در خرداد ۱۴۰۱ از سوی نشر آسو دفتری به نام “آینده اسلام در ایران” منتشر شد، که با کارگردانی رضا علیجانی تهیه شده است. رضا علیجانی، روزنامه نگار و از فعالان سیاسی است که خود را ملی-مذهبی می دانند. او یازده سال پیش به فرانسه مهاجرت کرد.
این کتابچه حاوی یازده مقاله و یا مصاحبه حول و حوش اسلام و روحانیت در ایران و مشخصاً آینده اینها بعد از حکومت اسلامی است. پاسخ های مخاطب ها در مصاحبه هایشان به گونه ای هستند که به عنوان روشنفکر ایرانی، پریشان از اوضاع اسلامی حاکم، و با دغدغۀ آینده که آرام و قرار را از او گرفته است و نسبت به اسلام و تشیع و روحانیت آن هیچ دلبستگی و وابستگی ندارد، نمی توانم از کنار این گفتارها به راحتی بگذرم، مخصوصاً که همزمان “مرشد اعظم” بسیاری از مسلمانان سرخورده از کالیفرنیای خوش آب و هوا، افسوس از “چراغی که دیگر نمی سوزد!”(۱) می خورد. نقطۀ اشتراک همۀ مصاحبه شوندگان این است که در ایران زاده شده اند و کم و بیش، گفته و ناگفته، بطور عام همگی دل در گرو دین و بطور خاص به اسلام دارند. می توان مدعی شد، که حقیقت نیمه کاره همواره دروغ است، اگر گمانه زنی های این افراد دین دار، دین باور و یا مسلمان، محلی از اعراب داشته باشند، بخش دیگری از واقعیت نیز نزد افرادی است که به دین باوری ندارند، چه رسد به اسلام و مجموعاً به نقد دین خوئی حاکم و تاریخی در ایران نشسته اند و به دنبال ریشه های فلاکت حاکم.
فاجعه بیش از پیش آنگاه رخ می نمایاند که می بینیم، برادران و خواهران آنها که دل در گرو ایدئولوژی بسته بودند و بسیاری امروز “رودربایستی سیاسی” می کنند و نامی از ایدئولوژی خود دیگر نمی برند، اما در جهان بینی و بطور مشخص در ارزیابی های سیاسی و مواضع اجتماعی خود همان محصولات قدیمی را عرضه می کنند، اگرچه خریدار، دیگر آن خریدار از جهان بی خبر چهل-پنجاه سال پیش نیست. شنوندگان امروز یا به این دسته از ناجیان ایدئولوژیک بی اعتنا هستند و یا از خود گویندگان پرمایه تر و باخبرتر از دنیا و تاریخ خود و دیگران. چندی پیش بعد از تلاش های فراوان دسته هایی از ناجیان ایدئولوژیک گرد هم آمده بودند تا شاید گامی تاریخی در سرنوشت خود بردارند، بعد از هیاهوهای مطبوعاتی دیدم، که اگر من به عنوان فرد می خواستم، جشنی خصوصی بگیرم، حداقل تعداد شرکت کنندگان در جشن خصوصی من دو برابر این سیاستمداران بازنشسته و نیمه بازنشسته می شد. به این “رفقا” می گویم: “عرض خود می‌بری و زحمت ما می‌داری” و به خاطر پرهیز از سوء تفاهم مصراع اول را ذکر نمی کنم.
فجایعی که در طول بیش از چهل سال گذشته بر سر مردم ایران بدست فقیه، روحانی، محتسب، گشت ارشاد، نهی از منکر و نایب امام زمان و … وارد آمده، کم نیستند و به قول گلشیری در مراسم خاکسپاری مختاری، نویسنده ای که بدست مسلمانان به قتل رسید: “در این سالها آنقدر عزا بر سرمان ریخته اند که فرصت زاری نداریم …” البته آنان که دل در گرو دین دارند، شاید نتوانند عمق فاجعه و فلاکت یک ملت اسلامزده را درک کنند. وقتی که فقها، مسلمانان و سربازان گمنام امام زمان دگراندیشان را قلع و قمع می کنند و در کنار جانماز شب خود به دختران و پسران یک ملت تجاوز می کنند و وجود خدا و الله خود را در کهریزک به اثبات می رسانند؛ حاکمیت الهی مرزهایی را پشت سر گذاشته و می گذارد، که دیگر علائق شخصی عده ای نمی تواند مرحم بر زخم های عمیق فرهنگی و اخلاقی بگذارند و همچنین سلیقه ها و نسخه پیچی های عضو نایاک نیز نمی توانند کارساز و درمانگر حضور دین در حکومت باشند. وحشت مصاحبه شوندگان از عمق خشم و نفرت عمومی در ایران غیرقابل کتمان است. شخصاً اگرچه عمیقاً خشم و نفرت مردم ایران را درک می کنم و در آن نیز شریک هستم، اما این را نیز خوب می دانم، که با خشونت نمی توان با جرثومۀ تشیع مبارزه کرد تا رنگ در حیات همگانی مردم ایران دیگر ندواند. خشونت لحظه ای و از روی هیجانات و احساسی است ولی مداوای بلای اسلام در ایران نیست. جرثومۀ هزار و چهارصد ساله را باید با تدبیر رفع کرد و نه با تحذیر.
