کارزار فلسفی

اگر نگاه خود را به هایدگر تنها به خوانش فلسفی از او در ایران محدود نکنیم، می توان بررسی خود را با مروری بر تفسیرها و نقدهای بنیادین از فلسفه وعملکرد هایدگر در سرزمین خود او و طبعاً بستر تاریخی اش یعنی مغرب زمین بارور ساخت، چرا که هایدگر در ایران فلسفه ای ساختگی شده است و مخلوطی از کج اندیشی های فردی، بدفهمی به عمد و غیر عمد از هایدگر و عدم دسترسی به متن های اصلی و دست آخر استفاده های سیاسی مشخص برای مستدل ساختن قهر و خشونت در عرصه های اجتماعی.

در خصوص هایدگر مسلماً بعد از خاتمهٔ جنگ جهانی دوم و خاصه بعد از انتشار کتاب شنه برگر به سال ۱۹۶۲، بحث و جدل بسیار شده است، این گفتار نیز از این دایره نمی توانست خارج باشد با یک تمایز و آنهم نیم نگاهی به هایدگر در ایران. متأسفانه در ایران در کنار بختک ضد اندیشۀ فردید و “اصحاب” او مثل داوری اردکانی و امثال او، یا این مباحث به عمد و یا از روی بی خبری نادیده گرفته شده و یا تنها با یک جمله فاشیست خواندن هایدگر خاتمه یافته اند. فراموش نباید کرد که زمانی در ایران هر که به فلسفه روی می آورد، می بایستی در درجۀ اول در قبلۀ هایدگر شعائر خود را به جای آورد! در مجموع هایدگر در ایران چیزی ساختگی است.

این پرسش را نمی توان نادیده گرفت، که آیا می توان فلسفهٔ هستی شناسانهٔ هایدگر را از شخص فیلسوف و کردار سیاسی او متمایز ساخت؟ آیا فیلسوفی که بخش مهمی از زندگی خود را وقف سؤال هستی کرده بود، چگونه چشم خود را در مقابل نابودی میلیون ها هستنده بسته بود؟ کم نیستند افرادی در قرن بیستم میلادی که از هایدگر تأثیر پذیرفتند و کم هم نیستند افرادی که هایدگر را “هیتلر سر منبر” می خوانند. در این گفتار تلاش شد که تصویری نسبتاً همه جانبه و بیطرفانه از هایدگر ارائه شود، تا شاید در سرزمین ایران برای رد، قبول و انتقاد از متفکری ردای تقدس بر آن نپوشانیم و به جای خیمه شب بازی هایی که بویی از تفکر و اندیشه نبرده اند، به جان کلام توجه کنیم و اگر هم دست رد بر فلسفۀ هایدگر می زنیم، بر روی اساس فکری باشد و نه تنها به سبب ملاحظات سیاسی. در وفاداری به این اصل دست از مقدمه نویسی و یا کلیات نویسی برداریم تا مبتلا به توهم آسیا در برابر غرب نگردیم و از روی بی عمقی مزمن خود تصوری موهوم به آنچه خود داشت نکنیم. فراموش نباید کرد که ما همچنان گرفتار فاجعۀ غرب ستیزی کوری هستیم که روزگاری نه چندان دور، از مغز انسانی ویرانگر و مریض به نام فردید تراوش کرد و به دست جاهلی به نام آل احمد ترویج یافت و بدون هیچگونه بحث و جدلی آنچنان تبلیغ شد که تار و پود فرش زیبای اندیشه ای را که هنوز پهن نگشته بود، چون خُرِه، رشته کرد و با هوچی گری های ظاهراً ضداستعماری خصومت با فکر و تأمل را پیشه خود کردند. مرکز ثقل این ویرانی ها نه در فلات ایران بلکه در جنوب آلمان نشسته بود.

به برآورد دیتر تومه(۱) در مجموع هشت موضع نسبت به هایدگر وجود دارند و هر یک از این مواضع نمایندگان برجسته فکری خود را دارند:

(ا)  تمایز و جداسازی کامل فیلسوف و اثرش از یکدیگر.

(ب) هایدگر نمایندهٔ تعقل آلمانی زمانهٔ خود بود.

(ج) اساساً فلسفهٔ هایدگر در هر حالتی با ناسیونال سوسیالیسم ناسازگاز است و هایدگر به نوعی “ناسیونال سوسیالیسم خصوصی” و شخصی خود را ابقاء کرده بود.

(د) میان فلسفهٔ هایدگر و ناسیونال سوسیالیسم تقارنی وجود دارد، اما این را باید با مراعات تحولات سال ۱۹۳۳ و بعد از آن بررسی کرد. آثار هایدگر به گونه ای ناهمگون هستند و باید از بخش مفید آن استفاده جست.

(ه) فعالیت هایدگر برای ناسیونال سوسیالیسم  مربوط به یک دورهٔ فکری هایدگر است، که هنوز فلسفهٔ سوبژه در هستی و زمان برقرار است.

(و) عبور از فلسفهٔ سوبژه را هایدگر در آثار بعدی خود طرح ریزی می کند و در عین حال اثر هایدگر برای درک و بررسی فاجعهٔ ناسیونال سوسیالیسم با توجه به گفتارهای او مثل “نامه ای در باب اومانیسم” و یا “پرسش در مورد تکنیک”موثر هستند.

(ز) اثر هایدگر هستی و زمان خلاف ایدئولوژی ناسیونال سوسیالیسم است و بر خلاف این آثار بعدی هایدگر با این ایدئولوژی همراهی می کنند.

(ح) پیش گیری از سوبژه در آثار موخرهٔ هایدگر باید انتقادی بررسی کرد، چرا که هایدگر تسلیم و رضایی بی چون و چرا در مقابل “تقدیر” را با روگردانی از حقیقی بودن مرتبط می سازد.

(ط) رابطه ای مستقیم میان هستی و زمان و دیگر آثار هایدگر با ناسیونال سوسیالیسم و فعالیت او وجود دارد و تعقل در مورد هایدگر به عنوان فیلسوف باید جنبۀ نازی بودن او را نیز مد نظر قرار دهد. و در ادامهٔ این موضع هایدگر به تنفر از مدرنیته نسبت داده میشود.

(ی) فلسفهٔ هایدگر از بن وبنیان در تمام ابعادش فاشیستی است.

