قانون اساسی باشند.

مورد غریبی نخواهد بود اگر بگوئیم که تعلق خاطر به فرهنگ ملی امری یکدست و یکنواخت در میان انسان ها نیست و برتری جوئی های فرهنگی نیز موارد غریبی نیستند که امکان آرامش و بالندگی به شهروندان اعطا کنند، زمانیکه قلمروهای دولت-ملت ها شامل اعضائی با فرهنگ های مختلف شوند، باز غریب نیست که فرهنگی را فرهنگ برتر و میزان قرار دهند، همانگونه که در آلمان نیز به نام “فرهنگ الگو”(۵۲) از آن یاد می شود  و مهاجرینی که علاقه به سکونت در آن سرزمین دارند با آن فرهنگ الگو مورد بررسی قرار می گیرند، اما خود این فرهنگ الگو چیست، اگر آشنائی و وفاداری به قوانین پایه ای مثل قانون اساسی، مبانی دمکراسی و حقوق بشر را به کناری گذاریم؟ به یاد آوریم که یکی از پایه های میهن دوستی مشروطه شهروندان آزاد و برابر و ارج گذاری متقابل آنان به یکدیگر بود، از همین رو بردباری در مقابل هر آنچه این مبانی و پایه های اصلی را تهدید می کند، میسر نیست در عین حال هیچ تئوری و نظریه ای نمی تواند تضمین پیشگیری از رشد عدم بردباری را دهد. تئوری می تواند زمینه های فکری عدم بردباری را کوچک و محدود سازد.

با میهن دوستی مشروطه بنابر گفته های مبتکرین آن، اشترنبرگر و هابرماس، نمی توان تعیین حکومت کرد و قلمرویی را مجزا ساخت. در نگاه اول نقطۀ ضعفی را تشکیل می دهد، اما طرف مقابل مبنا را بر وجود همیشگی این قلمرو به شکلی که امروز هستند در نظر می گیرد و بدون شرح چگونگی شکل گیری قلمروهای امروزین به گونه ای از روز ازل می انگارد، بدون آنکه معیار و ملاک هنجارین را ارائه دهد تا بتوان مشروعیت مرزهای امروزین را سنجید. بر همین اساس نیز نمی توان با میهن دوستی مشروطه دستوری الزامی استوار ساخت، آنطور که ناسیونالیسم لیبرال برای حفظ فرهنگی مشخص مطالبه می کنند. میهن دوستی مشروطه در واقع مطالبۀ عدمِ تمرکزِ فرهنگی کرده و خواستار گشایش محتاطانۀ فرهنگ های قانون اساسی برای دیگر فرهنگ ها در مقابل یکدیگر است، به همین سبب می توان از جذب و نه دفع صحبت کرد. نظراً می توان تصور کرد که اقلیتی در یک حکومت در دراز مدت سرکوب شده باشد و از همه راه و روشی برای مقابله با این عمل ناحق استفاده کرده باشد و به همین دلیل فرهنگ قانون اساسی ای را ابداع کرده باشد تا بدینوسیله سنت های ملی با نقد دوباره مورد نظاره قرار گیرند. بنابر این اندیشۀ اجتماعی پساناسیونالیست ها، که از نظر سیاسی خودگردان است، مورد تناقض آمیزی نمی باشد، به همین جهت در مفهوم فرهنگ قانون اساسی بازبینی برای تداوم جامعۀ سیاسی نیز مستتر است اما معیاری برای خطوط مرزی سیاسی وجود ندارد.

میهن دوستی مشروطه می تواند هنجارهای فراملیتی ارائه دهد و به همین جهت هیچ قانون اساسی نمی تواند ادعا کند که همۀ هنجارها و اصول جامع و جهانی را در حد کمال و برای همیشه دربردارد، از همین رو دائماً باید برای بهترین راه و بهترین اصول و سازنده ترین نهاد های سیاسی و اجتماعی ماورای مرزهای حکومتی دست و پنجه نرم کند، همراه با احترام مقابل به مشروعیت فرهنگ های قانون اساسی دیگر. به همین دلیل فرهنگ قانون اساسی نوعی جهان شهری نیست، که معتقد باشد، همۀ انسان ها در رابطه ای اخلاقی-سیاسیِ متعادل با یکدیگر قرار دارند. در اینجا باید اعتراف کرد که تعیین اصول سیاسی معینی طبق گفت و شنود و تولید هنجارها ماورای مرزهای سیاسی-جغرافی عملاً بسیار سخت است. باید پرسید که اساساً چرا قانون بدون ملت ها(۵۳) را باید در نظر آورد؟ آیا خطر دگرگونی به نوعی ناسیونالیسم قوانین اساسی وجود ندارد؟ بدرستی شاید حرف از تمامیت و استقلال قوانین اساسی با اشاره به تاریخ و فرهنگ این قوانین مطرح می شود تا با عملی خودسرانه قوانین به دلخواه با یکدیگر ترکیب شوند. مسلماً این با مقاومت نیروهای محافظه کار در امریکا که هر گونه مقایسه و تبادل با قوانین اساسی دیگر را مردود می شمارند، متفاوت است.