عبدالکریم سروش در افسوس به چراغ بی روغن دین و مذهب خود با خود می گوید “پس از عشق، نوبت عقل درخواهد رسید و شور و شیدایی جای خود را به شعور و دانایی خواهد سپرد و زمام تدبیر به دست عقل و قانون خواهد افتاد.” شور و شیدائی که او از آن سخن می گوید، همان اعدام های مدرسه علوی هستند و کشتار کردها و سرکوب دگراندیشان، هم آنان که خود او در کنار دیگر برادرانش در رأس کمیته ای مامور شده از سوی خمینی فاسد، بنیان علمی، هنری و ادبی یک کشور را به آتش کشیدند و اگر صحبت از شعور و دانائی می کند، در بهترین شکل آن رئیس جمهورش محمد خاتمی می شود. و اگر صحبت از قانون می کند، در پناه قانون او باز زنان ایران گرفتار توحش اسلامی گشت ارشاد و مردم بی دفاع مورد ایضاء نهی از منکر مذهب او واقع خواهند شد. مگر رهبر فریبکار سروش، روح الله خمینی نبود که در نوفل لوشاتو می گفت که جمهوری مورد نظر او چیزی مثل همین فرانسه است! حتی اگر از سر نادانی نیز چنین گفته باشد، باز از شدت فاجعه کم نمی کند، که سرنوشت یک کشور و ملت را بدست کسی دهیم، که در کمال نادانی و سفاکی باز “بهترین رهبر در طول تاریخ ایران” بزعم عبدالکریم سروش باشد و در خفا خمینی همچنان قبلۀ عالم و ظل الله این دین باوران چه ملی و چه غیر ملی، چه اصلاح طلب و چه اصولگرا مانده است. سروش حتی آنقدر درایت و دانائی را صاحب نیست، که بداند، مشکل را نباید به دیگران تهمت زد، مشکلِ خودساخته نامش اسلام شیعی است که بر اریکه قدرت تکیه زده و این همان مذهبی است که پانصد سال پیش برای حکومت مرکزی نیاز به آن بود تا در مقابل عثمان ها متحد شوند و اسلام آوری ایرانیان نه با دست گل و آغوش باز بود، بلکه با قتل عام و زجر و شکنجه و سکنی دادن با سرنیزه. شاید اگر او به اعقاب و انصار خود رجوع کند، دریابد که یا گبر بودند و یا یهود.
آنچه که اغلب و نه همۀ مصاحبه شوندگان از درک آن عاجز هستند، منتفی بودن حاکمیت دینی در ایران است. شک نیست که در ایران بسیاری به دین ایمان دارند و در ایمان خود خواهند ماند. یکی از این ادیان اسلام است و خود اسلام ده ها فرقه و مذهب و حلقه و شعبه و … دارد، اما برای زندگی مسالمت آمیز، در نظام دمکراسی لیبرال و حکومتی مشروطه به معنای حاکمیت قانون و تضمین آزادی بی قید وشرط انسان ها که در نقش شهروند در فردیت خود ظاهر می شوند و نه مومن و یا مسلمان، و با برخورداری از برابری در استفاده از امکانات، هرگونه توجه به دین، مذهب و یا ایدئولوژی بنیان جامعه را به فساد و تباهی خواهد کشاند، همانطور که حکومت “مقدس!” کارنامه ای بی همتا در سیاهی و خشونت ارائه داده است. محسن کدیور در مقام “مجتهد” با هزار صغری و کبری کردن، بالاخره در مصاحبۀ خود دلواپسی اصلی خود را فاش می سازد: “لائیسیته ی فرانسوی را غیراخلاقی و غیرمنصفانه می دانم.”(۲) کدیور نمی تواند بپذیرد، خمینی فاسد یک نکته مثبت تاریخی برای مردم ایران داشته است، او آخرین روشنگر ایران بود و چهرۀ کریه اسلام سیاسی و دین در حکومت را به همۀ مردم ایران نشان داد و اثبات کرد. محسن کدیور با چشم خود می بیند، که دیگر در ایران رهائی یافته و با نسل بعد از انقلاب نکبت بار ۱۳۵۷ از او در مقام “مجتهد” در قوانین جزائی و مدنی و یا کتب درسی کسب اذن و اجازه نخواهد شد. او مدعی می شود لائیسته فرانسوی غیراخلاقی است، باید از او پرسید که آیا سرکوب بی مانند حکومت دینی که بر مبنای اسلام کمی کمتر از نیم قرن بر زن ایرانی حاکم شده است، غیراخلاقی و غیرمنصفانه نیست؟ با همان گز و پیمان خود او آیا نهی از منکر و امر به معروف مذهب او غیر اخلاقی نیست، این دیگر از اصول مذهبی است که او مجتهد آنست و ربطی به تنها اسلام خامنه ای ندارد، و یا اخذ پول به نام خمس و ذکات غیرمنصفانه نیست و یا مبانی جوامع اسلامی جز تبعیض و سوء استفاده و فساد و نکبت چیز دیگری به بار آوردنده اند، حتی در یثرب!؟ کدام اخلاق و کدام انصاف است، که کدیور با اتکاء به آنها حضور دینی فکسنی چون اسلام شیعه در حکومت و قدرت سیاسی را تبیین می کند.