(یا) در همین راستا فلسفهٔ هایدگر را تنها در بستر فاشیسم می توان تعبیر و تفسیر کرد و هایدگر فیلسوفی بود نازی.

در کنار این دسته بندی ها، ارزیابی و تحلیل های موضعی نیز وجود دارند. برای مثال دلیل آنتی سمیتیسم هایدگر در دوره ای چنین تعبیر میشد، که هایدگر در یهودیان رقبای صنفی خود را می دید، چرا که برخلاف ایدئولوژی آنتی سمیتیستی که از یهودی غولی خوفناک می سازد، یهودیان در سطح بسیار بالایی از افراد سرشناس آکادمیک و دانشمندان در اروپا در مقایسه با جمعیت محدود آنان را تشکیل می دادند، در همین راستا نیز هشدار هایدگر در مورد “یهودی سازی علوم” نیز قابل توجه است. طبق این نظریه، به هایدگر نمی توان اتهام آنتی سمیتیسم با دیدگاه های نژادپرستانه را زد، چرا که در فلسفهٔ خود هایدگر، اعتبار یک انسان، در تصمیمات او قرار دارد و نه در “تبار” او.

خود شخص هایدگر که در گفتار فلسفی و کردار سیاسی انباشته از تناقض است، هرگز خود را در ارتباط با فجایع و جنایات ناسیونال سوسیالیسم نمی دید و تنها به این قناعت می کرد که او در ارتباط با ایدئولوژی تمامیت خواه و تباه نازی دچار یک سوءتفاهمی کوتاه مدت شده بود. اُتو پوگلر(۲) برای اثبات این ادعا، از برقراری کلاس های درس هایدگر در خصوص نیچه و یا تفسیر هایدگر در مورد هولدرلین نتیجه می گیرد، که عملاً هایدگر با ایدئولوژی نازی با این ساعات درسی فاصله واضحی گرفته بود. پوگلر به این امر اشاره دارد، که از دید هایدگر همچنان آلمان یک “وظیفهٔ” تاریخی د رمقام ملتی فرهنگ مدار در “سرزمین شاعران و متفکران” دارد، جایگاه خاصی میان سیستم امریکایی و بولشویسم.

در میان شاگردان و همراهان هایدگر هانا آرنت نقش قابل توجه و تحقیقی را ایفا می کند. آرنت در ابتدا دانشجوی هایدگر بود و با او نیز مدتی رابطهٔ عاشقانه داشت و بعد از به قدرت رسیدن رژیم نازی آلمان را ترک گفته و در نیویورک سکونت گزید و یکی از بزرگترین نویسندگان و متفکرین قرن بیستم به شمار می آید، از سال ۱۹۵۰ با هایدگر مجدداً ارتباط شخصی و مکاتباتی برقرار ساخت و این ارتباط تا آخر عمر هانا ادامه یافت. ۱۹۶۹ آرنت متنی تحت عنوان “مارتین هایدگر هشتاد ساله شد”(۳) در تقدیر از او منتشر میسازد و حتی هایدگر و افلاطون را با یکدیگر به مقایسه می کشد، که هر دو آنان راه بسوی ستمگران و رهبران برگزیدند و سپس باز به دنیای خود یعنی اندیشه بازگشتند.(۴) بعضاً می توان نگاه آرنت را به دلبستگی شخصی او به هایدگر مرتبط دانست که در موضعش نیز بی تأثیر نمی توانست باشد.

یکی از مهمترین مدارک در میان اسناد و مؤاخذ برای بررسی هایدگر و فلسفهٔ او نامهٔ هربرت مارکوزه و پاسخ هایدگر به او می باشد. مارکوزه، که ابتداء می خواست پایان نامهٔ پرفسوری(۵) خود را نزد هایدگر بنویسد و به ناچار در همان سال ۱۹۳۲ آلمان را ترک گفته و به تبعید رفته بود، سال ۱۹۳۴در مقاله ای سخنرانی هایدگر در مقام ریاست دانشگاه را تحلیل و بررسی کرده بود(۶)، مارکوزه همچون بسیاری از دانشجویان قدیمی هایدگر از سکوت استاد خود بعد از ۱۹۴۵در مورد ناسیونال سوسیالیسم و فعالیت او در آن رژیم بسیار ناخشنود و آزرده خاطر بود. سال ۱۹۴۷ مارکوزه از هایدگر تقاضا می کند که نسبت به آن دوره موضع خود را اعلام کند و رسماً ناسیونال سوسیالیسم را تقبیح و رد کند و خطاب به او در نامه ای می نویسد(۷):

” آقای هایگر عزیز،

من به آنچه شما در تودنآوبرگ گفتید بسیار فکر کردم و دوست دارم بی پرده برایتان بنویسم.

شما به من گفتید که از سال ۱۹۳۴ کاملاً از رژیم نازی کناره جسته و در کلاس های درستان اشارات انتقادی و خارق العاده ای کرده اید و اینکه شما از سوی گشتاپو تحت نظر بودید. من نمی خواهم گفته های شما را مورد تردید قرار دهم، اما این یک واقعیت است، که شما در سال های ۳۴-۱۹۳۳شدیداً با رژیم همخوانی و همکاری داشته اید، تا آنجا که از نگاه بسیاری، شما یکی از بزرگترین تکیه گاه های فکری و بی قید و شرط رژیم بودید. سخنرانی ها، نوشته ها و عملکرد های خودتان مؤید این امر هستند. شما هرگز آنها را بطور علنی پس نگرفتید، حتی بعد از ۱۹۴۵. شما هرگز بطور علنی اعلام نکردید، که به نتایج دیگری رسیده اید، نسبت به آنچه که شما در سال های ۳۴- ۱۹۳۳مطرح کرده و در عملکرد خود به اجرا گذاشته بودید.

شما پس از ۱۹۳۴ در آلمان ماندید، اگرچه شما در هر کجای خارج کشور جایگاهی مؤثر می یافتید. شما حتی یک مورد از اعمال و ایدئولوژی رژیم را تقبیح نکردید. تحت چنین شرائطی شما امروز همچنان با رژیم نازی هم ردیف تلقی میشوید. بسیاری از ما مدتها منتظر حرفی از سوی شما بودیم، یک کلمه، که شما را از این همخوانی واضح و قطعی می رهانید، یک کلمه، که مبین موضع واقعی و امروزین شما نسبت به هر آنچه که اتفاق افتاده است. شما هرگز چنین کلامی را به زبان نیآوردید – حداقل از محیط خصوصی به بیرون درز نکرده است.