در مناظره های نظری بر سر میهن دوستی مشروطه، موردی که اینگونه میهن دوستی را مشکوک می سازد، کمبود و یا ناتوانی آن به ایجاد همبستگی اجتماعی است. دلائل برای رد اتهام از اینگونه است، که ملیت انسان ها را پذیرای قربانی دادن و تحمل رنج می کند و از سوی دیگر تنها در دولت-ملت است که پدیدۀ حکومت رفاه قابل رویت است و دارای کارکرد است و تنها چنین دولت-ملتی است که مشروعیت داشته تا از تابعین خود درخواست بالاترین قربانی یعنی از جان خود گذشتن را کند. برقراری ارتباط نظری میان ملیت و همبستگی اجتماعی به این باور بازمی گردد، که تنها حاضرند برای “خودی” و “هم نوع” خود را فدا کنند. شاید در نگاه اول چنین باشد، اما با بررسی تاریخی چنین وانمود نمی شود که حقیقتی داشته باشد و از همین سو نیز نمی توان رابطه ای هنجارین میان آگاهی ملی و حکومت رفاه برقرار ساخت و در نتیجه می توان گفت که در ادامۀ ملیّت بطور خودکار همبستگی ظاهر نمی شود. نباید فراموش کرد که تابعین یک کشور همیشه اعضاء یک ملت واحد و یکدست نیستند، برخلاف آنچه که ناسیونالیست ها ادعا می کنند، ما تنها می توانیم ادعا کنیم که تابعین یک کشور وظائف مالیاتی و پرداخت بیمه های اجتماعی خود را به سرانجام می رسانند و شاید بتوان بطور غیرمستقیم پذیرفت که با پرداخت چنین هزینه هائی اتباع کشور از یکدیگر پشتیبانی می کنند، اما به واقع از وضع شور و احساسات ملی پرداخت کنندگان مالیات و بیمه های اجتماعی مطلعیم؟ به یک نکته می توان یقین داشت که تابعیت یک کشور و ناسیونالیسم دو مدل هستند که در هم آمیخته و به هم مربوطند ولی در عین حال می بینیم که ناسیونالیسم به راحتی پذیرای کاهش و تقلیل حکومت بهزیست گرا(۵۴) است و آیا تثبیت و مشروعیت بخشیِ دائمیِ سازمان ها و نهادهای حکومت بهزیست گرا نمی توانند نشانی از اعتماد ملی و متقابل باشند و یا بشوند؟ و وقتیکه شهروندان می بینند که براحتی قرارداد اجتماعی در اشکال بهزیست گرایانۀ آن نادیده گرفته و یا شکسته می شوند، طبیعی نیست که به آسانی همین شهروندان نیز ابراز همبستگی و پشتیبانی از یکدیگر را از دست دهند؟ به خوبی می توان مشاهده کرد، که ناسیونالیسم همراه با مفهوم یکدستگی در ملت منظور خود را از روی ایل و تبار و عشیره و اصل و نسب می رساند. با این دو قطبی بودن مفاهیم می توان اذعان داشت که برخی موارد سبب همبستگی و برخی دیگر سبب عدم همبستگی و یا همبستگی کمتر می شوند و برخی تابع فایده و امتیازهائی هستند که احتمالاً از ابراز همبستگی بدست می آیند و در اینجا می بینیم که در عمل هویت مشترک و یا درک چنین هویتی سبب اعتماد نیز نمی گردد. درمجموع و در مقایسه با میهن دوستی مشروطه نظراً میتوان تصدیق کرد که این نوع میهن دوستی کمتر با مواردی روبروست که اعتماد کلی را تخریب کنند.