در این نوشتۀ کوتاه بحث های درون-مذهبی را نادیده می گیرم، چرا که دلواپسی من نیستند، مشکل مسلمانان است. از توجه به لغت سازی های بدیل مصاحبه شوندگان نیز می گذرم، که اگر بخت و اقبال داشته باشند و مفاهیم آنان مرتبط باشند، شاید مورد توجه قرار گیرند، البته بسیاری از این مفاهیم با گذشت سال ها جز خود گویندگان و مبتکران از آنها کسی استفاده نجسته است.(۳) تنها باید دو استثناء قائل شوم، که از مفاهیم دیگران استفاده شده، ولی بدون گزاره و اشاره نمی توانم بگذرم.
محمد رضا نیکفر در بحث حقانیت سیاسی و یا مشروعیت نظام سیاسی، “سکولاریزاسیون پیگیر” و یا “دموکراتیزاسیون پیگیر” را در مردم به عنوان “حامل تاریخ” و خودفرمانی آنان می بیند و در این راستا میهن دوستی را از نو تعریف می کند “و به جای ناسیونالیسم خاک و خون و قوم و زبان و دین”، میهن دوستی از سر آزادی و عقلانیت می گذارد و از مفهوم به تعبیر او “میهن دوستی قانونی، قانون محور/حق محور”(۴) استفاده می جوید. نیکفر از مفاهیمی استفاده می کند که دارای تاریخچۀ خاص خود هستند. بر سر ترجمه و جایگزین سازی لغوی آن بحثی جدی نمی توان کرد، چرا که به سلیقۀ من “میهن دوستی مشروطه” با تاریخچۀ سیاسی به مفهوم نزدیک تر است. اما مفاهیم در خلاء ایجاد نمی شوند و دارای یک زمینۀ سیاسی و تاریخی نیز هستند. استفاده از مفاهیم بی توجه به زمینۀ آنها را در ایران تجربه کرده ایم و نتایج شوم آنرا نیز دیده ایم. نمونۀ خاص آن اصطلاح تمدن ستیز “غربزدگی” از سوی فردید و سپس نوع عامیانه تر و عوامفریبانه تر آن از سوی آل احمد. مفهوم میهن دوستی مشروطه و یا به گفتۀ نیکفر “میهن دوستی قانونی” اولین بار از سوی دُلف اشترنبرگر سال ۱۹۷۰ استفاده شد؛ این مفهوم در بستر سیاسی جمهوری فدرال آلمان سربرآورد: پس از شکست در جنگ جهانی دوم، تقسیم آلمان به دو منطقۀ سیاسی با تقابل نظامی دو ابرقدرت در دوران جنگ سرد و بحران هویت آلمان و آلمانی ها پس از سقوط نازیسم. ۱۹۷۹ اشتربرگر بار دیگر از این مفهوم در مقاله ای در یک روزنامه استفاده می کند. اما توجه همگانی در سطوح آکادمیک را تازه در سال ۱۹۸۲ جلب می کند. این مفهوم در اصل پیآمدِ از دست رفتن کنترل تعیین هویت شهروندان از سوی دولت-ملت بود. دولت-ملت آلمان در قلب اروپا و یکی از مهمترین کشورهای اتحادیه اروپا است که با معضل جهانی شدن و جهانی سازی بازارهای اقتصادی روبرو بود، همان زمان که سخن از “روستای جهانی” می شد. مفهوم “میهن دوستی قانونی” که نیکفر از آن استفاده کرده است، در شرائط دمکراسی فراملی یک دولت-ملت شکل گرفته است. سال ها بعد یورگن هابرماس، که بسیار مورد علاقۀ روشنفکران چپ ایرانی واقع شده است و او نیز می رود تا هم سرنوشت نیاکان خود در ایران شود، همین مفهوم را به منظوری دیگر مورد استفاده قرار داد. زمینۀ استفادۀ هابرماس از این مفهوم به ناسیونالیسم ویرانگر آلمان و زمینه های عینی فروپاشی آلمان شرقی بازمی گشت. هابرماس در کشوری زندگی می کند، که نه میهن دوستی بلکه میهن پرستی و ناسیونالیسم آن همواره از خود جنگ و خون نشان داده است و مردم سرزمین آلمان دچار توهم یکپارچگی قومی بودند و بعضاً هستند. یکی از اهداف هابرماس در واقع مقابله با این توهم و مقابله با از دست رفتن اتصال آلمان با جهان غرب و دمکراسی بود، که یکی از پیآمدهای ناسیونالیسم آلمانی به تجربه چنین بوده است. بحث بر سر “میهن دوستی قانونی” نیاز به یک بحث مستقل و در شأن اهمیت موضوع دارد، اما به همین اشاره بسنده می کنم، که نیکفر با به خطا گرفتن متن و زمینۀ(۵) مفاهیم نه تنها کمکی به رفع خشونت از سر میهن پرستی بدور از عقل و درایت نمی کند، بلکه با نادیده گرفتن واقعیات ها شاید به بحران نیز بیفزاید. نیکفر موانع “رسیدن به آرمان میهنی که به راستی میهن باشد”، را در دین و شاه می بیند، می توان در صحنۀ سیاسی گفتۀ نیکفر را در طرفداران نظام پادشاهی و ولایی متمرکز ساخت، حال آنکه او نمی گوید که با مردمی که تکلم به زبان مادری، حفظ و برقراری آئین و رسوم قومی و اسطوره های منطقه ای خود را ترجمۀ آزادی می دانند، با آنان چه باید کرد؟ برخلاف آلمان که ناسیونالیسم حاکم، اتحاد قوم ژرمن، محور نظری آنرا می سازد، در ایران با کثرت ناسیونالیسم های قومی و زبانی مواجه هستیم. شاید برای مردمان ساکن تهران و یا چند شهر مهم ایران طرح “میهن دوستی قانونی” طرحی جذاب باشد و شاید برای بسیاری از روشنفکران چپ نوید شرائطی نو را دهد و جایگزین طرح های شکست خوردۀ گذشته آنان بشود، اما آیا برای پیاده و عملی کردن چنین نظری مجبور به سیاست حذف نمی شویم؟ همان سیاستی که حکومت اسلامی در تاریخ خونین خود بر همۀ مردم ایران تحمیل کرده است؟ در مقابل برای رسیدن به آن نوع “میهن دوستی قانونی” که نیکفر پیشنهاد می کند، حتی اگر به اختلاط متن و زمینه که او مرتکب می شود، به دیدۀ اغماض بنگریم، راه حل دمکراتیک و از همین سو پرهیز از خشونت و با نظامی مشروطه و با آزادی، برسمیت شناختن متقابل همۀ اقوام و زبان های ساکن ایران است. گام نخست در خودفرمانی و خودگردانی که یکی از اهداف دمکراسی است، قبول متقابل موجودیت انسان هاست، با همان هویتی که خود برای خود تعیین می کنند. به جای ترسیم دنیایی ناکجاآباد، چه بهتر که مرتبط به واقعیات راه حل های نظری ارائه شوند. در سرزمینی که حیات و هویت کلی آن با دین اسلام و مذهب شیعه به خطر افتاده است و ولی فقیه متوهم و بیماری که بر آن حاکم است و رویای تاسیس تمدن اسلامی را دارد و قشر حاکمی که غرق در همه گونه فساد است و نظامی که برای ادامۀ حیات تنها متوسل به نیروهای نظامی و شبه نظامی و قوای امنیتی می شود، سخن از “میهن دوستی قانونی” اگر گزاف نباشد، بی ربط است. هیچ شرطی از شرائط حیاتی که مبتکران همین مفهوم، یعنی اشترنبرگر و سپس هابرماس، برای طرح نظریه و مفهوم خود قائل بودند در مورد ایران نه وجود داشته و نه وجود دارد. طرح “میهن دوستی قانونی” از سوی نیکفر در شرائط حاکم بر ایران، همانند آرزوی اسب سواری است، که نه اسبی است و نه زین و آرزومند نیز از هنر و فن سوارکاری بی بهره است.
نکتۀ دوم آنست که حسن یوسفی اشکوری در مصاحبۀ خود از مفهوم “دین مدنی” استفاده کرده است، غافل از تاریخچه آن و بی اطلاع از ریشۀ مفهوم، به همین دلیل می گوید: “در تفسیر سوم، که اید های بین آن دو نظریه است، از اسلام تامگرا و تمامیت خواه گذر کرده ولی در عین حال دین ورزی را یکسره قلبی و شخصی نمی داند بلکه برای دین و ایمان دینی ثبوتاً و اثباتاً نقش اجتماعی قائل است. من تا اطاع ثانوی به این تفسیر سوم باور دارم و آن را معقول میدانم. این ایده همان است که اخیراً از آن با عنوان «دین مدنی » یاد می شود.”(۶) او نمی داند، که دین مدنی مطلبی مربوط به دوران اخیر نیست، مفهومی است که ژان ژاک روسو از آن در تئوری های خود استفاده جسته است. نکته دردسرساز برای تئوری روسو همین مفهوم “دین مدنی”(۷) در گفتمان اوست. هیئت اقتدارگرائی که روسو در نظریۀ خود مبنا قرار می دهد، از حاکمیت ملت گرفته تا ارادۀ عام. این نظریه را با دین مدنی تقویت می کند. عملاً دین مدنی آئین ای است از جزمیت دینی که روسو با “تقدس قرارداد اجتماعی و قوانین” بیان می کند و شهروندان باید و به جبر به وظائف خود عشق بورزند. دین مدنی وسیله ای است برای به کرسی نشاندن بی چون و چرای ارادۀ عام و چنانچه اقتضاء کند با تحمیل و جبر و فشار، چنانچه ضرورت داشت در صورت تخلف آشکار و علنی بر علیه جزمیت ها با مقابله بوسیلۀ مجازات تا حد اعدام. این دین مدنی روسو، مذهبی است همچون مذاهب دیگر در جامه و نامی دیگر اما با همان سنت مذهبی آشنا، یعنی تحمیل، تعقیب و مجازات. حاکمیت ترسیم شده از سوی روسو در مفهوم دین مدنی چهره ای الهی به خود می گیرد. با تمام این انتقادات بر روسو، شاهکار روسو نیز در این است، که دست خدا را در روال زندگی انسان ها چه در اجتماع و چه در شکل فردی اش کوتاه کرده است و با روسو نقش خدا و مشیت الهی در تحولات اجتماعی آغاز به کمرنگ شدن تا به حد ناپدید شدن کرد. با این تاریخچه از مفهوم دین مدنی، مسلمانان نمی توانند آنرا به سادگی از آن خود کنند و در اینجا می توان دریافت که این دین باورانِ مغضوبِ درگاهِ حکومت اسلامی خواهان بازتولید نکبت اسلامی در ایران فردای جمهوری اسلامی هستند.