من و بسیاری دیگر به شما در مقام فیلسوف ارج نهاده و از شما بی نهایت آموختیم. اما ما نمی توانیم تفاوتی میان فیلسوف و انسانی به نام هایدگر قائل شویم – این مغایر فلسفه خود شماست. فیلسوفی می تواند در امری سیاسی خطا کند – اما بعد از آن، خطای خود را بوضوح تشریح می کند. اما او نمی تواند در مورد رژیمی خطا کند که میلیون ها یهودی را به قتل رسانده است، تنها به این دلیل که یهودی بودند، در مورد رژیمی که ترور را بدل به وضعی عادی کرد و هر آنچه که روزگاری واقعاً با مفاهیم روح و آزادی و حقیقت مرتبط بودند به امری خونین و خلاف آن بدل کرد. شما خودتان، رژیمی را که در هر چیز و همه چیز کاریکاتور مرگ آوری از سنت مغرب زمین بود، مصرانه تشریح کرده و از آن دفاع می کردید. حتی اگر این رژیم کاریکاتوری نبود بلکه تحقق واقعی این سنت می بود، و در آن زمان نیز حیله ای در کار نبود، شما می بایستی به کل این سنت اعتراض می کردید و انصراف خود را از این سنت اعلام می کردید.

واقعاً علاقه دارید که اینگونه در تاریخ اندیشه نامتان ثبت شود؟ همهٔ تلاش ها برای مبارزه با این سوءتفاهم مسخره و بدلیل مقاومت عمومی علیه بررسی جدی با نظریه پرداز نازی شکست خورده اند. عقل سلیم و حتی فکری که چنین مقاومتی را نشان می دهد، از این امر تمرد می جوید که در شما فیلسوفی را ببیند، چرا که فلسفه و نازیسم مغایر یکدیگرند. با این اعتقاد چنین امری درست است.

یکبار دیگر عرض می کنم، که شما برابر سازی هویت خودتان و اثرتان را با نازیسم ( و همچنین نابودی فلسفه تان را) تنها زمانی می توانید به چالش کشید ( و ما نیز حمایت کنیم)، که تغییر و چرخش خود را علناً اعلام کنید.

این هفته بسته ای را برای شما ارسال خواهم کرد. دوستان من علیه این عمل من بودند و مرا به این متهم کرده اند، که تو به مردی کمک می کنی، که هویت خود را در رژیمی می دید، که آن رژیم میلیون ها تن از هم عقیده های ما را به اتاق گاز فرستاد. (‌برای رفع سوء تفاهم از پیش اعلام می کنم، که من نه تنها به عنوان یهودی، بلکه به دلایل سیاسی، اجتماعی و فکری از ابتداء علیه نازی ها بوده ام، حتی اگر یک “آریایی تام” باشم، باز ضد آن رژیم هستم.) علیه چنین استدلالی چیزی نمی توان گفت. من در برابر وجدان شخصی ام خود را چنین قانع کردم، که من این بسته را برای مردی می فرستم، که نزد او از ۱۹۲۸ تا ۱۹۳۲ فلسفه آموختم. و به این امر آگاهم که این دلیل کافی و کاملی نیست. فیلسوف سال های ۱۹۳۳ و ۳۴ نمی تواند شخصی کاملاً متفاوت نسبت به آن شخص قبل از ۱۹۳۳باشد،  به همین میزان نیز شمایی که با دفاع جانانۀ خود از دولت نازی و رهبرش با شیوهٔ فلسفی مستدل ساخته و بیان کرده اید. …” (این نامه را ماکوزه در ۲۸ اوت ۱۹۴۷ از واشنگتن به هایدگر در آلمان می نویسد.)

اما هایدگر در جواب می نویسد:

“…اگر همانطور که در نامه تان دستگیر من میشود، که برایتان قضیه قضاوت نسبت به کار و شخص من جدی است، نوشتار شما درست به من نشان می دهد، که چقدر گفتگو با انسانهایی مشکل است، که از سال ۱۹۳۳ دیگر در آلمان نبودند و آغاز جنبش ناسیونال سوسیالیسم را از انتهای آن قضاوت می کنند. علاقه دارم به نکات اصلی نامهٔ شما چنین پاسخ دهم:

۱- در سال ۱۹۳۳: من انتظار یک نوآوری فکری برای تمام زندگی از ناسیونال سوسیالیسم را داشتم، یک آشتی میان اضداد اجتماعی و یک نجات برای دآزاین مغرب زمین در مقابل خطر کمونیسم. این افکار من در سخنرانی ریاست دانشگاهی بیان شده اند ( تمام متن را خوانده اید؟) و در نطق من در خصوص “وجود علم” و دو سخنرانی برای دانشجویان و اساتید آن دانشگاه، به انضمام فراخوانی برای انتخابات حدود ۲۵ تا ۳۰ سطر، که در نشریهٔ دانشجویان آنجا منتشر شد. امروز تنها چند جمله در آنجا را انحرافی تلقی می کنم. همین و بس.

۲- ۱۹۳۴ به اشتباه سیاسی خود پی بردم و از سمت ریاست دانشگاه خود به عنوان اعتراض به حکومت و حزب استعفا دادم. از اینکه در داخل و خارج از کشور از قبول ریاست دانشگاه با تبلیغات سوء استفاده کردند و به همین ترتیب نیز استعفای مرا با شیوهٔ تبلیغاتی مسکوت گذاردند، از این امور اطلاعی نیافتم و کسی نمی تواند مرا در این خصوص مقصر بشناسد.

۳- کاملاً حق با شماست، که از جانب من یک اقرار علنی و واضح وجود ندارد؛ این امر می توانست من و خانواده ام را به سلاخی بفرستد. در این خصوص یاسپرس می گوید: اینکه ما هنوز زنده ایم، مقصریم.

۴- در کلاس های درس و فحص خود ۳۴- ۱۹۳۳ موضعی بسیار روشن داشتم و دانشجویان حاضر در کلاس های درس من هیچکدام به دام ایدئولوژی نازی نیفتادند. کارهای درسی من، اگر روزی به چاپ رسند، حرف مرا اثبات می کنند.