یکی از باورهای ناسیونالیسم این است که مبانیِ اوامرِ الزامیِ اخلاقی ریشه در هویت مشترک دارند، برای مثال هویت ملی سبب قبول مسئولیت برای همبستگی اجتماعی می گردد، مترادف با قبول مسئولیت والدین در مقابل فرزند خود. این باور دلیل تاریخی ندارد، چرا که در تاریخ سربرآوردن حکومت های بهزیست گرا که به دنبال تأمین رفاه شهروندان خود هستند، به این دلیل سربرنیآورده اند، زیرا که اقشار مرفه به ناگهان دریافتند که آنان و مستمندان هر دو از یک ریشه و با یک هویت مشترک هستند و در نتیجه برای ایجاد حکومتی در جهت رفاه اجتماعی همکاری کردند، بلکه برعکس این حکومت ها از دل کشمکش های سیاسی و اجتماعی برخاسته اند، بنابر این درست نیست که گمان شود، احساس مسئولیت اخلاقی از سر هویت ملی بوجود می آید، شاید دلیل این باور در این باشد که ناسیونالیسم فهمی غیرسیاسی از اخلاق دارد. بی شک هویت نقش بسزائی در تاریخ کشورها و مردمان سرزمین های مختلف بازی کرده است، اما از این رخدادها امور و اصول اخلاقی را نمی توان نتیجه گرفت، چرا که فی الواقع از واقعیت های تاریخی موارد زیادی، انتزاعی ساخته می شوند. مسلماً در لحظاتی تاریخی قهرمانانی خود را فدای آب و خاک خود کرده اند و این “شهیدپروی” از روی هویت “شهید” بوده است، اما باید میان این لحظات استثنائی برای “فرهنگ شهادت” و زندگی روزمره توده های مردم و شرکت آنها در سیستم اجتماعی تفاوت جدی و بزرگی قائل شد.

میهن دوستی مشروطه را باید با دو مورد دقیقاً بررسی کرد: (۱) آیا میهن دوستی مشروطه شهروندان را به پرستش حکومت دعوت می کند؟ (۲) آیا میهن دوستی مشروطه مروج چیزی به نام دین مدنی است؟ اول باید دید که میهن دوستی مشروطه چه وعده ای می دهد: هویت سیاسی. همین مورد طبعاً سبب شک و تردید می گردد، که مگر تعیین هویت در گام اول همیشه با نفی و حذف دیگران همراه نبوده است؟ اگر چنین است، پس میهن دوستی مشروطه نیز به سمتی غیر یا ضد آزادی میرود. یک واقعیت که قبلاً از آن یاد شد، تفاوت میان ایده آل و واقعیت جامعه است، میهن دوستی مشروطه امکان بررسی را به شهروندان می دهد تا فاصلۀ میان ایده آل و واقعیت را در جامعه سنجیده و در صدد رفع و یا تقلیل آن برآیند و به همین منظور می توان گفت که پروژه و طرح میهن دوستی مشروطه به پایان نمی رسد و دائماً در حال تغییر است و قبلاً نیز در دوچهره بودن میهن دوستی اشاره شد، از یک سو نقدکننده و از سوی دیگر ثبات بخش در جامعه می باشد؛ اما نباید این توهم را داشت، که شهروندان دائماً درصدد بازرسی میان ایده آل و واقعیت برمی آیند و دائماً در حال پاکسازی در فرهنگ سیاسی هستند. در این نظریۀ ثبات بخشی یک سوءظن بوجود می آید، که شاید میهن دوستی مشروطه در این نقش نوعی ناسیونالیسم سیاسی و یا حتی پرستش حکومت بوده و از ناسیونالیسم فرهنگی دوری می جوید و ما این را به خوبی می دانیم که ناسیونالیسم فرهنگی در فرهنگ ملی مبانی ارزشی را می بیند، در حالیکه ناسیونالیسم سیاسی فرهنگی یکپارچه و شروط بی چون و چرائی برای واقعیت بخشی به اهداف و ارزش های سیاسی، این همان دیدگاهی است که از راه هویت ملی می خواهد اعتماد و همبستگی کسب کند، شرط اساسی در یک فرهنگ ملی است و شرط فرهنگ ملی وجود فرهنگ سیاسی یکپارچه می باشد.

حال اگر میهن دوستی مشروطه را به سان فضیلت شهروند ببینیم، این شک و گمان برانگیخته می شود که احتمالاً در پشت همۀ این جدل ها دین مدنی نهفته است. بیاد آوریم که اشترنبرگر خواهان دمکراسی مستحکم بود، بنابراین شک و سوءظن در مورد دین مدنی را باید دقیق بررسی کرد و حرفی مهمل نیست. استحکام دمکراسی جبراً خطر محدودسازی فردی و اجتماعی را بهمراه می آورد و در مقابل مخاطرات غیر لیبرال شاید دفاعی تند از خود نشان دهد، و از این راه فرهنگ سیاسی جمهوریخواهانه و لیبرال را به مخاطره اندازد. بنابراین دین مدنی دو معنا و مفهوم می تواند بیابد: برداشتی همچون روبرت بِللا(۵۵) و یا نوع دوم پدیدآورندۀ یک سلسله ساختار مشابه به اصول و فروع مذهبی.