بخش دیگری از کتابچه به بیژن عبدالکریمی اختصاص دارد. پاسخ های بیژن عبدالکریمی در مصاحبه اش آنچنان دچار تشتت نظری هستند که نمی توان با آن یک جدال جدی داشت، مخصوصاً که او از واژه ها و مفاهیمی چون متافیزیک، مدرنیته، پسامدرن، بنیادگرائی، بدبینی، کلاژگون(۸)، حس بی متافیزیک بودن، اسلام لیبرالی، مدرنیتۀ متأخر (پسامدرنیته)، نظام های تئولوژیک، هرمنویتیک، مارکسیست های سکولار!، لیبرالیسم ( همراه با بنیادگرائی)، نیروهای سنت گرا و نوگرا، عقلانیت جدید و عقلانیت علمی و تکنولوژیک، عقلانیتی بالذات سکولار و … آنچنان به دلخواه همراه با تعارضات معنایی در مصاحبه استفاده جسته است، که درک منظور گوینده اگر ناممکن نباشد، به سمت و سوی حدس و گمان میرود. عبدالکریمی با پاسخ های خود این ظن را برمی انگیزد تا خواننده از خود بپرسد، اساساً او می داند که چه می گوید؟ با نقل یک گفتۀ او بسنده می کنم: “متأسفانه غالب روشنفکران در گفتمانی سیاسی و ایدئولوژیک از سکولاریسم سخن می گویند و به مخالفت با حکومت های به اصطلاح دینی پرداخته اند و مرادشان نیز از سکولاریسم تکیه بر جدایی دین از سیاست و مخالفت با حضور روحانیان در سیاست و حکومت است، غافل از اینکه اولاً، سیاست و حکومت اموری بالذات عرفی و سکولار هستند؛ ثانیاً، در جهان کنونی به دلیل امتناع تاریخی تحقق امر دینی، واقعیت یافتن انسان، جامعه، سیاست و حکومت دینی نیز از اساس امکان پذیر نیست و استفاده از دین به منزلۀ یک ابزار ایدئولوژیک برای مشروعیت بخشی سیاسی به برخی از جریان های اجتماعی و سیاسی به هیچ وجه به معنای وجود جامعه، سیاست و حکومت دینی نیست.”(۹)
بازبینی کارنامۀ سیاه حکومت و نظام “مقدس” اسلامی نیز نیازمند کار عظیم تحقیقی است و در مجال یک مقاله تنها می توان به گوشه و کنار رخدادهای سرنوشت ساز اشاره کرد، خطر این شیوه در اینست که مسائل تاریک تاریخی تبدیل به شعارهای سیاسی شده و عملاً سطحی بمانند، از همین رو حتی الامکان از ذکر این واقعیات در گذشته پرهیز می کنم.