۵- اعترافی پس از ۱۹۴۵ برای من میسر نبود، زیرا که طرفداران رژیم نازی به شیوه ای تهوع آور تغییر نظر و عقیده خود را اعلام می کردند و من با آنها هیچ نقطهٔ مشترکی نداشتم.

۶- در ازاء اتهامات سنگین و بجایی، که شما بیان کرده اید “راجع به رژیمی که میلیون ها یهودی را به قتل رسانید، ترور را به وضعیتی معمولی تبدیل کرد و همه چیز را که در ارتباط با مفاهیم روح و آزادی و حقیقت مرتبط بود به ضد خود بدل کرد”، تنها می توانیم این مورد را بیفزایم که مابه ازاء “یهودیان”، “آلمانی های شرق اروپا” تقاص آنرا باید پس دهند و به همین نسبت نیز برای یکی از این متفقین نیز صدق می کند، با یک تفاوت، که هرچه از سال  ۱۹۴۵ به بعد اتفاق افتاده برای انظار عمومی جهان معلوم و مشخص است، در حالیکه ترور خونین نازی ها در مقابل چشمان قوم آلمانی سری نگاه داشته میشد.”

این گفتار هایدگر به مارکوزه در بهترین شکلش تداعی معانی گفته ای از هورکهایمر را می کند: ” … که حتی فرهیخته در نظریات خود مصئون نمی ماند، هنگامیکه او عملاً با دشمنان بشریت همراهی کند.” در تاریخ معاصر ایران مخصوصاً بعد از انقلاب ۱۳۵۷ کم نبودند، نویسندگان و متفکرینی که با دشمنان بشریت برای نابودی علم، دانشگاه، اخلاق و معرفت با نام انقلاب و مذهب شان اسلام و تشیع همراهی کردند و در توحش گوی سبقت را نیز از یکدیگر ربودند و اگر عملاً در این بربریت شرکت نداشتند اما توجیه گران بربریت شدند و به همین دلیل نظراً و عملاً مصئون نماندند.

مارکوزه در پاسخ به هایدگر نامه ای به تاریخ ۱۳ مه ۱۹۴۸ می نویسد:

” آقای هایدگر عزیز،

مدتها نمی دانستم که آیا به نامۀ شما به تاریخ ۲۰ ژانویه پاسخی دهم. حق با شماست: گفتگو با انسان هایی که از ۱۹۳۳ دیگر در آلمان نبودند، آشکارا بسیار مشکل است، فکر می کنم، که تنها دلیل آنرا نباید در عدم اطلاع ما از اوضاع آلمان تحت سیطره نازیسم جستجو کرد. ما این مناسبات را بدقت شناخته ایم – حتی شاید بهتر از دیگران در آلمان. ارتباط سریع من با این انسانها سال ۱۹۴۷ مجدداً مرا در این نکته مطمئن ساخت. این نیز به این قضیه ارتباطی ندارد، که ما در مورد “آغاز جنبش ناسیونال سوسیالیستی را از انتهایش” قضاوت می کنیم. ما می دانستیم و من خود دیدم، که آغاز آن پایان اش را در بر دارد، پایان آنست. به نظر من بر عکس، مشکل یک گفتگو در آنجاست، که انسان ها در آلمان بی دفاع در مقابل کج راهی و انحراف مطلق تمامی مفاهیم و احساسات قرار گرفته بودند و بسیاری از این انسان ها با میل و رغبت آنها را پذیرفته بودند. به طریقی دیگر نمی توان توضیح داد، که شمایی که هیچکس همانند شما نمی توانسته فلسفه مغرب زمین را درک کند، چگونه می توانستید در نظام نازی “نوآوری معنوی برای تمام حیات”، “نجات دآزاین مغرب زمینی را در مقابل خطر کمونیسم” ببینید (همان کمونیسمی که بخشی اساسی از همین دآزاین است!)

 این یک مسألۀ سیاسی نیست، بلکه فکری است. شاید بتوانم بگویم: یک مشکل شناخت، مشکل حقیقت. شما در مقام فیلسوف، هلاکت دآزاین مغرب زمین را با نوآوری آن اشتباه نگرفتید؟ آیا فنای این دآزاین در هر کلمۀ “رهبر”، در هر کار و اشاره ای از اس.آ. قبل از ۱۹۳۳ قابل مشاهده نبود؟

می خواهم فقط به یک بخش از نامه شما پاسخ دهم، چرا که سکوت شاید به عنوان تأیید تفسیر شود:

شما نوشته اید، هر آنچه که من راجع به نابودی  و ریشه کنی یهودیان گفته ام، در مورد متفقین نیز صدق می کند، وقتیکه به جای “یهودیان” “آلمانی های شرق اروپا” باشند.

با این جمله ماورای مرزهایی نایستاده اید، که هرگونه گفت و گویی میان انسان ها را ناممکن می سازد – ماوراء عقل؟ زیرا که تنها خارج از چنین بعد “منطقی” است که ممکن می شود تا جنایتی را بدینگونه توضیح دهیم و یا خنثی کنیم و یا “بفهمیم”، چون که دیگران نیز شاید مرتکب چنین جنایتی بشوند. اضافه بر اینها، چگونه ممکن است، شکنجه، مثله کردن و نابودی میلیون ها انسان با راندن اجباری گروه های قومی معادل قرار داده شوند، گروه قومیی که هیچیک از این فجایع را متحمل نشد (اگر از موارد معدودی بگذریم)؟

جهان امروز چنین است، از سوئی تفاوت میان اردوگاه های نازی و از سوی دیگر تبعید و حبس بعد از جنگ، و  درست  همین تفاوت میان اعمال ضد بشری و بشریت است. بر مبنای استدلال شما می بایستی متحدین آشویتس و بوخن والد را با تمام اعمالی که در آنجا به وقوع پیوستند، برای “آلمانی های شرق اروپا” و نازی ها حفظ می کردند – آنگاه تسویه حساب صورت گرفته بود!

اما زمانیکه فرق میان اعمال ضد بشری و بشریت به حد این فروگذاری تخفیف یابد، پس آنگاه گناه تاریخی-جهانی نظام نازی است، که به جهان نشان داد، که پس از دو هزار سال دآزاین مغرب زمینی با انسان چه می توان کرد. قضیه اینطور به نظر می آید، که بذر در زمین مساعد افتاده است: شاید که اتمام کاری که در ۱۹۳۳ آغاز گشته است، تجربه کنیم. اما نمی دانم که آیا شما باز آنرا “نوآوری” خواهید خواند.