با توجه به نظریۀ روبرت بِللا می توان چنین تفسیر کرد، که هویت امریکائی به نوعی ارتباط ایدئولوژیکی با منشور آزادی برای خود ایجاد می کند. به اعتقاد ساموئل هنتینگتون روابط مشترک اغلب اقوام در دولت-ملت ها عبارتند از هویت ملی به عنوان تعلق اتنیکی یا قومی، تبار و اصل و نسب، زبان، فرهنگ و مذهب مشترک، که به آن “اقرار به اعتقاد امریکائی” می گوید و به همراه خود یک سری تعهدات سیاسی و پافشاری بر حقوق فردی و نظمی بر اساس قانون اساسی بهمراه تقسیم قوا در حکومت می آورد. ریشۀ استقلال امریکا در همین نکات و منشورها قرار دارد. اگر فردی بخواهد شهروند و تبعۀ ایالات متحده شود دقیقاً به تعهدنامه ها و سوگند نامه ها و … که توجه کنیم می بینیم عبارتند از: قانون اساسی، منشور حقوق بشر و همچنین سوگند وفاداری به قانون اساسی ایالات متحده امریکا. در مجموع دین مدنی به مدل امریکائی آن و طبق نظر بِللا، آمیزه ای از تصورات مذهبی است. گفته می شود که پرزیدنت آیزنهاور زمانی در ابراز نظر خود در مورد سیستم دولتی امریکا گفته است که این سیستم معنا و مفهومی ندارد، اگر از آن اعتقاد مذهبی گرفته شود و برای من علی السویه است که کدام مذهب باشد! این مذهب، مذهبی است برای اخلاقی کردن شهروندان ولی باید بیدرنگ توجه داشت، که تاریخ ایالات متحده، مهاجرین اولیه و بنیانگذاران این کشور نوپا رابطۀ دیگری با مذهب و آزادی دینی داشته اند تا کشوری برای مثال ایران و تجارب دهشتناک آن با حاکمیت دینی و استبداد مذهبی.

نوع دوم دین مدنی که از آن یاد شد، حتی اشکال اعتقادی همراه با شعائر مذهبی نیز به خود می گیرد تا جائی که معنا و مفهوم تصور امت منتخب ترویج می شود و قانون اساسی هیئتی فرهنگی-مذهبی به خود می گیرد و میهن امری مذهبی میشود و مصلحت حکومت و جمهوریت دین و مذهب و میهن دوستی شکلی چون مناسک و شعائر به خود می یابد. اما میهن دوستی مشروطه تجانسی با دین مدنی ندارد، زیرا این میهن دوستی با هستۀ دمکراتیک خود، دائماً خود را مورد بررسی قرار می دهد و بدون عناصر اضافی فرهنگی و یا مذهبی. میهن دوستی مشروطه تابع یک سری منویّات و اوامر ایستا نیست. طبعاً این خطر برای میهن دوستی مشروطه در کمین است که تصورات دسته جمعی به نتایج غیر لیبرال بینجامند. اما همین روشنی و جهان دیدگی نیروی نقد و بررسی خود را به میهن دوستی مشروطه می بخشد. شهروندی که معتقد به میهن دوستی مشروطه باشد، ساکن سرزمینی نیست که از ابتدا معتقد باشد که صاحب حقیقت محض سیاسی است.

میهن دوستی مشروطه (۲)

پانوشت‌ها:

۴۷-constitutional essentials

۴۸-Jürgen Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion: Philosophische Aufsätze, Frankfurt, 2005, S. 263.

۴۹- Prozeduralismus, proceduralism, procéduralisme روندگرائی جریانی نسبتاً جوان در فلسفۀ سیاسی است. در هستۀ اصلی خود مدعی است، که ارزش یک عملکرد سیاسی از روند های آن برمی خیزد، روندهائی که در یافتن راه حل در پرسش های سیاسی دخیل بوده اند و ارتباط تصمیم سیاسی با قدرت علی السویه است. یک توجیه روندگرائی دمکراتیک و به تعبیری از روی انصاف را می توان نزد جان رالز در اثرش تئوری عدالت فصل ۲-۳(John Rawls, A Theory of Justice, 1971, Chapter 3.2)  یافت. همانطور که از نام این برداشت و تفسیر سیاسی برمی آید، تمرکز روندگرائی بر روند مسائل است. ارجاع به روند از سوی دو نفر (رالز و هابرماس) صورت گرفته است. از آنجا که رالز لیبرالیسم تساوی گرا را نمایندگی می کند، تفسیر متفاوت نیاز روند را نسبت به هابرماس ارائه می دهد. در نگاه رالز اولین شرط حیاتی برای عدالت وجود نهادهای اجتماعی همراه با حفظ حقوق افراد است، حفظ حقوق فردی برای رالز بسیار محوری است. رالز که بر اساس تئوری قرارداد اجتماعی، تئوری عدالت خود را برپا می کند، و همچنین نکتۀ حیاتی را در روند تفاهم قراردادی می بیند، روندی که با شروط قبل از قرارداد همراه است. شرائط پیرامونی و تعیّن های اجرائی امور حیاتی قرارداد را شکل می دهند، به همین دلیل از روندگرائی تئوری قراداد اجتماعی سخن می گوید.