حکومت اسلامی به دلیل تعارض بنیادین خود با ارادۀ جمعی مردم، با سرکوب های خونین از ابتدای استقرار خود، بی کفایتی در مدیریت و قبل از هر چیز بحران ذاتی خود بدلیل وجود ولایت فقیه آینده ای ندارد. ادامۀ راه و روشی که تا کنون در بیش از چهار دهه حیات خود در پیش داشته است را می توان در نتایج آن سنجید. نظامی فاسد و چپاولگر حاصل شده است، که اکثریت مردم اگر به هر دلیل ممکن در مخالفت مستقیم با آن نیستند، در موافقت با آن نیز گام برنمی دارند. شورش ها و خیزش های شهری و منطقه ای نشان از مطلوب بودن وضع مردم ندارند. البته این واقعیت تاریخی است، که مردم هیچ کشوری از جمله ایران در اوج فقر و فلاکت معیشتی هرگز دست به انقلاب نمی زنند، به معنای دیگر شرائط حاد اقتصادی می تواند منجر به اعتراضات شوند، اما به نظام و در ایران به حکومت اسلامی پایان نمی دهند. از سوی دیگر رژیم برای حفظ حاکمیت و ثبات خود دائماً دست به سرکوب می زند. سرنوشت این حکومت به دو گونه می تواند رقم خورد. نوع نامطلوب آن اضمحلال درونی آن و تصاحب قدرت سیاسی و نظامی در بالاترین سطح حکومت، که خود می تواند به چند شکل مختلف صورت پذیرد ولی بدلیل عدم مشارکت مردم و نیروهای اجتماعی نمی تواند گامی در راستای تاسیس نظامی مشروطه در چارچوب دمکراسی لیبرال باشد. در نوع دوم آن، لحظۀ حیاتی و آغاز فروپاشی زمانی است که حکومت مرکزی برای جلوگیری از اضمحلال درونی و به خاطر رقابت های مافیای درون خود آغاز به اصلاحات می کند. آغاز اصلاحات از یک سو جبر و الزامی است که نظام تنها راه چارۀ بقای خود را در آن می بیند و از سوی دیگر با آغاز اصلاحات، نابودی حکومت نیز رقم می خورد. این رخداد را در تاریخ به کرات مشاهده کرده ایم، همان پدیده ای که به پارادوکس توکویل شهرت دارد و نمونۀ تاریخی و جهانی آن اصلاحات پرسترویکای گورباچف در شوروی بود.
تاریخ حکومت اسلامی و فلاکت و نکبتی که با ادعای تقدس خود بر ایران و ایرانیان از هر قوم و با هر زبان و مسلک که هستند، آنچنان که تحمیل شد، لزوماً سبب می شود که یکی از مهمترین موضوعات آینده ایران پس از این حکومت را موضوع دین در حکومت تشکیل دهد. تنها نافی این واقعیت که روحانیت شیعه کارنامۀ سیاهی از زمان مشروطیت تا به امروز از خود باقی گذارده، رژیم اسلامی و یا دین باوران هستند وگرنه تمام اسناد و شواهد تاریخی موید این واقعیت هستند. در تاریخ معاصر ایران نقش مخرب دین در سیاست و حکومت از همان روز بازگشت روح الله خمینی به ایران بر مردم روشن شد، عده ای از همان ابتدا و دیگران بعد از چهل سال.
روحانیت شیعه یکدست و یکپارچه نیست، اما همان بخش از روحانیت شیعه که مستقیماً در حکومت و قدرت سیاسی شرکت مستقیم ندارد، با سکوت خود و وابستگی مالی و اقتصادی بیکران خود به حکومت شریک جرم است. علی خامنه ای حوزه ها و مراجع دینی و شیعه را آنچنان آلوده به نظام اسلامی کرده است، که برای روحانیت شیعه چشم پوشی از امکانات مادی و اقتصادی تقریباً غیرممکن شده است و مراجع تقلید نمی توانند با استقلال ادامۀ حیات دهند. با تمام تلاش های خامنه ای حوزۀ اقتدار و اعمال قدرت او در پشت دروازه های نجف متوقف شده اند، اما خطای بزرگی خواهد بود اگر گمان کنیم که در پشت دیوارهای نجف فرشتگان خفته اند. بحث بر سر این نیست که سرنوشت روحانیت شیعه چه خواهد شد؟ بحث نیز بر سر این نیست، که نقش اسلام در آینده در ایران چه خواهد بود؟ این دسته از سوالات، دلواپسی های مسلمانان است. واقعیت این است که هم اسلام و هم روحانیت مشخصاً شیعه در ایران رسوا و بی آبرو شده اند و اکثریت مردم برای این دین و مذهب و مبلغین آن هیچ اعتبار اخلاقی، فرهنگی و قبل از هر چیز اعتبار سیاسی قائل نیستند و در پاسخ به این دسته از دلواپسان مومن به اسلام و یا تشیع باید گفت: “گیرم که آب رفته به جوی باز آید-با آبروی رفته چه باید کرد؟” آبرو را نه به معنای عرفی آن بلکه اعتبار اجتماعی باید گرفت. بر خلاف یکی از مصاحبه شوندگان کتابچه، محمد جواد اکبرین که در گفت و گوئی اینترنتی مدعی شده بود، که کشور محل اقامتش، فرانسه، به کافه ها و کلیساهای خود مشهور است، و همین امر توریستی را دلیلی بر بقاء و یا حقانیت دین و مذهب