با بهترین سلام  – هربرت مارکوزه”

در این مکاتبات امر عبرت ناپذیری هایدگر به وضوح آشکار می شود و شاید آنرا بتوان به همان چیزی تعبیر کرد که ماکوزه به آن اشاره کرده است، خطا در تعبیر “هلاکت دآزاین مغرب زمین” به “نوآوری” که “مشکل شناخت، مشکل حقیقت” را نزد آن فیلسوف آشکار می سازد.

زبان و اصطلاحات هایدگر

تفرعنی که هایدگر در پشت سنگر زبان فلسفۀ خود ارائه می دهد، ظاهری اغواگر و پرطمطراق دارد، اما باید دقیق تر و موشکافانه تر آن اصطلاحات را بررسی کرد.(۸) در زبان بکار گرفتۀ هایدگر، اصطلاحات اتم هایی می شوند که ارتباط ملکولی خود، ظرف مکانی را از دست داده اند، از همین رو “عزم راسخ قوم” در کلام تبدیل به فاجعۀ بزرگ انسانی در تاریخ اروپا می شود. کلمات تاریخدار هستند و با جابجائی تاریخ و یا حتی عدم توجه به تاریخ مفاهیم از کلمات اصطلاحاتی آفریده می شوند و از مفهوم اصطلاحی ساخته می شود، یک اصطلاح فنی. این اصطلاح فنی باید بی توجه به معنای آن پذیرفته شود. اصطلاح فنی گوینده را از ابراز هر آنچه که می اندیشد، رها می کند، این وظیفه را اصطلاح فنی بعهده می گیرد.

هابرماس بر این باور است، که کردار سیاسی سؤال برانگیز نویسنده ای، بی تردید بر اثر او سایه می افکند. در اینجا هابرماس برای هایدگر و عظمت فلسفی اثر او هستی و زمان کمی با دیدهٔ اغماض می نگرد و بزرگی اثر اصلی هایدگر و تأثیر دوران ساز آنرا در حدی قرار می دهد، که عبث خواهد بود، اگر بپنداریم که این اثر بدلیل رفتار سیاسی هایدگر و شرکت فعال او در فاشیسم آلمان بی ارزش می شود. شاید بعد از ۹۰ سال با این امر نیز بتوان با نرمش گذر کرد و به تعبیری “گذر زمان از شدت و تأثیر توحش می کاهد”.

در راستای بررسی هایدگر در بعد فلسفی و در ارتباط با گفتمان مدرنیته می توان تا حدودی با هابرماس هم سخن بود(۹) وقتی که او آن دورۀ تاریخی را شرح می دهد. زمانی که آدورنو، مدافع بی چون و چرای مدرنیته، بهمراه یار فلسفی اش هورکهایمر درگیر و دار مخالفت با فلسفۀ نیچه بودند، همان زمان هایدگر عَلَم نیچه را در دانشگاه برافراشته بود. بر مبنای فلسفۀ هگل و اضافاتی که هگلی های جوان با تفسیر خود به آن افزوده بودند، فلسفه از اریکۀ قدرت به زیر کشیده شده بود و صورت بر جوهر فائق آمده بود و مفهوم “روح” از عرش به پائین کشیده شده بود و مفاهیم دو قطبی شده بودند: ماده در مقابل روان، هستی در مقابل آگاهی، درون در مقابل برون، سوبژه در مقابل ابژه، احساس در مقابل فهم، تجربه گرائی در مقابل تأمل گرائی. فلسفه از صحنۀ حیات اخراج میشود و میدان به دست علم، اخلاق، هنر و طبعاً دنیای سیاست و جامعه می افتد. هایدگر فلسفه را باز بر تخت قدرت بازگردانید. “طبق برداشت [هایدگر] دقیقاً سرنوشت های تاریخی یک فرهنگ یا یک جامعه هر باره در مفهوم خودشان مستترند بوسیلۀ پیش-فهمی الزامی و دسته جمعی از همه چیز و هر آنچه که در جهان روی می دهد. این پیش-فهمی هستی شناسانه وابسته به مفاهیم اولیۀ افق ساز هستند، مفاهیمی که در مورد معنای هستنده تا حدودی پیشاپیش قضاوت می کنند.”(۱۰) و سکوی ابراز وجود این پیش-فهمی در مغرب زمین متافیزیک است. نگرش ایده آلیستی برای نقد هایدگر از مدرنیته بدون پیآمد نمی ماند و کار به جایی می کشد، که مشروحاً در این سلسله مباحث خصوص هایدگر دیدیم، که سلطۀ تمامیت خواه سیاسی – نظامی را هایدگر تکامل تسلط جهانی اروپا و در اصل آلمان در عصر جدید می دید؛ سلطه ای که به منابع طبیعی ختم نشده بلکه انسان ها را نیز در بر می گیرد، چرا که “اراده به کسب قدرت” حاکم است.

هایدگر در نقد خود بر مدرنیته تفاوتی میان عقل و فهم و یا خرد و درک قائل نمی شود، موردی که یکی از مبانی کار هگل را می ساخت. این هایدگر است که خرد را درک می خواند و چنین است که فهم از هستی اسیر الزاماتی برای اثبات فرامین خود میشود. “از این رو هایدگر خرد زمانۀ نو را به گونه ای اساسی منهدم می سازد، که دیگر قادر به تفاوت گذاری نیست میان مضمون فراگیر اومانیسم و روشنگری و حتی از یک سو پوزیتیویسم و از سوی دیگر تصورات از خود، ناشی از اعتقاد به رستگاری خاصان به سمت نژادپرستی و ناسیونالیسم یا گونه شناسی ارتجاعی به نوع اشپنگلر و یونگرز.”(۱۱) در اینجا دیگر هایدگر نسبت به این امر بی تفاوت است، که آیا لبۀ تیغ تخریب به سوی خرد نشان رفته است و یا عین خردمندی مدرن است.

اگر هایدگر خود را در شرائطی می بیند که قادر به اعلام خاتمۀ متافیزیک است، این شرائط را عصر مدرن فراهم آورده است، همانگونه چیزی که برای نیچه مهیا بود، از دکارت آغاز گشته بود. هایدگر در ادامۀ فکر خود ضرورت تأسیس آغازی جدید برای تاریخ قوم در مغرب زمین را مطرح می کند و در تبیین خود فراموش می کند که جوهر آینده در جوهر گذشته قابل تصور است، آینده در گذشته پای می گیرد.