۵۰-Jürgen Habermas, Der demokratische Rechtsstaat, in: Zeit der Übergänge, Frankfurt, 2001, S. 133-151.

۵۱- Arash Abizadeh, Liberal nationalist versus postnational social integration:

 on the nation’s ethno-cultural particularity and ‘concreteness’, in: Nation and Nationalism Nr. 10/2004, p. 231-350.

در نوشتۀ خود ابی زاده چنین مطرح می کند: “ناسیونالیست های لیبرال دو ادعا را مطرح می کنند: (۱) بر اساس ادعای تجربی، که ناسیونالیسم در دمکراسی لیبرال نقش حیاتی و غیرقابل چشم پوشی دارد (از آنجا که برای همگونه سازی اجتماعی ضروری است.) (۲) ادعای هنجارین، چرا که برخی از اشکال ناسیونالیسم با هنجارهای دمکراسی لیبرال همخوانی دارند. ادعای تجربی غالباً با تکیه و اشاره بر ویژگی های فرهنگی و اتنیکی غیر قابل کتمانِ همۀ نهادهای سیاسی علیه دیدگاه پساناسیونالیست ها موجه می شوند، بدین صورت که جذب اجتماعی می تواند از کنار ملیت و قومیت عبور کند. در اینجا ابی زاده مستدل می سازد که (۱) استدلال از سر ویژگی های فرهنگی و اتنیکی تنها ضرورت جذب ناسیونالیستی را نشان می دهد، که این استدلال بر پایۀ جسمیّت شدگی هویت ملی در سطح تئوری اجتماعی استوار شده است و (۲) این جسمیّت شدگی در عوض مطالبۀ هنجارین ناسیونالیست های لیبرال را تضعیف می کند.

۵۲- این اصطلاح را معادل Leitkultur, core culture, culture dominante  قرار داده ام.

۵۳- کتابی با همین عنوان قانون بدون ملت ها؟ چرا دولت مبتنی بر قانون اساسی نیازمند حکومت های مستقل است، هست:

Jeremy A. Rabkin, Law without Nations? Why Constitutional Government Requires Sovereign States, Princeton University Press 2005.

۵۴- حکومت بهزیست گرا را معادل welfare state, Sozialstaat, Ètat social قرار داده ام.

۵۵- Robert Neelly Bellah (۲۳ فوریه ۱۹۲۷ ایالت اکلاهما – … ۳۰ ژوئیه ۲۰۱۳ اُکلاند کالیفرنیا) جامعه شناس امریکائی. او با انتشار نوشتار خود تحت عنوان “دین مدنی در امریکا” (Civil Religion in America) در سال ۱۹۶۷ یک بحث بزرگ میان جامعه شناسان، الهیاتی ها، کارشناسان علوم سیاسی امریکائی با محور اهمیت دین در انسجام جوامع مدرن براه انداخت. او مفهوم دین مدنی را برای بار دیگر مرسوم کرد ولی بعدها از این مفهوم صرف نظر کرده و از مفهوم “فلسفۀ عمومی” (Public Philosophy) استفاده جست، چرا که مفهوم اول سبب سوء تفاهمات بسیار شده بود. محور اصلی نظریۀ بِللا در اینست که حکّ هنجارین جامعه از طریق اعتقاد دینی و مذهبی صورت می گیرد، اما ادیانی هویت ساز. برای مثال در ایالات متحده امریکا رابطۀ “الهی و ملت منتخب خدا” هستۀ اصلی چنین اعتقادی است که تقریباً همۀ شهروندان امریکائی به گونه ای به آن اعتقاد دارند. این تحولات در امریکا دقیقاً ادامۀ ضروری تعیین هویت همگانی ملت امریکا همراه با دوری جستن از مناقشه های دینی و مذهبی است.

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)