می داند، باید گفت که کسی منکر بقاء دین و مذهب و اماکن عبادی نمی شود، اگرچه همین ادعای کافه و کلیسا، اگر به عمد نباشد، حکایت از یک بی اطلاعی مرکب هم از کشور اقامتش فرانسه و هم از تحولات مذهب شیعه در زادگاهش می کند. وجود اماکن توریستی مثل بسیاری از مساجد در ایران ایجاد مشکل نمی کنند، بلکه حضور دین در قدرت سیاسی و اختلاط دیانت و سیاست است که مرگ آور است، گذشته از این تاریخ تشیع نشان می دهد که این مذهب در هر دهه دچار تغییر و تحول بوده است تا جائیکه خوارج دیروز در ایران شیعیان امروز هستند. نظام دمکراسی خواهان ممنوعیت دین و مذهب نیست، بلکه خواهان حذف اصول دینی و مذهبی از ارکان سیاسی و حکومتی است. سرنوشت اسلام و یا روحانیت مترادف با سرنوشت ایران و ایرانی نیست. وجود و یا عدم وجود تشیع در ایران در نظامی لیبرال دمکراتیک و مشروطه برای یک ایرانی بدون دلبستگی مذهبی علی السویه است. تا زمانی که انسان هائی به هر دلیل روانی، شخصی، طبقاتی و اجتماعی نیاز به شریعتی داشته باشند، در آزادی مطلق می توانند به دین، آئین و مذهب خود ایمان داشته باشند، آنگاه این ایمان تولید و بازتولید فساد و تباهی می کند، که تعیین تکلیف برای دیگران در حوزه های حیاتی آنان کند. آزادی محمد جواد اکبرین به او اجازه می دهد، که روزی پنج بار به دفعات دست به عبادت زند و سر بر خاک و مهری فرود آورد، اما تباهی و فساد از لحظه ای آغاز می شود، که ایمان او و خواهران و برادران همکیش او روال زندگی، معیشت، شیوه های اقتصادی و رفتارهای اجتماعی دیگران را به نوعی، حتی بسیار کوچک تحت قیمومیت کیش و آئین خود درآورند. نکبت مذهب محمد جواد اکبرین در آنست که رحیم توکل بهمراه همکیشان خود سرنوشت یک کشور و ملت را بدون مشروعیت دمکراتیک رقم زند.
در اینجا می خواهم تنها راس برنامه و حداقل مطالبات خود و میلیون ها ایرانی دیگر را برشمرم که آزادی و صلح اجتماعی را در ایران در چارچوب نظام دمکراسی لیبرال و مشروطه تضمین می کنند. با عینیت بخشیدن به این مطالبات است که از استبداد و خودکامگی دینی، که منبع فساد و منشاء فلاکت کشورمان شده اند، رها می شویم.
- حذف دین اسلام و مذهب شیعه در تمام ارکان سیاسی و حکومتی، مخصوصاً آموزش و پرورش، قوۀ قضائیه و اوقاف. اسلام و تشیع نمی توانند از امتیاز خاصی برای تنظیم مناسبات مدنی و قانونی در ایران برخوردار باشند. حکومت در تمام عرصه های خود دارای دین و مذهبی نیست. تنها وظیفۀ حکومت و قوای آن حفظ آزادی بیان و عقیده است. حکومت بخشی از برخورد و تقابل عقاید نیست، بلکه ضامن ادامۀ حیات آزاد عقاید در مقامی بی طرف است.
- حکومت هیچ وظیفه ای برای اشاعه و تبلیغ دین و مذهب خاصی ندارد، بلکه تنها باید تضمین آزادی همۀ عقاید و ادیان کند بدون در نظر داشتن تعداد معتقدان و مومنان به آن عقاید.
- هیچ دستگاه دینی و مذهبی نمی تواند اموال منقول و غیرمنقولی را به نام آستان و بارگاه مقدس خود تصاحب کند. اموال و متصرفات امام و امامزاده ها جزء اموال ملی و متعلق به همۀ مردم ایران هستند و از همین رو به دست دولت با نظارت مجلس شورای ملی به نمایندگی از سوی ملت سپرده می شود و تمام فعالیت های اقتصادی و مالی آن باید شفاف و در معرض دید و بازرسی عمومی قرار داشته باشند. به تعبیری ساده و عملی، همۀ اموالی که به نام اوقاف و مشابه این در مشهد، قم، شیراز و دیگر اماکن مذهبی و شیعه به نام امام و امامزاده منبع مالی روحانیت شده اند، به حکومت به نمایندگی از ملت تعلق دارند.
- آموزش و پرورش وظیفۀ تبلیغی ندارد، به همین دلیل دروسی که مربوط به دین و مذهبی باشند، از برنامۀ درسی حذف شده و درس اِتیک (علم اخلاق)، که جهانشمول است و حاوی تدریس و تشریح اصول دمکراسی، مبانی عدالت اجتماعی، حقوق بشر و … باشد، جزء دروس مدرسه قرار می گیرند. چنانچه کسی علاقه به آموزش و تعالیم مذهبی خود و یا فرزندان خود را داشته باشد، با هزینۀ شخصی در ساعات فراغت در اماکنی خصوصی و خارج از مدرسه به دنبال کسب آن تعالیم میرود.
- پوشیدن لباس روحانیت در ملاء عام از آنجا که برای کسب امتیاز و یا جداسازی قشر و طبقه ای مشخص و یا برتری یافتن نسبت به اعضاء دیگر جامعه می باشد، ممنوع است.