موردی دیگر که هایدگر در فلسفه خود به منصۀ ظهور می رساند، جدائی باشنده از هستی است، حال آنکه هستی همواره در باشندۀ هستی ادراک می شود. از همین رو باشنده از سوی هستی می تواند ترک شود، و برای هایدگر غیبت هستی، عین خود هستی است و نه غیبت آن و در جهان مدرن با فراموشی هستی که فراگیرست، حتی غیبت و فراموشی هستی احساس نمی شود.

آن زمان که نیچه اعلام می کند که „فلسفه را بر زمین هنر” کاشته است، برای هایدگر تنها راهی که باقی است، اعلام وجود اندیشه برای خواص است. برای ابراز ضرورت وجود دسترسی خواص به حقیقت، می بایستی هایدگر راه را بر تحولات متمایز علوم و فلسفه هموار سازد. هایدگر در دروس خود مربوط به نیچه با مخالفت نسبت به فلسفۀ خودآگاهی، برخاسته از سنت دکارت، نقطه حرکت را سوبژه ای شناسنده و عامل در مقابل جهانی عینی از شئی و رخداد قرار می دهد. ماحصل آنکه حقیقت در رابطه با دیگران، شئ و خود تعریف می شود و تفاهم تنها به معنای هم نظری است و سوء تفاهم و یا عدم تفاهم تنها گونه هایی غیرذاتی از تفاهم هستند، بر مبنای همین تعریف هایدگر، تفاهم در گروه های اجتماعی و ریشۀ جذب اجتماعی، که در مدرنیته از دست رفته اند. این امر که هایدگر رهیافتی در مقابل فلسفۀ ذهنیت یا سوبژکتیف نمی یابد، به این باز می گردد، که او تأملات مشابهی از سوی دیگر متفکران در علوم اجتماعی، فلسفۀ زبان شناسانه و یا هرمنویتیک را نادیده می گیرد و تحت تأسی از پدیده شناسی هوسرل گامی فراتر نمی گذارد و تنها در تاریخ فلسفه و علوم با تفسیر هگلی یک سری پیشداوری در مقابل فلسفۀ سوبژکتیو ارائه می دهد و نه گذار از آن.

هایدگر در “متافیزیک چیست؟” فلسفه را به درختی تشبیه می کند که علوم از آن ریشه برگرفته اند و خود فلسفه بر زمین متافیزیک چیره گشته است. ولی دیدگاه هایدگر به شدت در فلسفۀ آگاهی محبوس است و نمی تواند این زمین را رها کند و تنها عمق نقطۀ حفرشده را بیشتر می کند و بر فلسفۀ آگاهی پافشاری می کند و نه بیش.

هابرماس عواقب “هستی و زمان” و از بر آن سه گونه مخمصه برای آن اثر را اینگونه تشریح می کند:(۱۲)

ا- “گفتمان مدرنیته از پایانۀ قرن هیجدهم تحت عناوین نو و مختلف تنها یک موضوع را دربر می گرفته است: خستگی نیروهای پیونددهندۀ اجتماعی، خصوصی سازی و پراکندگی، بطور خلاصه: دگردیسی های زندگی روزمره ای که یکجانبه عقلانی شده اند، دگردیسی هایی که سبب نیاز به یک همسان برای قدرت متحدسازندۀ مذهب شده اند. برخی امید خود را بر مبنای قدرت بازتابندۀ عقل قرار می دادند و یا حداقل بر یک اسطوره سازی عقل و برخی به قدرت حماسه سرائی هنر قسم یاد می کردند، همان هنری که میانۀ حیات دوباره احیاءشدۀ همگانی را می بایستی می ساخت. چیزی که هگل نیاز فلسفه نامیده بود، زمان شلِگِل تا نیچه این نیاز بدل به نیاز به اسطوره سازی نوین شد، نیازی برخاسته از نقد خرد. تازه این هایدگر بود که این نیاز مشخص را هستی شناسانه و بنیادگرایانه به هستی ای فرّار تبدیل کرد، که هستنده را از خود محروم می سازد. هایدگر با یک جابجایی دو امر را غیر قابل تشخیص می کند: منشاء آن نیاز از روی آسیب شناسی های زیست-جهانی که دوگانه عقلانی شده اند و دیگری هنر ذهنیتی قاطع در مقام زمینۀ تجربه نقد خردی که افراطی شده است. …”

ب- “بر مبنای فلسفۀ مؤخر هایدگر پیآمد دیگری که بدست می آید، نقد مدرنیته عاری از تجزیه و تحلیل علمی می شود. “اندیشه اساسی” از طرح سؤالات تجربی و اصولی امتناع می ورزد، درست سؤالاتی که از طرق علوم اجتماعی و تاریخی و یا اساساً به شکلی استدلالی مورد بررسی قرار گیرند. به همین میزان نگرش های تجسمی به حیات با افقی مملو از پیشداوری های غیرشفاف در نقد فرهنگی طبقه متوسط گسترش می یابد. احکام انتقادی هایدگر در باب عامّه، حیات همگانی و بی قدرتی زندگی شخصی، تکنوکراسی و تمدن توده ها فاقد نوآوری هستند، چرا که آنها جزئی از برنامۀ هلوهای پوست کندۀ همان نسل هستند. نزد رهروان هایدگر مسلماً تلاش های جدی برای مفاهیم هستی شناسانه تکنیک، تمامیت، کلاً امر سیاسی به منظور تجزیه و تحلیل زمان حال صورت پذیرفته است، اما درست اینجاست که این تلاش ها طنزی از خود نشان می دهند، چرا که هر چه بیشتر اندیشۀ هستی به علوم متداول نزدیک می شود، به همان میزان نیز اعتقاد به فارغ بودن از علم دارد.”

ج- “عدم تدقیق در مفهوم سرنوشت، که هایدگر نویدش را در مقام نتیجۀ غالب شدن بر متافیزیک می دهد، نهایتاً مسأله برانگیز می شود. از آنجا که بودن خود را از دستیابی به احکام توصیفی بی نیاز می داند، و از آنجا که بودن تنها در بیانی غیرمستقیم می تواند محدود و یا مسکوت واقع شود، تردست بودن غیرقابل درک باقی می ماند. سخنان گزاره ای بی محتوا در خصوص بودن و هستن  البته منظوری مدّ نظر دارد، خواستار تسلیم به تقدیر است. سمت و سوی عملی-سیاسی این سخنان در پیآمد مؤثر کلامی آن نهفته است، به قصد آمادگی برای اطاعت با محتوایی پریشان و اطاعت از اقتداری پرتشعشع اما نامعین. سخنوری هایدگر مؤخر جبران مضامین گزاره ای را می کند که در متن آورده نشده اند: سخنوری او رضایت مخاطبین خود را  برای معاشرت با نیروهای شبه مقدس جلب می کند. انسان “چوپان هستی” است. اندیشیدن در بحر فرو رفتن به امر “خود-را-به-مطالبه-گذاردن” است. همه چیز به “هستن” تعلق دارد. یادگار هستن تابع “قوانین قضا و قدر” است.”

بدرستی هابرماس نتیجه گیری  می کند، که فلسفه هایدگر مؤخر گامی فراتر از نیچه در نقد متافیزیک برنداشته و مخمصه هایی که هایدگر دچار آنان می شود، عواقب هستی و زمان اوست.

اما هایدگر در ایران اهمیتی خاص می یابد، ایرانی که در مقابل عصر مدرن ناتوان است و ایرانی که از ناهمزمانی مدرنیته در قلمرو جغرافیائی خود رنج می برد و چالش های اجتماعی و فرهنگی ناشی از همین ناهمزمانی در مناسبات اجتماعی در مقابل تحولات فرهنگی است، سرزمینی که رفته رفته به ثروت بزرگی دست یافته اما در عرصۀ فرهنگی هنوز درگیر تعیین و تشخیص هویت خود است، و مبلغین و شارحین هایدگر و فلسفه اش بیش از هر چیز شارح و مبلغ استبداد و خشونت دینی بوده و هستند و این امر در مورد اندیشمندان ایرانی از هر دسته و رسته ای که باشند صدق می کند، که چگونه یک نفر فیلسوف می باشد و گذشتهٔ خود را کتمان می کند. نه تنها در خصوص هایدگر بلکه باید در مورد هر اندیشمندی پرسید، که پیوستگی درونی فکر اندیشمند با رفتار و کارکرد سیاسی و اجتماعی او به چه میزان است. در این راستا چیزی جز جای حذر بر بسیاری از اندیشمندان ایرانی باقی نمی ماند.

در ایران بررسی زندگی، شخصیت، فلسفه و عملکرد هایدگر نه صورت گرفته و نه در ایران طلب چنین دقتی میشود و تنها موردی را که می توان سراغ داشت، سفارش بررسی “هایدگر در ایران” است، که به سختی می توان نسبت به کیفیت چنین تحقیق سفارشی پاسخی دقیق یافت. در این نوشته تلاش شد، تا نه بر اساس اصل “باوجود همهٔ اینها اما …” از جوانب تاریک زندگی و آثار فیلسوفی پرده برداشته شود، که قرائت و تفسیر او در ایران و طرفدران او در قالب اندیشهٔ خشونت دهه ها مشغول تاخت و تاز هستند و ساده انگاری خواهد بود، که گمان شود داستان به پایان رسیده است.

در مقاله ای تحت عنوان هایدگر و اندیشه هایش در رابطه با روشنفکران دینی در ایران(۱۳) با اشاره ای کوتاه به یکی از بزرگترین فجایع بشری و انحطاط عملی فیلسوفی بسنده می کند: “او از جمله روشنفکرانی است که مستقیماً با حکومـت همکـاری داشـته و ایـن همکاری برایش دردسرهائی را نیز به همـراه آورده اسـت همکـاری بـا ناسـیونال سوسـیالیزم نازیسم هر چند در جهت رسیدن به آروزهایش بود ولی این که خود او هـم بـه ایـن آروزهـا نرسید جای بسی تأمل دارد.” این اشاره و سطح بازخوانی تاریخ نشان از نه تنها بی اعتنائی بلکه بی خبری چند نسل از تاریخ تحولات فکری و سیاسی نه تنها در غرب بلکه در سرزمین خود را دارد، که در این وضعیت او تنها نیست، بلکه خیل جمعیتی تحصیلکرده در ایران او را همراهی می کنند. در جایی دیگر نویسنده مدعی میشود: “نقد از مدرنیته و تکنولوژی را نیز می توان یکـی از مباحـث مهـم هایـدگر دانـست وی را  اندیشه ورزی می توان قلمداد کرد که در گذار از مدرنیته به پست مدرن نقش بـسیار اساسـی و  حیاتی ایفا کرد. البته باید توجه داشت که هایدگر فرزند غرب و تعلق به آن دارد، لذا وقتی که از غرب و مدرنیته انتقاد می کند از منظر یک انسان غربی و عاشق غرب به مسأله می نگرد نه بـا نگاه های غرب ستیزانه و ایدئولوژیک.” از این دسته گفته ها و ناگفته ها کم نیستند، اما باید از خود پرسید، که به جز ارجاع به نویسنده ای دیگر چگونه به این راحتی نویسندگان ایرانی به این نتیجه رسیده اند، که در دنیای پست مدرن زندگی می کنند، آنهم در سرزمینی که مناسبات اجتماعی اش هنوز  در ارکان های اصلی جامعۀ مدنی گام به جهان مدرن نگذاشته است و گذشته از این چگونه نویسنده به این سادگی ادعای “عاشق بودن” متفکری را می کند؟ و اصولاً این مفهوم درستی برای سنجش اندیشه ای است؟ به همین میزان نیز کم نیستند ایرانیانی که تمام فلسفهٔ غرب را در هایدگر خلاصه کرده و اگر هم آرزوی “شام خوردن با فیلسوفی” را داشته اند، با هایدگر بوده است.