- استفاده از القاب و درجات روحانیت بی اعتبار و ممنوع است. هیچ انسانی آیتی و نشانه ای شاخص و خاص از هیچ خدائی نمی تواند باشد و هیچ انسانی نیز بدینوسیله نسبت به دیگر انسان ها برجستگی و برتری نمی یابد. تاریخچه این القاب تصنعی آنقدر کوتاه است که هنوز نسلی که شاهد عینی ظهور این القاب بود در قید حیات بسر می برد.
- اماکن عبادی از سوی هر دین و آئینی مثل مسجد باید به ثبت رسند و تعداد این اماکن باید متناسب با جمعیت معتقدان با آن ناحیه، روستا، شهر و منطقه باشد و این اماکن همانند دیگر اماکن باید مالیات پرداخت کرده و از نظر ایمنی و … کسب جواز کنند. باقیماندۀ اماکن عبادی که به دلیل سیاست های غیر حرفه ای و مخرب شهرسازی حکومت اسلامی و به خاطر ماشین تبلیغاتی احداث شده اند، متعلق به مردم بوده و باید مورد استفادۀ عمومی قرار داده شوند، مثل درمانگاه و یا کلینک پزشکی، سالن ورزشی، مدرسه، موزه. هیچ اداره و یا موسسۀ حکومتی نیاز به اختصاص محلی به عنوان اماکن عبادی ندارد و به دلیل تنوع اعتقادات نیز مسئولیتی نسبت به احداث و یا سرمایه گذاری برای چنین اماکنی ندارند.
- اخذ وجوهات شرعی، در واقع کسب درآمد روحانیت است و مالیات بردرآمد بر همۀ وجوهات تعلق می گیرد. همۀ روحانیون با هر درجۀ درون-مذهبی که هستند موظف به ارائۀ دفاتر مالی خود می باشند. روحانیت نمی تواند تنها به دلیل عضویت در جامعۀ دینی و روحانی خود از امتیاز مالی و یا هرگونه امتیاز دیگری برخوردار باشد.
- مراکز تحصیل مذهبی، معروف به حوزۀ علمیه، تنها با کسب اجازه از آموزش و پرورش اجازه تاسیس و یا ادامۀ کار دارند. این مراکز تحت نظر آموزش و پرورش قرار داشته و باید همچون مدارس دیگر فعالیت کرده و مورد بازرسی علمی و آموزشی و تربیتی قرار گیرند. دروس الهیاتی، مذهبی و دینی این مراکز جزء برنامه های الحاقی و اضافی محسوب شده و اضافه بر دروس رسمی قرار دارند.
- اجرای مناسک و شعائر مذهبی بخشی از زندگی خصوصی افراد است و هیچکس اجازه ندارد برای اجرای عبادات خود از منابع عمومی استفاده جوید، برای مثال در اوقات و ساعات کار. هیچ دین و مذهبی نمی تواند از امکانات ملی برای شعائر و مناسک دینی و مذهبی خود استفاده جوید.
دین باوران طبعاً از چنین مطالبات حداقلی خرسند نمی شوند، اما برای حفظ صلح اجتماعی و زندگی مسالمت آمیز و دوری از خشونت جمعی و فردی راهی جز این نیست و اگر کمی دوراندیش باشند، بی کم و کاست خود به استقبال همین مطالبات می روند.
پانوشت:
- حمید مصدق
(۱) عبدالکریم سروش، چراغی که دیگر نمی سوزد!، سایت زیتون، ۱۴ تیر ۱۴۰۱
(۲) دفترهای آسو ۱۶، ص ۱۳۴.
(۳) به عنوان مثال: رنسانس ایرانی (رضا علیجانی) اولین بار علی میرفطروس در ارتباط با جنبش مشروطه و نظرات صائب تبریزی بکار گرفته بود، جامعه پاندولی (رضا علیجانی) ایدئولوژی ایرانی (محمد رضا نیکفر) که با همین عنوان کتابچه ای در رد نظریات زنده یاد آرامش دوستدار منتشر ساخت، فرهنگ اسلامی مآب-ایرانی مآب (محمد رضا نیکفر)
(۴) دفترهای آسو ۱۶، ص ۶۸-۶۹.
اصل مفهوم در گفتار ذیل بکار برده شده اند:
Dolf Sternberger, Verfassungspatriotismus, Frankfurt am Main 1990.
Jürgen Habermas: Staatsbürgerschaft und nationale Identität. In: (ders.) Faktizität und Geltung. Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1992.
(۵) text and context, Text und Kontext, texte et contexte
(۶) دفترهای آسو ۱۶، ص ۱۴۹.
(۷) la religion civile
(۸) احتمالاً عبدالکریمی منظورش همان التقاط است که شاید در رودربایستی فرهنگی قرار گرفته است و از این مفهوم استفاده نجسته است. حال آنکه مفهوم التقاط را به کرات و برای تکفیر مرتضی مطهری استفاده کرده بود.
(۹) دفترهای آسو ۱۶، ص ۸-۹۷.
هنوز نظری ثبت نشده است. شما اولین نظر را بنویسید.