آنچه که مربوط به هایدگر و سرزمین ایران میشود، قاعده ای است با عباراتی همچون “روشنفکران ایرانی عاشق هایدگر”!! اینجا جای سؤال است که چگونه فلسفه، ادراک، تبیین جهان ناگهان تبدیل به یک مسألهٔ عاطفی و عشقی میشود؟ در این سرنوشت البته فلسفه هایدگر در ایران تنها نیست و به این گرفتاری اندیشه ها، فلسفه ها و مکاتب دیگر نیز به طور ادواری دچار شده اند و باید مسلماً از خود پرسید که چرا روشنفکر ایرانی به جای چالش و نقد یا پذیرش، تداوم و گسترش یک اندیشه و نگرش فلسفی دچار احوالات و احساسات میشود که ارتباط مستقیمی به فلسفه و اندیشه ندارد و از جنس و مقولهٔ دیگری است و یا در نوعی دیگر برای تطهیر و مشروعیت بخشیدن به کردار سیاسی فلسفه را بلا گردان می کند. آیا مشکل با هایدگر و فهم و نفی فلسفه او در ایران تابع همان اصلی است که احمد کسروی  بیش از هفتاد سال پیش به این نتیجه رسیده بود: “در این کشور اساس بدبختی دو چیز است: یکی روشن نبودن اندیشه ها و دیگری چیره بودن هوسها و کینه ها.”(۱۴)

این گرفتای تنها دامنگیر هایدگر و خوانش او در ایران نشده است. سرنوشت مارکس، نیچه، هگل، پوپر، هابرماس، فوکو و دیگران چیز بهتری از آب درنیآمده اند، اما در میان اینان هایدگر یک مورد استثنائی را می سازد و با بررسی هایدگر، کارکردهای فلسفی و سیاسی او و زمینه های غرب ستیزی و استقبال از افکار او در ایران به ما برای شناخت خود و فاجعه ای که در طول یک قرن و نیم گذشته در ایران در اساسی ترین زمینه های حیات و زیست ما مزمن و حاد شده اند، کمک خواهند کرد. مشکل دیگری که از برداشت های رسمی از هایدگر موجب اختلال فکری شده است، گمانه ای است که در ایران رواج بسیار داشته و هنوز دارد، تأسیس فلسفۀ بومی. اینجا گمانه و بیراهه به خوانش و بسترهای متفاوت سیاسی و اجتماعی نیست، بلکه ایرانی کردن ادعای هایدگر در سرزمین ژرمن ها ست. این توهم بیش از نیم قرن در ایران حکمفرماست، که گویا می توان فلسفه، علوم انسانی و اجتماعی را بومی ساخت و با تسخیر دانشگاه ها تحت رهبری روح الله خمینی توهم بومی به اسلامی تبدیل شده است.

وقتی که بیژن عبدالکریمی استاد فلسفه در ایران که مورد غضب حاکمیت قرار گرفته است، سخن از “تمدن متافیزیکی” زند(۱۵) و یا در معرفی احمد فردید مدعی “مرگ و اضمحلال معنویت در غرب” می شود، اساساً باید بررسی بنیاد ها، و یا درست تر گفته شود، عدم بنیاد های فکری در ایران  را مد نظر قرار داد، که طبعاً بررسی هایدگر نیز جزئی از آنست. تمدن و تاریخ اندیشۀ غرب از زمان رنسانس تا به امروز حاصل جدال ایمان و دانش است، میدان کارزار برای رهائی از متافیزیک، کارزار  میان دین و دانش، ایمان و علم. این معلم فلسفه در تهران ادعایی خلاف این امر واقعی و مستند را ارائه نمی دهد، حتی اگر به اصطلاحِ مشکوک “تمدن متافیزیکی” به دیدۀ اغماض بنگریم. از بر این ادعا، هایدگر را عصارۀ سنت اندیشه غرب دانستن، برای کسی که خود تحصیل فلسفه کرده است، می توان به انگیزه ها مشکوک شد. کسی منکر اهمیت فلسفی هایدگر در غرب نیست، اگر چه در غرب اقبال از خانۀ هایدگر رخت بربسته است.

 

پانوشت ها:

۱- Dieter Thomä (Hrsg.): Heidegger-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. Metzler, Stuttgart 2003

۲- Otto Pöggeler

۳- Hannah Arendt: Martin Heidegger ist achtzig Jahre alt, in: Menschen in finsteren Zeiten, München/Zürich 1989, S. 172–۱۸۴.

۴- هانا آرنت، همانجا.

۵- در سیستم آموزش عالی آلمان همانند بسیاری از کشورهای اروپای غربی، بعد از پایان نامهٔ دکترا و اخذ درجهٔ آکادمیک دکتری، دوره ای است که توانایی تدریس در فرد مورد نظر مورد آزمایش و تأیید قرار می گیرد. این دوره را در اصطلاح facultas docendi می گویند، در سیستم آموزش عالی ایران چنین رتبه ای وجود ندارد و شاید بتوان توانایی تدریس را معادل آن قرار داد و پس از این دوره فرد مورد نظر عنوان پرفسور را اخذ می کند.

۶- Herbert Marcuse: Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitären Staatsauffassung. In: Zeitschrift für Sozialforschung 3, 1934, Heft 2

۷- Martin Heidegger, Gesammelte Ausgabe, Bd. 16, S. 430 f.

قبل از این مکاتبات مارکوزه در سفرش به آلمان در آوریل ۱۹۴۷ به دیدار هایدگر در خانۀ مشهور او در روستای توتنآبرگ میرود. متن نامه در آرشیو مارکوزه و در سایت اینترنت مارکوزه https://www.marcuse.org یافت می شوند.

۸- همکیشان ایرانی هایدگر نیز از او در زبان خالی از مهر و اندیشۀ خود پیروی کرده اند.

۹- Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt am Main, 1993. S. 158-190.

(VI. Die metaphysiskkritische Unterwanderung des okzidentalen Rationalismus: Heidegger)

۱۰- هابرماس، همانجا، ص ۱۵۸.

۱۱- هابرماس، همانجا، ص۱-۱۶۰.

۱۲- هابرماس، همانجا، ص ۹-۱۶۱.

۱۳- احمد بخشایش اردستانی، هایدگر و اندیشه هایش در رابطه با روشنفکران دینی در ایران، در: فصلنامه سیاست، مجلهٔ دانشکده حقوق و علوم سیاسی، دوره ۳۸، شماره ۲، تابستان ۱۳۸۷، صص ۸۸-۷۳

۱۴- احمد کسروی، سرنوشت ایران چه خواهد شد؟، تهران،۱۳۲۴ ، ص ۳۳

۱۵- بیژن عبدالکریمی، درسگفتار هایدگر در ایران، سلسله دروس او در اینترنت یوتیوب منتشر شده اند.


بخش ۱ تا ۱۸ همین مجموعه:

هایدگر فیلسوف هستی ستیز (۱۸)

 

 

نظرات

نظر (به‌وسیله فیس‌بوک)